پورتال فقه

پورتال فقه وبلاگی فقهی و مذهبی است که مقالات و سایر مواردعلمی مرتبط با فقه و مذهب جعفری و به طور کلی مطالب علمی مرتبط با فقه را منعکس میکند ودر این راستا از نظرات و پیشنهادات بازدیدکنندگان محترم استقبال می نماید .

تطبیق قوانین عده در ایران با سایر کشورها/ نویسنده لعیا رستمی تبریزی

 

چکیده

یکی از مسائل فقهی ـ حقوقی که اهداف خاصی را دنبال می‌­کند، موضوع عده می‌‎باشد. در مدت عده، چه عده طلاق و چه عده وفات، زنان حق ازدواج مجدد ندارند. عده در تمام مذاهب اسلامی اصلی مسلم می‌­باشد و تنها در احکام آن اختلافاتی جزئی دیده می‌­شود. در این نوشتار ضمن بررسی تطبیقی قوانین عده در ایران و برخی کشورهای اسلامی و غیراسلامی به این سؤال پاسخ داده می‌­شود که آیا در قوانین کشورهای اروپایی و آمریکایی مسئله­ای به نام عده وجود دارد؟ در پاسخ روشن می‌‎شود اصل بر عدم وجود عده است، لیکن جهت پیشگیری از مشکلات ناشی از اختلاط نسب در کشورهای مذکور، تمهیداتی مانند اطاله دادرسی، تفریق جسمانی در خلال رسیدگی به دادخواست طلاق و منع زوجین از ازدواج مجدد به مدت تعیین شده در حکم طلاق، اهداف عده را به گونه­ای غیر مستقیم محقق می سازد.

کلید واژه

عده طلاق، عده وفات، نکاح دائم، نکاح موقت، انحلال نکاح

طرح مسأله

احکام اسلامی که مبتنی بر آیات قرآن است، به دلیل اتصال به علم لایتناهی و حکمت باری تعالی مسلم و قطعی محسوب می‌­شوند. این احکام عمدتاً غیرقابل تغییر بوده و لازم الاجرا می‌­باشند. اما احکامی که مبتنی بر روایات هستند، مستلزم تحقیق بوده و فقها در آن موارد ممکن است نظرات متفاوت اعلام نمایند. عده جزو دستوراتی است که در قران مطرح شده و برخی از احکام آن اعلام گردیده است. قرآن کریم به صراحت وضعیت ازدواج مجدد زنان مطلقه، زنانی که نکاح آنها به دلایلی فسخ شده یا زنانی که شـوهران خود را در اثر فـوت از دست داده‎اند، معلوم نموده و به عنوان مثال اعـلام می‌­دارد زنان مطلقه باید بعد از طلاق به مدت سه پاکی صبر نمایند و سپس می‌­توانند مجدداً ازدواج کنند. یا در مورد زنی که شوهرش فوت نموده اعلام می‌­نماید، زن باید به مدت چهار ماه و ده روز صبر کند و پس از آن می‌­تواند در صورت تمایل ازدواج نماید. بنابراین در قرآن کریم به اصل نگه داشتن عده و مدت آن برای زن پس از طلاق یا فوت شوهر تصریح شده است. لیکن در این که چرا مدت عده در طلاق با مدت آن در فوت شوهر متفاوت می‎باشد، به صراحت مطلبی بیان نشده است.

تعیین فلسفه عده، با توجه به پیشرفت علم و مسائل مستحدثه روز می‌­تواند دارای اثرات و تبعات متعدد باشد. چنان چه فلسفه تشریع عده، اطمینان از برائت رحم از طفل باشد، در این صورت با اطمینان از عدم وجود طفل در رحم با توسل به شیوه­های جدید پزشکی می‌­توان زن را از تحمل عده در مواردی معاف نمود. لیکن در صورتی که امر به عده تعبدی باشد با اطمینان به عدم وجود طفل نیز باید قائل به حفظ و نگه­داری عده برای زنان بود.

تفاوت در برخی احکام عده در کشورهای اسلامی، فقه امامیه و اهل تسنن سوالاتی را در ذهن مسلمانان ایجاد می‌­کند که ضرورت تبیین و تشریع عده بیشتر نمایان می‌­شود. به عنوان مثال عده طلاق بر مبنای فقه شیعی سه طهر و در مورد فقه عامه سه حیض تعیین شده است. دیگر آن که فقه امامیه نگه داری عده توسط زن یائسه را لازم ندانسته در حالی که زنان یائسه طبق فقه عامه ملزم به نگه داشتن عده به مدت سه ماه می‌­باشند.

در کشورهای غیر اسلامی عمدتاً به حفظ و نگه داری عده بعد از طلاق یا فوت شوهر قائل نیستند، این سوال مطرح می‌­شود که قوانین این کشورها چه رویکردی نسبت به امکان اختلاط نسب در موردی که زن پس از طلاق بلافاصله ازدواج می‌‎نماید، دارند و چگونه در صورت پیدایش حمل به تعیین پدر و تبعات قانونی آن مانند پرداخت نفقه می‌­پردازند. آیا با عنایت به عدم تقنین عده در قوانین کشورهای غیر اسلامی، تمهیداتی جهت رفع این مشکل در نظر گرفته شده است؟

مقاله حاضر درصدد است ابتدا مو ضوع عده را با مراجعه به مستندات قرآنی، احادیث معتبر، نظر مشهور فقها و قوانین مدنی ایران بررسی نموده و سپس آن را با سایر کشورهای اسلامی و غیر اسلامی تطبیق دهد و نهایتاً آثار و تبعات تشریع یا عدم تشریع عده را در قوانین کشورها بیان نماید.

1) عده در ایران

1-1) عده در فقه و قانون

نگهداری عده مختص زنان می‌­باشد و از تبعات انحلال نکاح ناشی از طلاق، فوت، فسخ نکاح و نزدیکی به شبهه است و از موانع نکاح مجدد به شمار می‌­رود. عده، به کسر عین و فتح دال مشدد، اسم مصدر اعتداد از ریشه عدد است (راغب اصفهانی، 1404ق: ص324). از نظر فقهی، عده عبارت است از: <مدتی که زن پس از جدایی از شوهر، در حالت انتظار است> (محقق داماد، 1382: ص447). اعم از اینکه علت جدایی طلاق، فسخ نکاح، موت، بذل مدت یا انقضای آن باشد. <انتظار> معادل واژه <تربص> است که در قرآن کریم آمده: <و المطلقات یتربصن بانفسهن ثلاثة قروء ...> (بقره، 228). (زنان مطلقه به مدت سه پاکی نفس خود را به انتظار می‎گذرانند ...). علامه حلی مفهوم فقهی عده را این­گونه بیان کرده است: <مقدار زمانی که زن پس از انحلال نکاح به جهت مرگ شوهر یا به لحاظ اطمینان از پاک بودن رحمش از حمل یا به جهت تعبد شرعی با فرض به یقین به برائت رحم از حمل باید صبر کرده و از ازدواج مجدد خودداری نماید> (حلی، 1324ق: ص147). شهید ثانی نیز می‌­نویسد: <عده از دیدگاه شرعی زمان معینی است که در آن زمان زن باید به جهت اطمینان از برائت رحم از حمل یا به سبب مرگ شوهر صبر نماید، عده به منظور صیانت نسب و جلوگیری از آمیخته شدن آنها با یکدیگر تشریع شده است> (شهید ثانی، 1413ق، ج9، ص213).

قرآن کریم در آیاتی، اصل عده زنان را در وضعیت­های متفاوت بیان نموده است: <لزوم انتظار زن مطلقه به مدت سه پاکی قبل از ازدواج مجدد> (بقره، 228). <مدت عده برای زنانی که به اقتضای سن، حیض نمی­بینند سه ماه و برای زنان حامله تا وضع حمل می­باشد> (طلاق، 4). <مدت عده زنان به جهت فوت شوهر چهار ماه و ده روز است> (بقره، 234). زنانی که پس از انحلال نکاح ملزم به حفظ و نگه­داری عده نمی­باشند: مانند <زنان غیر مدخوله> (احزاب، 49).

عده از احکام تأسیسی اسلام نبوده و نگه­داری عده در بین اقوام و ملل پیش از اسلام نیز وجود داشته، لیکن احکام آن تابع نظام خاصی نبوده و زن را در اکثر موارد در شرایط سخت و دشواری قرار می‌­دادند. اسلام، با اهداف خاصی برای زنان پس از انحلال نکاح از طریق طلاق یا فوت شوهر، عده قرار داده و آن را تابع نظام و مقررات خاصی اعلام نموده است (علوی قزوینی، 1387: ش40، ص 8).

قانون مدنی در مبحث سوم از فصل دوم به احکام عده اختصاص دارد. در ماده 1150 ق.م. آمده: <عده عبارت است از مدتی که تا انقضای آن زنی که عقد نکاح او منحل شده است، نمی­تواند شوهر دیگری اختیار کند>. در ماده 1151 ق.م. مدت عده طلاق و عده فسخ نکاح سه طهر اعلام شده مگر در مورد زنانی که با اقتضای سن، عادت زنانگی نمی­بینند که مدت عده آنان سه ماه می‌­باشد. در ماده 1152 ق.م. عده طلاق و فسخ نکاح و بذل مدت و انقضاء آن در مورد نکاح منقطع در غیر حامل دو طهر مقرر شده، جز در مورد زنانی که با اقتضای سن عادت زنانگی نمی‎بینند که مدت عده آنان 45 روز می‌­باشد. در ماده 1153 ق.م. آمده <زنی که باردار باشد باید تا وضع حمل عده نگه دارد>. طبق ماده 1154 ق.م. عده وفات در نکاح دائم و منقطع به طور یکسان چهار ماه و ده روز معین گردیده، مگر در مورد زن حامله که مدت عده وی تا زمان وضع حمل ادامه دارد، مشروط بر این که فاصله بین فوت شوهر و وضع حمل از چهار ماه و ده روز بیشتر باشد و الا مدت عده همان چهار ماه و ده روز خواهد بود.

ماده 1155 ق.م. حکم زنان غیر مدخوله و زنان یائسه را تعیین نموده که در مورد طلاق و فسخ نکاح حفظ عده بر آنان لازم نیست، ولی در مورد وفات شوهر باید عده نگه دارند. زنی که شوهرش غایب مفقودالاثر بوده و حاکم او را طلاق داده باشد، طبق ماده 1156 ق.م. باید از تاریخ طلاق، عده وفات نگه دارد. هم چنین بر زنی که به شبهه با کسی نزدیکی کرده باشد، مطابق ماده 1157 ق.م. حفظ عده طلاق واجب است.

عده با اوصافی که در فقه و قانون مدنی وجود دارد، در برخی موارد عینا و در سایر موارد با تفاوت­هایی در کشورهای اسلامی رعایت می‌­شود. در کشورهای غیراسلامی، جز در موارد معدودی مانند قانون فرانسه، کوبا و ژاپن عده مورد تقنین قرار نگرفته، اگرچه برای ازدواج مجدد صبر کردن تا مدتی پس از فوت همسر (اعم از زن یا شوهر) به صورت عرفی معمول و رایج می‌­باشد. مدتی که مرد یا زن پس از فوت همسر، قبل از ازدواج مجدد صبر می‌­کند؛ در کشورهای مختلف به تناسب اصول اخلاقی، اعتقادی و اجتماعی حاکم بر آن جوامع متفاوت می‌­باشد، لیکن عموما این امر از امور شخصی و فردی محسوب شده و به احساسات افراد مختلف بستگی دارد.

2-1) فلسفه عده

اصل تشریع عده به علت منصوص بودن آن در قرآن بدون شک و شبهه مورد اجماع فقها و حقوق­دانان است. به همین دلیل در بسیاری از منابع، عده را مفهومی مسلم دانسته و به فلسفه تشریع آن نپرداخته­اند. قرآن کریم، فلسفه عده را ظهور تکوین جنین در رحم و فراهم کردن امکان بازگشت شوهر به زن در طلاق رجعی بیان نموده است (بـقره، 228). تـصریح قرآنی عده، مـوجب شده که برخی فـقها نگـهداری عـده پس از انـحلال نکاح توسط زن را امری تعـبدی دانسته و در هر حال رعایـت آن را واجب می‌­دانند. بنابراین در تبیین حکمت تشریع عده دو دیدگاه وجود دارد:

الف) عده دارای علت خاص بوده و بنـا به تـصریح قرآنـی اطمـینان از برائت رحم می‌­باشد. بنابراین دیدگاه چنان چه با روش­هایی مانند آزمایش­های بارداری معلوم شود که حملی در میان نیست، عده منتفی می‌­شود. این دیدگاه طرفداران کمی دارد.

ب) عده در همه موارد امری تعبدی است، اگرچه برخی از حکمت های عده تبیین شده، ولی باید به آن متعبد بود. در تبیین فلسفه عده می‌­توان به امور ذیل اشاره نمود:

1-2-1) جلوگیری از اختلاط نسب

مهم­ترین و بدیهی­ترین علت نگهداشتن عده برای زنی که رابطه زوجیـت وی منحل شده، جلوگیری از اختلاط نسب است (ر.ک. صفایی و امامی، 1387: ص106). زنی که از نـکاح به جـهت فـوت یا طلاق، خارج می‌­شود؛ برای اطمینان پاکی رحم از جنین، به مدت معینی، از ازدواج مجدد خودداری می‌­کند تا از اختلاط نسب پیشگیری شود. امام رضا 7 می‌­فرمایند: <اما عده المطلقه، ثلاث حیض او ثلاثة اشهر فلاستبراء الرحم من الولد ...> (صدوق، 1385ق: ج2، ص508). (عده زن مطلقه سه حیض یا سه ماه است، به جهت اطمینان پاکی رحم از طفل). برائت زن یائسه، زوجه صغیره و زن غیر مدخوله از نگه­داری عده نیز در همین راستا قابل تبیین می‌­باشد. این حکم را ممکن است به زنان فاقد رحم نیز، به دلیل عدم امکان پیدایش طفل در این گونه زنان تسری داد (ر.ک. علوی قزوینی، 1387: ش40، ص7).

اگرچه اصل تشریع عده به دلیل مستندات قرانی قطعی و مسلم است؛ لیکن با توجه به اطمینان از پاکی رحم که دلیل اصلی تشریع عده می‌­باشد، این سوال مطرح می‌­شود که چرا مدت عده در نکاح دائم با نکاح منقطع متفاوت است؟ به این سؤال هیچ یک از فقها و حقوق­دانان پاسخی نداده و آن را از امور تعبدی تلقی نموده و به بحث در این گونه موارد نپرداخته­اند. از طرف دیگر، با پیشرفت علمی و پزشکی و با عنایت به این که با انجام آزمایـشات پزشـکی و سایر شیوه­های علمی حصول اطمینان از برائت رحم امکان­پذیر می‌­باشد، آیا هنوز رعایت عده واجب و لازم است؟ فقها در این خصوص پاسخی نداده و هنوز قوانین ایران فرض تعبدی بودن این گونه امور را مبنا قرار داده و به همین طریق قانون تدوین شده است.

2-2-1) امکان رجوع شوهر در طلاق رجعی

عده طلاق مهلتی برای تفکر و بازگشت به زندگی خانوادگی می‌­باشد. در این مدت زن و شوهر می‌­توانند درباره کانون خانوادگی و سرنوشت فرزندانشان نیک بیندیشند و قانون­گذار به شوهر امکان داده در صورت پشـیمانی از گسستن رابطه زناشویی، با رجوع خود، اثر طلاق را از میان ببرد و زندگی مشترک را از سرگیرد (صفایی و امامی، 1387: صص 107 ـ 106). خداوند حکیم می‌­فرماید: <... و بعـولتـهن احق بردهـن ان ارادا اصـلاحا ...> (بقره، 228). (... شوهران آنان نسبت به بازگشت محق­ترند، اگر نیت خیر و اصلاح دارند). به همین سبب است که زن در طلاق رجعی مستحق نفقه بوده و در این راستا به مرد امر شده که زن را در خانه خود نگه دارد. در آیه دیگر می‌­فرماید: <لا تخرجوهن من بیوتهن لا تدری لعل الله یحدث بعد ذلک امرا> (طلاق،1). (یعنی آنان را از خانه‎هایشان خارج نکنید شاید خداوند گشایشی نموده و بین آنان صلح شود).

3-2-1) حفظ حیات و حمایت از جنین

زنی که در حین طلاق یا فوت شوهر حامله باشد، باید تا وضع حمل فرزند عده نگه دارد. در خصوص حامل بودن زن، مدت عده در موارد طلاق و فوت شوهر متفاوت بوده و به نظر می‌­رسد در طلاق، فلسفه عده حفظ حیات کودک از آسیب­هایی است که شاید در اثر ازدواج توسط شوهر جدید به زن وارد شود، مانند اجبار به سقط جنین. لذا در عده وفات به زن حامله، اجازه ازدواج مجدد، قبل از چهار ماه و ده روز، حتی در صورت وضع حمل، داده نشده است. بنابراین لزوم نگه­داری عده توسط زن در فوت شوهر تابع فلسفه دیگری می‌­باشد که در ادامه بیان می‌­شود.

4-2-1) احترام به شوهر در فوت

عده وفات از دو جهت با عده طلاق متفاوت است: از نظر مدت، از عده طلاق طولانی­تر است و از نظر مصداق شامل زنان یائسه و غیر مدخوله که عده طلاق بر آنها واجب نیست؛ نیز می­شود. به نظر می­رسد ماهیت و فلسفه عده وفات با عده طلاق کاملا متفاوت باشد. هدف از تشریع عده معلوم شدن وضعیت حمل زن نیست؛ بلکه حفظ حرمت و وفاداری زن به زندگی زناشویی با مرد است. لذا ممکن است این سوال مطرح شود که چرا حفظ احترام زن پس از فوت بر شوهر واجب نشده است، در این صورت برای مرد نیز ازدواج مجدد در این مدت باید ممنوع اعلام می­شد.

پاسخ به این سوال در منابع فقهی داده نشده و برخی متاخرین تنها به فلسفه وجوب حرمت زندگی زناشویی توسط زن اشاره کرده­اند. علامه طباطبایی دلیل این امر بر زوجه را رعایت جانـب حیا، عفـاف و حفـظ­شان می­داند (طباطبایی، بی‎تا: ج2، ص242). هم­چنین در مورد طولانی­تر بودن مدت عده وفات بر طلاق، شیخ صدوق تشریع این مدت را حداکثر زمانی می­داند که زن تحمل ترک آمیزش را دارد و تحمل و بردباری عمده زنان پس از چهار ماه به سر می­آید (صدوق، 1385 ق: ج2، ص 242). عدم وجوب عده وفات بر مردان شاید مبتنی بر این دیدگاه باشد که عمده مردان پس از فوت همسر تحمل ترک آمیزش را نداشته و در فاصله کوتـاهی نیاز به ازدواج مجدد پیـدا می­کنند. این دیدگاه نیازمند تامل و تحقیق می­باشد، لیکن وجوب صبر کردن مردان پس از فوت همسر قبل از ازدواج مجدد، اخلاقا مطلوب و پسندیده به نظر می­رسد.

برخی حقوق­دانان در مورد عده طلاق نیز احترام به زندگی زناشویی را به عنوان دلیل ذکر کرده­اند (صفایی، امامی، 1387: ص106). چنان­ چه احترام به زندگی زناشویی از دلایل وجوب عده بر زن باشد، این سوال مطرح می­شود که چرا مدت عده طلاق اعم از نکاح دائم (سه طهر)، نکاح منقطع (دو طهر) و عده وفات (چهار ماه و ده روز) متفاوت اعلام شده است. آیا حفظ حرمت زندگی زناشویی در طلاق از اهمیت کمتری نسبت به فوت شوهر برخوردار می­باشد؟ برخی در بیان تفاوت مدت عده در مورد نکاح دائم و منقطع اظهار می­کنند: در نکاح دائـم به علت پایداری آن مدت عده طولانی­تر و در نکاح منقطع به علت موقت بودن زندگی زناشویی از احترام کمتری برخوردار است (همان). ولی در مورد تفاوت مدت عده بین طلاق و فوت شوهر دلیلی ارائه نشده است. شاید بتوان ادعا نمود زندگی زناشویی که به درخواست مرد یا زن با طلاق گسیخته شده، از حرمت کمتری برخوردار است، لیکن در فوت، زندگی زناشویی تداوم داشته و تحقق مرگ از خواست زن خارج بوده، لذا فرض بر این است که زن ادامه آن زندگی را طالب و خواهان بوده و برای از دست دادن آن حرمت بیشتری قائل می­باشد.

5-2-1) تعبدی بودن عده

برخی فقهای امامیه عده را، حتی در مواردی که زن از عدم وجود فرزند در رحم اطمینان دارد، واجب می‌­دانند. محدث بحرانی در تعریف عده آورده است: <لتعرف برائه رحمها من الحمل او تعبدا> (نجفی، 1981م: ج32، ص212). (زن عده نگه می‌­دارد تا از پاک بودن رحمش از حمل آگاهی یابد یا اساساً از باب تعبد عده نگه می‌­دارد). این فلسفه ناظر به احکامی است که با فلسفه اصلی عده که همان برائت رحم می‌­باشد، متناقض است، مانند موردی که نگه داری عده طلاق بر زنی که با او از دبر آمیزش شده است را واجب می‌­داند.

نتیجه­ فلسفه تشریع عده این است که اصل لزوم نگه­داری عده در طلاق، به دلیل اطمینان از برائت رحم و فراهم شدن امکان رجوع مرد به زن در طلاق رجعی، با نص صریح قرآنی مسلم و قطعی می‌­باشد. سایر علل بیان شده در خصوص طولانی­تر بودن مدت عده وفات نسبت به عده طلاق، تفاوت در مدت عده طلاق ناشی از نکاح دائم یا منقطع، لزوم نگه­داری عده وفات بر زنان یائسه و غیر مدخوله، وجوب نگه داری عده طلاق توسط زنی که آمیزش با او از طریق دبر بوده، بعضاً با مراجعه به برخی روایات یا نظریه حقوق دانان مورد توجیه و تبیین قرار گرفته و تحقیق و بررسی عمیق­تری را می‌­طلبد.

2) عده در کشورهای اسلامی

در بسیاری از کشورهای اسلامی، خصوصا در حوزه قانون مدنی، قوانین شرع حاکم است. مذاهب چهارگانه اسلامی، با استناد به نصوص قرآنی و منابع روایی، به اتفاق به مشروعیت عده قائل بوده و در این خصوص با فقهای امامیه هم عقیده‎اند. اگرچه در برخی موجبات و مدت عده احکامی متفاوت دارند. به عنوان مثال، فقهای اهل سنت در عدم وجوب عده بر مطلقه غیر مدخوله اتفاق نظر دارند، لیکن در مورد زن یائسه به وجوب نگهداری عده معتقد بوده و مدت آن را سه ماه می‎دانند. بر همین مبنا عده زن حامله را تا وضع حمل دانسته، لیکن عده زن مطلقه‎ای را که حامله یا یائسه نباشد، سه قرء بیان کرده­اند. مذهب حنفی و حنبلی کلمه <قرء> را حیض تفسیر کرده­اند، ولی مذاهب امامیه، مالکیه، و شافعیه قرء را طهر تفسیر نموده­اند. مذاهب اسلامی به اتفاق عده مطلقه­ای را که به سن بلوغ رسیده لیکن حیض نمی­بیند سه ماه می­دانند.

به همین ترتیب، در قوانین کشورهای اسلامی مدت عده تابع وضعیت زن بوده و به این که شوهر زن را طلاق داده یا فوت کرده، بستگی دارد. فقهای حنفی مدت عده وفات را چهار ماه و نیم و عده طلاق را سه دوره کامل حیض می­دانند. در اغلب کشورهای اسلامی، در عین حالی که فلسفه اصلی عده پیشگیری از اختلاط نسل اعلام شده، لیکن این عملکرد را قائلند که زن در این مدت مستحق دریافت نفقه می­باشد. از آنجا که در قوانین اسلامی اشتراک اموال موجود در کشورهای غربی مطرح نمی­باشد، این موضوع در کشورهای اسلامی از اهمیت ویژه­ای برخوردار است. بدین تـرتیب بسیاری از زنان، وقوع حیض خود را جهت اطاله دوران استحقاق نفقه پنهان نموده و ابراز نمی­کنند. قانون جهت پیشـگیری از چنین سوء­استفاده­هایی مدت عده را محدود نموده و مقرراتی وضع نموده است (Herbert J. Liebesny, 1975). قوانین برخی از کشورهای اسلامی درخصوص عده به عنوان نمونه بررسی می­شود:

1-2) مراکش

در قـوانین احـوال شخـصیه مـراکش به تبـعیت از احکام اسلامی، عده زن در طـلاق و فـوت شوهر مورد تقـنین قـرار گـرفته است. عـده زنی که شـوهرش فوت کـند، چـهار ماه و ده روز است و عده زن مـطلقه سه حیـض کامـل مـی­باشد. زنـان در ایـن مـدت نباید با هیچ مرد دیگری ارتباط جنسی برقرار نمایند، تا اگر احیاناً از شوهر جـنینی در رحـم دارد مـعلوم شود. حـرمت ارتباط جنسـی با مـردان با آداب و سننی نیز همراه است مـانند: به تن کـردن لبـاس سفـید، منع خروج از منزل در هنگام تاریکی، منع آرایش و رنگ کردن مو به نشانه عـزاداری در مـدت عده. وجـوب قانونی عـده توسـط همـسر مـتوفی جـهت حفـظ حقوق کودک است که هـم از نظر قـانون نام پدر را دریافت می­کند و هم وی را مـشمول ارث پـدری مـی­نماید (Ibid, p149).

در مواردی که مرد بدون دلیل زن را طلاق داده و از این طریق موجب ورود خسارت اجتماعی به زن می­شود، طبق ماده 60 قانون مصوب 1958 مراکش، مرد را با توجه به وضعیت مالی وی و با رعایت میزان تاثیر اقتصادی بر وضعیت زن، مکلف به جبران خسارت مادی می­نماید. البته قانون خانواده در مراکش در سال 1993م و سپس در سال 2004م اصلاح گردید. قانون جدید نه تنها به زنان حق طلاق داده، بلکه در صورت طلاق قائل به تنصیف دارایی­هایی شده که زن و شوهر پس از ازدواج تحصیل کرده­اند (Moroccan code of personal status revised version, 2004).

2-2) سوریه

قانون احوال شخصیه سوریه مصوب 17 سپتامبر 1953م که در سال 1975م اصلاح گردید، متأثر از مذهب حنفی است که اعتقاد اکثریت مردم سوریه را منعکس می­کند. این قانون عده را برای زنان، در موارد متفاوت مانند طلاق، فوت شوهر و فسخ نکاح، وضع نموده است. طبق ماده 121 این قانون، مدت عده برای زنان غیر حامل در طلاق یا فسخ نکاح، در صورتی که عادت ماهانه زن مرتب و منظم باشد، سه حیض است. این مدت برای زنانی که با اقتضای سن، عادت ماهانه نمی­بینند یا برای زنانی که حیض آنها قبل از سن یائسگی متوقف شده، یکسال می­باشد. قانون مذکور برای زنان یائسه نیز عده قائل شده که مدت آن سه ماه است. بر همین مبنا ماده 123 قانون مذکور مدت عده وفات را چهار ماه و ده روز تعیین نموده است.

در قانون سوریه نیز مواردی پیش­بینی شده که اگر مرد بدون دلیل موجه زن را طلاق داده باشد، دادگاه می­تواند استحقاق زن نسبت به نفقه را با توجه به وضعیت اجتماعی وی تا افزون بر یک سال علاوه بر مدت عده افزایش دهد. این مبلغ به صورت نقد یا اقساط جهت جبران خسارت وارده به زن مورد حکم دادگاه قرار می­گیرد. بدیهی است، چنین تقنینی جنبه اجتماعی داشته و با هدف جبران خسارت انجام می­گیرد و مبنای شرعی ندارد (The syrian law of personal status, 1975).

3-2) مصر

قانون احـوال شخصیه مصر، مصوب 1929م و اصلاحیه سال­های 1979 و 1985 در بخش مربوط به طلاق، بر وجوب شرعی و قانونی نگهداری عده برای زنان، بعد از طلاق، اعم از رجعی یا بائن، تاکید دارد. مدت عده برای زنان مطلقه سه ماه و برای زنانی که نکاحشان به واسطه فوت شوهر منحل می­شود، چهار ماه و سه روز اعلام شده است(The Egyption personal status law,1985 (2.1/a) and (2.7/a) .

مدت عده برای زنان حامله تا تاریخ وضع حمل می­باشد. قانونگذار در تعیین مدت عده زن حامله، در مورد طلاق و فوت قائل به تفکیک نشده است. از آن جا که قانونگذار مدت عـده زنان باردار پس از بـیان مدت عده زنان مطلقه و بیوه بیان نموده، به نظـر مـی‎رسد وضع حمل، ملاک پایان مـدت عده در هـر دو مورد طلاق و فوت می­باشد. عده از نظر قانونی مدتی است که زن در آن مدت مـجاز به ازدواج مجدد نمی­باشد.

قانون مذکور جهت حمایت از زن در زمان عده و بعد از آن پس از طلاق برای زن حق دریافت نفقه به مدت یک­سال قرار داده است .(The Egyption personal status law,1985 (204/a,b))

میزان نفقه در دوران عده به تناسب وضعیت مالی مرد به تشخیص دادگاه تعیین می‎شود، لیکن وضعیت مالی زن تاثیری بر تعیین این میزان در دوران عده ندارد. حمایت مالی از زن پس از طلاق ممکن است به سبب خسارات یا تأثیرات اجتماعی که بر زن وارد می­شود، به مدت دو سال مازاد بر یک‎سال قانونی، تمدید شود. تصمیم دادگاه در این مورد وابسته به مـدت زمان ازدواج و وضعیـت اجتماعی زن است. در غیر این صورت، دادگاه پس از یک­سال ممکن است از پرداخت نفقه توسط مرد رفع تکلیف نماید (ibid).

4-2) عراق

قانون احـوال شخصـیه، مصـوب 1959م، در عراق، زنان در دو مـورد مکلف به نگهداری عده می­باشند: طلاق (رجعی یا بائن) و فوت شوهر؛ حتی اگر قبل از فوت نزدیکی بین آنان واقع نشده باشد. (ماده 47) عده طلاق در مورد زنی که بالغ بوده لیکن هرگز عادت زنانگی ندیده است، سه ماه کامل می­باشد. مدت عده وفات چهار ماه و ده روز می­باشد. زنی که شوهرش فوت نموده، چنان چه حامله باشد، مدت عده وی تا وضع حمل خواهد بود، به شرط آن که مدت آن از چهار ماه و ده روز کمتر نباشد وگرنه همان چهار ماه و ده روز می­باشد (ماده 48). قانون مذکور، شروع مدت عده بلافاصله پس از طلاق یا فوت می­باشد، چه زن نسبت به آن آگاهی داشته باشد یا نداشته باشدIraq personal status law,1959) ).

در قانون احوال شخصیه عراق در مورد نفقه زن در مدت عده یا جبران خسارت ناشی از طلاق اشاره­ای نشده است (ماده 49).

5-2) هندوستان

قانون هندوستان اگرچه در اکثر موارد بر قانون انگلستان منطبق می­باشد، ولی در مورد مسائل مربوط به خانواده در حوزه هندوها و مسلمانان تابع آیین آنان است و طبق قانون مسلمانان حنفی (قانون حمایت از حقوق زنان در طلاق مصوب 1986م) زنان مطلقه در مدت عده استحقاق دریافت نفقه را دارند، ولی در قانون مدت عده تعیین نشده و مرد مکلف است نفقه زن مطلقه را تا زمان مرگ وی یا تا زمانی که مجدداً ازدواج نکرده تأمین نماید .(The muslim women(protection of rights on Divorce) Act 1986)

3)کشورهای غیر اسلامی

در کشورهای اروپایی و آمریکایی اصل و مبنای قوانین موضوعه یا دین اکثریت شهروندان جامعه یا نظام عرفی مبتنی بر تحولات روز جامعه می­باشد. در نظام­های کمونیستی و سوسیالیستی نیز نظام حاکم و قوانین موضوعه بر مبنای نظام فکری و سیاسی استوار است، که ذیلاً هر یک به اختصار بیان می­شود:

1-3) کشورهای اروپایی

نظام حقوقی اکثر کشورهای اروپایی در خصوص ازدواج و طلاق متاثر از احکام دین مسیحیت می­باشد، اگر چه تحولات اجتماعی باعث شده تا به تدریج قوانین متناسب با نیازهای اجتماعی و تحت تأثیر انقلاب صنعتی و تحولات آزادیخواهی و احیای حقوق زنان و تفکرات فمینیستی قرار بگیرد. اصل مشترک در کلیه نظام­های اروپایی این است که طلاق بنا به تقاضای هر یک از زوجین در چند مرحله صورت می­گیرد. احکام مربوط به هر یک از این مراحل در قوانین موضوعه کشورها پیش­بینی شده است.

1-1-3)فرانسه

در کشور فرانسه، طبق ماده 229 اصلاحی قانون مدنی مصوب 1975م، حکم طلاق بر سه مبنا صادر می­شود:

الف) رضایت و توافق زوجین؛ در صورت رضایت و توافق زوجین، آنان می‎توانند با مراجعه به دادگاه و بدون ذکر دلیل و با ارائه طرح قراردادی مورد توافق بین آنها به قاضی، تقاضای طلاق نمایند. در اینگونه موارد قاضی با بررسی طرح قراردادی مذکور و مذاکره با زوجین، قصد و نیت آنان را برای طلاق احراز نموده و مدت سه ماه به آنان فرصت می­دهد تا در درخواست خود تعمق و تفکر نمایند. در صورت عدم مراجعه زوجین به دادگاه طی شش ماه، درخواست مذکور ملغی محسوب شده و بی­اثر می­گردد (ماده 231 ق.م.) در صورت مراجعه به دادگاه و اصرار بر طلاق، قاضی طرح قراردادی ارائه شده توسط زوجین را که مبنای توافق آنان است، تایید نموده و با طلاق موافقت می­نماید. در صورتی که طرح قراردادی منافع فرزندان یا یکی از زوجین را تأمین ننماید، قاضی می­تواند از صدور حکم طلاق امتناع نماید (ماده 232 ق.م).

ب) قطع زندگی مشترک؛ طبق ماده 237 ق.م. فرانسه، هرگاه زوجین عملاً به مدت شش سال از هم جدا زندگی کرده باشند، همسر می­تواند به علت قطع طولانی رابطه تقاضای طلاق نماید. به همین صورت است اگر یکی از زوجین در این مدت مبتلا به جنون یا اختلال شدید قوای دماغی شود. در این موارد قاضی به دلیل قطع زندگی، حکم طلاق صادر می­نماید، مگر این که طلاق مذکور برای فرزندان یا همسر مجنون نتایج منفی مادی یا معنوی داشته باشد (ماده 238 ـ 237 ق. م.).

ج) تقصیر؛ برابر ماده 242 ق. م. فرانسه، تقصیر هر یک از طرفین به سبب اعمال قابل انتساب که به الزامات زناشویی آسیب رسانده و بقاء زندگی مشترک را غیر قابل تحمل نماید؛ به طرف دیگر حق تقاضای طلاق می­دهد.

طبق قانون فرانسه، نگهداری عده برای زن مطلقه یا بیوه (به سبب فوت شوهر) 300 روز است. در مواردی که طلاق به واسطه قطع زندگی مشترک صادر شده باشد، رعایت عده برای زن الزام قانونی ندارد. در همه موارد و موجبات قانونی طلاق، چنان چه طرفین با اجازه دادگاه از هم جدا زندگی کرده باشند، مدت عده از تاریخ اقامت جداگانه زن و شوهر احتساب می­گردد. در مورد طلاق به تقاضای طرفین مدت عده از تاریخ تایید قرارداد زوجین به وسیله قاضی آغاز می­گردد. اگر زن هنگام طلاق حامله باشد، انقضاء مدت عده با وضع حمل وی خواهد بود.

از بین کشورهای اروپایی، فرانسه تنها کشوری است که به صراحت برای ازدواج مجدد زن ممنوعیت زمانی (عده) قائل شده است. البته فلسفه عده در قانون بیان نشده، ولی به نظر می­رسد، اختلاط نسب و هم چنین رفع آثار روحی- روانی طلاق بر زن و ایجاد آرامش برای وی در مدت عده، از جهات اساسی اهداف قانونگذاری بوده است.

در فرانسه اصول محاکمات طلاق بسیار پیچیده و مشتمل بر چندین مرحله است. عموماً، قاضی پس از درخواست یکی از زوجین مبنی بر طلاق سعی در ایجاد صلح و آشتی می­نماید. در صورت عدم توفیق و عدم امکان ادامه زندگی در یک منزل، چنان چه قبل از تقاضای طلاق تفریق جسمانی صورت نگرفته باشد، دادگاه اجازه می­دهد زن مسکن جداگانه داشته باشد. زمان وقوع تفریق جسمانی یا تفکیک مسکن زن از مرد، در طلاق مبنای شروع احتساب عده برای زن می‎باشد. پس از صدور حکم طلاق و انجام تشریفات قانونی، مانند تعیین وضعیت اموال و حضانت فرزندان، زن مکلف است به مدت 300 روز عده نگه دارد (مادة 296 ق.م). پس از انقضای مدت عده می­تواند با شوهر قبلی یا با دیگری با انجام تشریفات مقرر قانونی مجدداً ازدواج نماید. در مدت عده برای شوهر حق رجوع وجود ندارد، لیکن وی می­تواند پس از انقضاء مدت عده بر اساس قرارداد جدید با همسر قبلی خویش ازدواج نماید (Franch Civil code, Title VI of Divorce,1975) .

2-1-3) ایتالیا

قانون طلاق ایتالیا مصوب 1970م، متأثر از احکام کلیسایی و تحولات و اقتضائات اجتماعی است، برای زن مطلقه عده پیش­بینی نشده، لیکن مروری بر موجبات درخواست طلاق از طرف زوجین نشان می­دهد: اولاً امکان طلاق فقط با مراجعه به دادگاه میسر می­باشد، ثانیاً حکم طلاق از طرف قاضی پس از احراز عدم امکان سازش بین زوجین صورت می­گیرد (ماده 3 قانون طلاق). طبق ماده مذکور، زوجین در چهار مورد می­توانند تقاضای طلاق نمایند: محکومیت قطعی یکی از زوجین؛ منکوحه غیرمدخوله (این مورد مبتنی بر احکام کلیسایی است)؛ حکم به بطلان یا انحلال ازدواج در خارج از کشور یا انعقاد نکاح جدید در خارج (مشروط بر این که یکی از زوجین تبعه خارجی باشد) و قطع رابطه زندگی مشترک.

تقاضای طلاق در بند اول بر مبنای محکومیت قطعی زوج عمدتاً مبتنی بر ارتکاب جرائم سیاسی، اخلاقی و اجتماعی از جمله همسر آزاری و داشتن روابط نامشروع با محارم، توسط همسر می­باشد. در بند سوم عملاً ازدواج خاتمه یافته و رابطه بین زوجین منتفی می­شود. در همان بند ازدواج شوهر در خارج از کشور، اگر چه به جهت جلوگیری از تعدد زوجات در ایتالیا مورد پیش بینی مقنن قرار گرفته، از موجبات درخواست طلاق عنوان شده و به نحوی نشانگر این واقعیت است که زوج از زوجه برای مـدتی دور بوده و با ازدواج مـجدد عملاً رابطه زناشـویی با همـسر اول منتفی می­باشد. بند چهارم که بیشترین مورد درخواست طلاق است نیز به دنبال اخذ مجوز از دادگاه مبنی بر تفریق قانونی طرفین به مدت 5 سال می­باشد، قطعاً رابطه زندگی مشترک مدتها قبل از درخواست طلاق قطع شده است. این مدت پس از اصلاحاتی که در قانون سال 1987 صورت گرفت به 3 سال تقلیل یافت. موارد مذکور نشانگر این است که عموما روند، مدت رسیدگی و صدور حکم طلاق در ایتالیا بسیار طولانی بوده و در مواردی که بین طرفین توافق باشد بین 5 ـ 4 سال و در مورد اختلاف بسیار طولانی­تر می­باشد (Italy Divorce law,1970).

عنایت و دقت در موجبات قانونی درخواست طلاق از طرف زوجین، هم­چنین روند رسیدگی دادگاه در صدور حکم طلاق، مبین این نکته است که در همه موارد خصوصاً در مورد طلاق بند چهارم مدت زمانی سپری می­شود. مدتی قبل از تحقق موجبات طلاق و امکان مراجعه به دادگاه جهت تقاضای طلاق و مدتی نیز زمان رسیدگی به دادخواست طلاق و اجرای مراحل مختلف طلاق که عمدتاً به دنبال قطع رابطه زناشویی انجام می­گیرد. که این مدت جهت کشف حامل بودن زن یا عدم آن نیز کافی است. قاضی در صورت حامل بودن زن، با رعایت اقتضائات قانونی جهت پرداخت کمک هزینه به زن توسط همسر، یا رعایت مصالح فرزند، اقدام قانونی متناسب اعمال خواهد نمود. این تمهیدات قانونی، به طور غیرمستقیم، هدف اصلی عده که همان جلوگیری از اختلاط نسل است، عملاً با گذشت این مدت زمان تحقق می­یابد.

بررسی سیر تحولات قانونی در ایتالیا نشان می­دهد که در زمان امپراطوری روم قدیم نسبت به این که زن پس از فوت شوهر، حداقل یک­سال منتظر بماند و از ازدواج مجدد امتناع کند، توجه شده و عدم رعایت این مدت بی­احترامی به شوهر محسوب می­شد. زن ممکن است به جهت وضعیت روحی از دست دادن شوهر انتخاب مناسبی نسبت به ازدواج جدید نداشته باشد، همچنین ممکن است با ازدواج مجدد اموالی را که از شوهر به ارث برده از دست بدهد. در مورد ازدواج بعد از طلاق نیز امکان اختلاط نسب برای زنان حامله موجود بود و چنین ازدواجی مورد تأیید عرفی قرار نمی­گرفت ( Grubbs, Judith, 2000).

3-1-3) انگلستان

در قوانین انگلستان، مانند اکثر کشـورهای اروپایی، پس از طلاق برای زن عده پیش­بینی نشده است. سیستم حقوقی انگلستان، خصوصاً در حوزه طلاق از احکام کلیسایی متأثر بوده و گرفتن طلاق، جز در موارد معدودی بسیار مشکل و مستلزم صرف وقت بسیاری بود. دشواری قانونی طلاق و تحولات اجتماعی- فرهنگی باعث شد افراد، خصوصا جوانان، کمتر به سوی ازدواج رفته و به صورت غیررسمی با یکدیگر زندگی نمایند. بنابراین قانونگذار درصدد بر آمد با تسهیل طلاق، به رسمیت بخشیدن زندگی مشترک توافقی و قائل شدن به آثار قانونی ازدواج، این نقیصه قانونی را رفع نموده و پاسخ گوی شرایط فعلی جامعه باشد.

طبق قانون خانواده انگلستان مصوب 1996م، زوجین در پنج مورد می­توانند تقاضای طلاق نمایند: ارتکاب زنا توسط یکی از زوجین؛ ترک همسر به مدت دو سال متوالی به قصد ترک زندگی؛ رفتار غیرمتعارف به طوری که ادامه زندگی برای طرف مقابل غیرقابل تحمل نماید؛ و تقاضای طلاق یک طرفه مسبوق بر زندگی جدا از هم به مدت پنج سال و توافق طرفین بر طلاق که در این مورد زوجین باید ابتدا به مدت دو سال از یکدیگر جدا زندگی کنند و سپس طلاق بگیرند. (The Family law Act,1996 part II, Divorce and separation)

همان­طور که ملاحظه می­شود، در قوانین طلاق انگلستان اثری از عده نمی‎باشد. اگرچه در اینجا نیز باید توجه نمود که حکم طلاق از طرف دادگاه، حتی در مواردی که طرفین بر طلاق توافق داشته باشند، مستلزم سپری نمودن مراحل مختلف و طولانی است، در آن مدت رابطه زناشویی، گاهی به دلیل پیش نیاز طلاق و گاهی به دلیل عدم وجود رابطه حسنه بین زن و شوهر، منتفی می­باشد. بنابراین شاید بتوان مدت زمان بین تقاضای طلاق تا صدور حکم قطعی طلاق که معمولا مسبوق به بررسی شرایط زندگی، رسیدگی و تعیین تکلیف امور مالی زوجین یا تقسیم اموال آنها، تعیین تکلیف حضانت و امور مالی فرزندان و .... است را برای احراز حامله بودن زن از شوهر کافی تشخیص داد.

به علاوه منع تعدد زوجات در کشورهای اروپایی، به زن یا مرد اجازه ازدواج با دیگری را قبل از قطعی شدن حکم طلاق صادره از دادگاه نمی­دهد. لازم به ذکر است به علت آزادی روابط جنسی بین بزرگسالان با رضایت طرفین، در این کشورها ممکن است زن یا مرد در خلال مراحل طلاق با شخص دیگری غیر از همسر ارتباط جنسی برقرار نمایند. چنان چه زن در این مدت باردار شود به نحوی که امکان الحاق جنین به همسر و مردی که با وی ارتباط جنسی برقرار نموده، امکان پذیر باشد، مشکلات جدی ایجاد شود و در این موارد تنها باید پس از وضع حمل با انجام آزمایشات ژنتیکی الحاق یا عدم آن به شوهر معلوم گردد. قانون جواز سقط جنین از تبعات بروز چنین مشکلاتی در جوامع اروپایی می­باشد.

4-1-3) ژاپن

طبق قانون ژاپن زنی که طلاق می­گیرد تا شش ماه پس از آن نمی­تواند مجدداً ازدواج نماید (Japanese civil code, 1896, revised in 2007) .

ماده 733 ق.م. ژاپن، زنان را از ازدواج مجدد به مدت شش ماه پس از طلاق منع می­کند. قانون مذکور اگر چه مورد انتقاد قرار گرفته اما به دنبال اهداف خاصی وضع شده است، مانند امکان تعیین پدر در صورت حامل بودن زن و حفظ منافع فرزند. قانون مدنی ژاپن، طفلی را که پس از مدت 200 روز از ازدواج بین زن و مرد یا در خلال مدت 300 روز پس از جدایی زن و شوهر متولد می­شود، ملحق به شوهر می­داند (ماده 722 ق.م.). بنابراین مدت 300 روز جهت جلوگیری از اختلاط نسب و تعیین پدر برای حمل می­باشد. طولانی بودن مدت منع ازدواج مجدد مورد انتقاد واقـع شد. حقوقدانان معتقدند مدت 100 روز برای نیـل به هدف مذکور کفایت می­کند. علاوه بر این که اکثر زوجین مدتها پیش از تقاضای طلاق عملاً از یکدیگر جدا زندگی می­کنند، که این مسئله امکان اختلاط نسب را منتفی می­نماید. علاوه بر این که امکانات مدرن پزشکی در حال حاضر قادر است بسیاری از شبهه‎ها را در این خصوص رفع نماید. بنابراین پیشنهاد شده است که این مدت به 100 روز تقلیل یابد (Iwasawa, Yuji, 1998).

2-3) ایالات متحده آمریکا

در کشور آمریکا نیز مانند کشورهای اروپایی پس از طلاق برای زن عده پیش‎بینی نشده است، اگرچه قوانین مربوط به طلاق در ایالات مختلف، متفاوت بوده و برخی ایالات احکام سخت تر و برخی مقررات آسان تری برای طلاق در نظر گرفته­اند.

از سال 2007م برخی ایالات به قاضی صادر کننده حکم طلاق اختیار می­دهند که مدتی را جهت صبر کردن پیش از ازدواج مجدد، برای یکی از زوجین یا هر دو معین نماید. در صورتی که زوج مزبور، خلاف حکم دادگاه عمل نموده و پیش از سر آمدن مدت تعیین شده دادگاه، اقدام به ازدواج مجدد نماید، چنین ازدواجی، با تقاضای هر یک از زوجین جدید، قابل ابطال توسط دادگاه می­باشد. در برخی ایالات، به طرفین فرصت داده می­شود تا نسبت به حکم طلاق صادره از سوی دادگاه تقاضای تجدیدنظر نمایند و در آن مدت زوج دیگر را از ازدواج مجدد منع می­نمایند. مدت انتظار (عده) از زمانی که قاضی حکم طلاق صادر می­کند، مورد احتساب قرار می­گیرد. از بین 50 ایالت موجود در آمریکا، 6 ایالت <آلاسکا>، <کالیفرنیا>، <مری لند>، <ماساچوست>، <دوکاتای جنوبی> و <واشنگتن> پس از طلاق مدت انتظار قائل نشده و حکم طلاق صادر شده از دادگاه قطعی محسوب و پس از آن زوجین می­توانند هر وقت بخواهند با دیگری ازدواج نمایند. کمترین مدت انتظار برای ازدواج مجدد سه ماه است که توسط ایالاتی مانند <آریزونا>، <کلرادو>، <میسوری> و <مونتانا> اعلام گردیده و بیشترین مدت یک­سال است که متعلق به ایالات <آیوا>، <لویزیانا>، <نبراسکا>، <نیوجرسی>، <نیویورک>، <رود آیلند>، <کارولاین جنوبی> و <ویرجینیای جنوبی> می­باشد. (http://www.totaldivorce.com/process/requirements/remarriage-after-divorce-waiting-period.aspx)

همان­طور که ملاحظه می­شود، در قوانین اکثر ایالات متحده اگر چه عنوانی برای عده وجود ندارد، منع قانونی و لزوم انتظار طرفین جهت اقدام به ازدواج مجدد، عملکرد مشابهی خواهد داشت.

3-3) کشورهای سوسیالیستی

در کشورهای سوسیالیستی نیز، پس از طلاق برای زن عده قرار داده نشده، علاوه بر این که مقررات طلاق در این گونه کشورها بسیار ساده و امکان تقاضای طلاق بنا بر توافق طرفین یا بنا بر تقاضای هر یک از زوجین تنها به علت عدم امکان سازش و ادامه زندگی، به دلیل عدم وفاداری در امر زناشویی، رفتار اهانت آمیز نسبت به همسر، غیبت و ترک خانواده، محکومیت جزایی هر یک از زوجین، امراض روحی یا مقاربتی، و .... به راحتی امکان پذیر می­باشد. برای وقوع طلاق در این کشورها مراجعه به دادگاه الزامی است و دادگاه با تحقق شرایط قانونی، پس از تعیین تکلیف فرزندان با در نظر گرفتن منافع و مصالح آنان حکم طلاق صادر می­نماید. از بین کشورهای کمونیستی و سوسیالیستی، <کوبا> از معدود کشورهایی است که برای زن مطلقه عده قرار داده و مدت آن 300 روز است(Cuban Divorce law, 1934) . مگر این که زن حامله باشد که در این صورت مدت عده تا وضع حمل می­باشد.

4) نتیجه

مقررات عده در ایران از منابع قرآنی و روایی نشات گرفته و با استناد به نصوص قرآنی اصل تشریع عده مسلم می­باشد. برخی آیات قرآنی مدت عده زن را در موارد مختلف مانند طلاق یا فوت شوهر و بر مبنای حامل بودن یا نبودن زن تصریح نموده است. یکی از حکمت­های تشریع عده، بنا بر نص قرآن و برخی روایات برائت رحم از حمل بوده، اگرچه در مواردی علیرغم اطمینان زن از برائت رحم، بر خلاف قاعده عمل شده و عده بر زن واجب گردیده است. به عنوان مثال زن مطلقه­ای که با وی از دبر آمیزش شده نیز، علیرغم اطمینان از پاکی رحم، ملزم به حفظ عده طلاق می­باشد. به علاوه زن یائسه، غیر مـدخوله و زوجه صغیره مکلف به نگه داری عده وفات شوهر می­باشد. همچنین زن بارداری که پس از وفات شـوهر قبل از سـپری شدن چهار ماه و ده روز وضع حمل می­کند، واجب است به میزان مدت باقی مانده از ازدواج مجدد امتناع نماید.

قوانین عده در سایر کشورهای اسلامی از فقه اسلامی تبعیت نموده و عموماً قوانین مربوط به عده در این کشورها با اختلافاتی در مدت عده طلاق و فوت شوهر، مشابه قوانین ایران می­باشند، جز در مورد زنان یائسه که فقه امامیه یائسگی را در طلاق از موجبات معافیت عده می­داند؛ در حالی که فقه عامه زنان مطلقه یائسه را ملزم به رعایت عده می­داند. فلسفه تشریع احکام عده در این کشورها نیز عمدتاً جلوگیری از اختلاط نسب می­باشد.

در قوانین کشورهای غیر اسلامی، به جز معدودی از کشورها مانند فرانسه، ژاپن و کوبا، عموما مفهوم عده، به معنای جعل مدتی که در خلال آن از ازدواج مجدد زن پس از طلاق یا فوت شوهر جلوگیری نماید، وجود ندارد. با وجود این، توجه به موجبات طلاق در نظام حقوقی این کشورها مبین این واقعیت است که در اکثر مواقع رابطه زناشویی و زندگی مشترک، مدتها قبل از تقاضای طلاق از طرف هر یک از زوجین یا در خلال مراحل رسیدگی به تقاضای طلاق در دادگاه، قطع شده است. بنابراین اگرچه در قوانین کشورهای مذکور نامی از عده به میان نیامده، اهداف عده که همان جلوگیری از اختلاط نسل است، عملاً محقق می­گردد. قوانین این کشورها، اگرچه با منع تعدد زوجات، از ازدواج مجدد زوجین تا زمان صدور حکم قطعی طلاق ممانعت می­کند، لیکن به دلیل آزادی و مشروعیت روابط جنسی در این جوامع قادر به پیشگیری از ایجاد ارتباط طرفین با فردی غیر از همسر در خلال مراحل طلاق نبوده و در صورتی که چنین ارتباطی منجر به بارداری زن شود، ممکن است مشکلاتی در امکان الحاق جنین به شوهر ایجاد نماید. حل این گونه مشکلات در جوامع اروپایی معمولا با توسل به آزمایشات پزشکی و ژنتیکی یا از طریق سقط جنین انجام می­گیرد. جهت مقابله با چنین مشکلاتی است که بسیاری از کشورهای ایالات متحده در آمریکا به قضات اختیار داده ضمن صدور حکم طلاق، با تعیین مدتی بین سه ماه تا یک­سال زوجین را پس از طلاق از ازدواج مـجدد منع نمایند. چنین تمـهیداتی در کشورهایی که مبتنی بر نظام دینی نمی­باشند، ضرورت و سودمندی نهاد عده در مقابله با مشکلات اختلاط نسل را به اثبات می­رساند.

منابع

قرآن کریم

جبعی عاملی (شهید ثانی)، زین­الدین (1413ق)، مسالک الافهام، قم: موسسه المعارف الاسلامیه.

حلی (علامه)، حسن بن یوسف (1324 ق )، مختلف الشیعه فی احکام الشریعه، تهران.

حلی (محقق)، یحیی بن سعید، (1409ق)، شرایع الاسلام فی الحلال و الحرام، قم: انتشارات امیر

راغب اصفهانی، ابی القاسم (1404ق)، المفردات فی غریب القرآن، تهران: چ 2، دفتر نشر کتاب.

صدوق (ابن بابویه)، محمد بن علی (1385ق)، علل الشرایع، بیروت: دار الحیاء التراث العربی.

صفایی، سید حسین، امامی، اسدالله (1387)، مختصر حقوق خانواده، چ 16، تهران: بنیاد حقوقی میزان.

طباطبایی، محمدحسین (بی­تا)، المیزان فی تفسیر القرآن، دارالکتب الاسلامیه، مؤسسه النشر اسلامی.

علوی قزوینی، سید علی (1380)، انواع عده و وضعیت زنان فاقد رحم، تهران: فصلنامه مطالعات راهبردی زنان، شورای فرهنگی-اجتماعی زنان.

محقق داماد، سید مصطفی (1382)، بررسی فقهی حقوق خانواده، نکاح و انحلال آن، چ10، تهران: مرکز نشر علوم اسلامی.

نجفی، محمد حسن (1981م)، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، چ 7، بیروت: دار الاحیاء التراث العربی.

___________ (1387)، قانون مدنی ایران، (تدوین جهانگیر منصور)، چ 43، تهران: نشر دیدار.

  
نویسنده : کاظم اشرفی ; ساعت ۱٢:٥٤ ‎ب.ظ روز ۱۳٩٠/۱٢/۱٤

محمد بن عبد الوهاب و حرکت وهابیت

کتاب: فرهنگ عقائد و مذاهب اسلامى، ج 3، ص 54

نویسنده: استاد جعفر سبحانى

فتنه ابن تیمیه خاموش شده بود، و اندیشه‏هاى او و شاگردش ابن القیم مى‏رفت که در لابلاى کتابها دفن شود، که ناگهان چهار قرن بعد، این افکار مجددا جان تازه‏اى به خود گرفت و توسط محمد بن عبد الوهاب احیاء گردید.

محمد بن عبد الوهاب در سال 1115 در شهر«عیینة‏»واقع در صحراى‏«نجد»عربستان چشم به جهان گشود و در سال 1206 یا 1207 دیده از جهان فرو بست.

پدرش عبد الوهاب از علماى حنبلى و مورد احترام مردم شهر خود (عیینه) بود.

فرزند عبد الوهاب پس از به پایان رساندن دروس مقدمات، زادگاهش را ترک گفت و به مدینه مهاجرت کرد و پس از اقامت کوتاهى در مدینه به بصره و سپس به بغداد و آنگاه به کردستان و همدان و اصفهان روانه شد و در هر یک از این شهرها مدتى چند اقامت گزید تا آنجا که به شهر«قم‏»نیز آمد و سرانجام تصمیم گرفت که به زادگاه خود برگردد و پس از بازگشت، هشت ماه از مردم دورى گزید، و سپس مردم را به آیین جدیدى فرا خواند (1) .

در بسیارى از کتابهاى عربى، مسافرت شیخ به شهرهاى مختلف و اقامت او در آن مناطق آمده است. و قدیمى‏ترین کتاب فارسى که در آن نامى از محمد بن عبد الوهاب و پاره‏اى از عقاید او به میان آمده است، کتاب‏«ذیل تحفة العالم‏»نوشته‏«عبد اللطیف شوشترى‏»است (2) .

وى سالها در هند اقامت داشت و با محمد بن عبد الوهاب معاصر بود.

کتاب فارسى دیگرى که از این مردم نام برده، کتاب مآثر سلطانیه تالیف عبد الرزاق دنبلى ت (1067) - م (1242) است که توقف طولانى شیخ را در اصفهان براى فراگیرى فقه و اصول متذکر شده است (3) سومین کتاب فارسى که از او نام برده کتاب سفرنامه میرزا ابو طالب اصفهانى است که او نیز با شیخ معاصر بوده و مسافرت او به اصفهان و اکثر بلاد ایران و خراسان تا سر حد غزنین را آورده است (4) .

غالب بیوگرافى نویسان، درباره محمد بن عبد الوهاب یادآور میشوند که از همان دوران جوانى سخنان زننده‏اى از او شنیده مى‏شد، و پدر او که مرد صالحى بود، نیز انحراف او را پیش‏بینى میکرد.

شیخ در جوانى غالبا به مطالعه زندگى نامه کسانى که مدعى نبوت شده بودند مانند مسیلمه کذاب و سجاج و اسود عنسى و طلیحه اسدى علاقه خاصى داشت (5) .

اگر این گزارش درست‏باشد، حاکى از آن است که او از همان آغاز، سوداى رهبرى را در سر مى‏پرورانده و سرانجام این سودا در دعوت وهابیگرى جلوه کرد، و از این طریق به تکفیر تمام فرق اسلامى پرداخته و دیگران را جاهل و نادان و مشرک و بدعت گذار نامیده و این سیره همه بدعت گذاران و فرقه سازان است.

انتقال به‏«حریمله‏»

پدر محمد بن عبد الوهاب از محل اصلى خود به نام عیینه به بخش حریمله منتقل شد و در آنجا زیست تا در سال 1143 مرگ او فرا رسید. او از فرزند خود راضى نبود و پیوسته او را سرزنش میکرد. حتى برادرش سلیمان بن عبد الوهاب از مخالفان سر سخت وى بود و بعدها کتابى در رد اندیشه‏هاى او نوشت. وقتى پدر فوت کرد، او محیط را براى اظهار عقاید خود بى مانع دید، ولى با هجوم عمومى مردم حریمله روبرو شد و نزدیک بود که خونش را بریزند. ناچار از آنجا به زادگاه خود عیینه باز گشت، پس از ورود به زادگاهش با امیر آنجا به نام عثمان بن معمر پیمان بست که هر یک از آن دو، بازوى دیگرى باشد و امیر اجازه دهد او عقاید خود را بى پرده مطرح کند.

شاید نتیجه آن، این باشد که امیر بر همه امیر نشینهاى منطقه نجد که عیینیه نیز یکى از آنهاست تسلط یابد. آنگاه براى اینکه پیوند محمد بن عبد الوهاب با امیر استوارتر گردد، وى خواهر امیر را گرفت و پس از بستن عقد، و وعده همکارى صمیمانه، شیخ به امیر گفت:امید است‏خدا نجد و اعراب نجد را به تو ببخشد!

بدینگونه پیمانى میان شیخ و امیر بسته شد که در حقیقت داد و ستدى بیش نبود (6) .

شیخ، منطقه را به امیر بخشید، در حالى که نه از تقواى او آگاهى صحیح داشت و نه از سرانجام کار او!پس از این پیمان نخستین اثر آن این شد که قبر زید بن الخطاب، برادر خلیفه دوم، با خاک یکسان گشت زیرا از دید شیخ، بناى بر قبور بدعتى بود که باید از میان مى‏رفت، ولى همین کار، واکنشهایى در منطقه ایجاد کرد و امیر احساء و قطیف به نام سلیمان حمیرى، به امیر عینیه (عثمان بن معمر) فرمان داد که هر چه زودتر این فتنه را بخواباند و شیخ را به قتل برساند امیر عیینیه ناچار شد که عذر شیخ را بخواهد تا او عیینیه را ترک کند. در این موقع شیخ منطقه سومى را به نام‏«درعیه‏»برگزید و در سال 1160 به آنجا منتقل شد. این بخش همان زادگاه مسیلمه کذاب بود.

شیخ پس از آمدن به درعیه با امیر منطقه محمد بن سعود، نیاى خاندان سعودى، تماس گرفت و همان پیمانى که با امیر عیینیه بسته بود، با محمد بن سعود بست، و همان طور که منطقه را با عربهاى ساکن آن، به عثمان بن معمر فروخته بود، این بار به ابن سعود فروخت. (7)

ناگفته پیداست جنگها و نبردهاى آنان با کفار و مشرکان نبود. حملات آنان در یک قرن و نیم تنها به قبائل اسلامى و کشورهاى همجوار بود که همگى گوینده‏«لا اله الا الله، محمد رسول الله‏»بودند و پیوسته خدا را عبادت میکردند و فرائض را به جاى مى‏آوردند.

اما چرا مردم از نظر محمد بن عبد الوهاب کافر و مشرک بودند؟دلیل آن این است که بر قبور صالحان سایبانى ساخته و به زیارت قبر پیامبر مى‏آمدند و به ارواح مقدسه توسل مى‏جستند!!

ابن سعود از پیمان خود با شیخ فوق العاده خوشحال بود، ولى دو چیز را با او مطرح کرد:

1 - اگر ما تو را یارى کردیم و کشورها را گشودیم میترسیم ما را ترک کنى و در نقطه دیگرى سکنى گزینى!

2 - ما در فصل رسیدن میوه‏ها از مردم درعیه مالیات مى‏گیریم. مى‏ترسیم که تو مالیات را تحریم کنى!

شیخ در پاسخ گفتار ابن مسعود گفت:من هرگز تو را با دیگرى عوض نخواهم کرد و خدا در فتوحاتى که نصیب ما خواهد کرد، غنائمى قرار خواهد داد که تو را از این مالیات ناچیز بى نیاز خواهد ساخت (8) سپس براى تحکیم روابط میان دو خانواده، امیر درعیه دختر شیخ را به ازدواج فرزند خود عبد العزیز در آورد، و از این طریق رابطه زناشوئى میان دو خانواده برقرار شد و تا کنون نیز این رابطه در شعاع گسترده‏اى محفوظ مانده است (9) .

موحدى جز من و جز چند نجدى نیست

پیمان شیخ با«محمد بن سعود»به مرور زمان استحکام بیشترى یافت. نخستین برنامه‏اى که شیخ براى محاربه با کفار!ریخت، گرفتن انتقام از امیر«عیینة‏»به نام‏«عثمان بن معمر»بود، زیرا وى به اشاره امیر«احساء»و«قطیف‏»که در منطقه از مقام برترى برخورددار بود، پیمان خود را شکست. اندیشه انتقام هنگامى قوت گرفت که شیخ آگاه شد وى با امیر«احساء»مکاتبات سرى دارد، و در صدد خیانت‏به شیخ مى‏باشد، از این جهت دو نفر از جانب شیخ به نامهاى‏«احمد بن راشد»و«ابراهیم بن زید»اعزام شدند که امیر عیینه را ترور کنند. هر دو نفر پس از ورود به منطقه او را در حال خواندن نماز جمعه ترور کردند، و این مطلبى است که هم اکنون سعودیها به آن اقرار دارند، و در کتابى که اخیرا به عنوان‏«رسائل محمد بن عبد الوهاب‏»با نظارت عبد العزیز بن باز مفتى عربستان سعودى منتشر شده چنین آمده است:

«عثمان بن معمر مشرک و کافر بود و مسلمانان وقتى از کفر و شرک او آگاه شدند، تصمیم گرفتند که او را بکشند. »

از این جهت در ماه رجب 1163 وقتى او از نماز جمعه فارغ گشت، هنوز از مصلى خارج نشده بود که او را به قتل رساندند. سه روز پس از قتل او، خود شیخ وارد عیینه شد و براى آنان حاکمى به نام‏«مشارى بن معمر»تعیین کرد (10) .

این نخستین خونى بود که بوسیله ایادى شیخ، در منطقه ریخته شد. و در حقیقت نخستین کافرى!!!که به دست آنان کشته شد، مردى بود که در سنگر عبادت، اقامه نماز مى‏کرد!و هنوز دقایقى از پایان نماز نگذشته بود که به خون خود در غلطید. او جرمى جز این نداشت که حاضر به خضوع در برابر شیخ نشده بود. (و ما نقموا منهم الا ان یؤمنوا بالله العزیز الحمید) (البروج - 8)

ترور امیر عیینه به اتهام کفر و شرک، حاکى از عقیده شیخ درباره همه مردم نجد، بلکه تمام مسلمانان است، زیرا جز گروه معدودى در«درعیة‏»همه مردم نجد و همه مسلمانان با امیر«عیینه‏»هم عقیده بودند. اگر انگیزه قتل او، کفر و شرک او بود، مى‏بایست همه را به این جرم بکشند.

اتفاقا کلیه لشکر کشى‏ها و نبردهاى شیخ با طوائف نجد و قبائل منطقه روى این اصل بود. و در حقیقت همه مسلمانان جهان جز شیخ و اتباع او کافر و مشرک بودند!!!

نظامى که شیخ در عیینه به وجود آورد و امیرى را که براى مردم آنجا نصب کرد، نتوانست رضایت مردم را جلب کند. سرانجام بر او شوریدند. وقتى خبر به شیخ و محمد بن سعود رسید، فورا با گروهى بر عیینه حمله و همه شهر را با خاک یکسان کردند، تا آنجا که درختها را سوزاندند، و چاهها را پر کردند و مردها را کشتند و زنان را اسیر کردند و به نوامیس مردم تجاوز نمودند و فزون‏تر از آن نیز جنایاتى کردند که قلم از بیان آن شرم دارد و این شهر تا به امروز، به صورت ویرانه‏اى باقى مانده است. به عقیده شیخ، این عذابى بود که خدا براى آنان فرستاد (11) .

کشتن امیر عیینه و لشکر کشى مجدد و ویران کردن شهر و کشتن مردان و اسیر کردن زنان، رعب و وحشتى در منطقه بوجود آورد، و شیخ و محمد بن مسعود را بر توسعه حکومت تشویق کرد. از این جهت محمد بن عبد الوهاب نامه‏هایى به مردم نجد نوشت، و آنان را به مذهب توحید!!!دعوت کرد. آنان که آئین او را مى‏پذیرفتند، در امن و امان بودند. ولى آنان که مذهب او را رد مى‏کردند، پیوسته مورد هجوم اتباع شیخ بودند، و سالیان درازى نبرد میان نجد و احساء برقرار بود.

حملات وحشیانه اتباع شیخ، گروهى را بر آن داشت که پرده از اعمال شیخ بردارند. و جهان را متوجه جنایات وى سازند. برادر شیخ (سلیمان بن عبد الوهاب) در کتاب خود به نام‏«الصواعق الالهیة‏»به شیخ و اتباعش چنین خطاب مى‏کند:

«شما به کوچکترین چیز، بلکه با کوچکترین ظن و گمان مردم را تکفیر مى‏کنید. شما کسانى را که آشکارا معترف به اسلامند، کافر مى‏شمارید. حتى آنان را که در تکفیر این گروه توقف مى‏کنند، نیز کافر مى‏دانید» (12) .

دعوت شیخ به آیین توحید و تظاهر به مبارزه با شرک، در آغاز کار بسیار جالب و فریبنده بود و افرادى که از دور ناظر بر دعوت شیخ بودند، مجذوب آوازه دعوت او شده، حتى سید محمد بن اسماعیل که یکى از امراى یمن بود، در یک قصیده طولانى شیخ را ستود که مطلع آن چنین است:

سلام على نجد و من حل فی نجد

و ان کان تسلیمی على البعد لا یجدى!

درود بر نجد و کسانى که در آنند

هر چند درود من از دور، سودى ندارد

ولى هنگامى که خبر کشتارها و حملات وحشیانه وهابیان به وى رسید، از قصیده‏اى که در مدح او سروده بود، پشیمان شد و قصیده دیگرى در نکوهش او سرود که مطلع آن چنین است:

رجعت عن القول الذی قلت فى نجد

فقد صح لی عنه خلاف الذی عندی!

از سخنى که درباره نجد گفته بودم، برگشتم، زیرا خلاف آنچه که در گذشته فکر میکردم، براى من ثابت‏شد.

شاعر یمنى به قصیده دوم اکتفاء نکرد و این قصیده را شرح کرد و نام آن را«محو الحوبة فی شرح ابیات التوبة‏»نهاد (13) .

تکفیر مسلمین، یگانه شعار محمد بن عبد الوهاب!

آیین وهابیت، آیین نفاق افکن و تفرقه آفرینى است که از روز نخست چنین پیامدى را بدنبال داشت. محمد بن عبد الوهاب در خطبه‏هاى نماز جمعه مى‏گفت هر کس به پیامبر متوسل شود، کافر شده است، و عجیب این که برادرش سلیمان سخت‏با او مبارزه مى‏کرد. روزى به برادرش گفت:ارکان اسلام چند است؟گفت:پنج تا (شهادتین، بپا داشتن نماز، و پرداختن زکات، فریضه حج، روزه رمضان) (14) . برادر گفت:تو رکنى را نیز بر آن افزوده‏اى، و آن اینکه هر کس از تو پیروى نکند مسلمان نیست و این نیز رکن ششم است (15) .

روزى به برادر خود گفت:خدا در هر شب از شبهاى ماه رمضان چند نفر را از آتش دوزخ آزاد مى‏کند؟گفت:در هر شب صد هزار نفر، و در شب آخر ماه رمضان به اندازه همه کسانى که در آن ماه آزاد کرده، یکجا آزاد مى‏فرماید.

برادر گفت:پیروان تو به یک دهم این مقدار نیز نرسیده است، پس این مسلمانانى که خدا آنها را آزاد مى‏کند، کجا هستند؟تو که مسلمانان را در خود و اتباع خود محصور ساخته‏اى!شیخ در پاسخ برادر ماند و چیزى نگفت.

کار نزاع میان دو برادر به جایى رسید که سلیمان بر جان خود ترسید و در عیه را به قصد مدینه ترک گفت و در آنجا رساله‏اى بر رد برادر نوشت و برایش فرستاد. متاسفانه رساله مؤثر واقع نشد، بلکه کتابهاى دیگرى نیز که علماى حنبلى و دیگران نوشتند، در او مؤثر نیفتاد.

شعار وهابیان: تکفیر مسلمانان جهان

کفر چو منى گزاف و آسان نبود

محکم‏تر از ایمان من، ایمان نبود

در دهر یکى چو من، و آنهم کافر

پس در همه دهر، یک مسلمان نبود!

از روزى که احمد بن تیمیه مکتب خود را پى ریزى کرد، تلویحا و تصریحا خود و اتباع خود را موحد و مسلمان دانسته و دیگر طوائف را کافر و مشرک مى‏شمرد. برخى از اعمال مسلمانان از قبیل توسل به پیامبر و سفر براى زیارت قبر وى و جشن گرفتن در موالید را شرک و بدعت توصیف مى‏کرد و مفاد آن این بود که مرتکبین این اعمال، مشرک بوده و طبعا کافر نیز خواهند بود. پس از ابن تیمیه (کاسه لیس) سفره او محمد بن عبد الوهاب همین شعار را تکرار کرد و در رساله‏«اربع قواعد»در قاعده چهارم مى‏گوید:

«مشرکان زمان ما بدتر از مشرکان گذشته‏اند، زیرا مشرکان گذشته، در حال رفاه، شرک مى‏ورزیدند، اما در حال سختى به خداى یگانه پناه مى‏بردند و خالصانه، تنها او را مى‏خواندند، اما اینان در هر دو حال به پیامبر متوسل شده و مى‏ورزند»!! (16) .

و در رساله دیگر مى‏گوید:

«توحیدى که مشرکان زمان ما آن را انکار کرده‏اند، توحید در عبادت است‏» (17) .

ما در تحلیل عقاید وهابیت توحید و شرک را به صورت منطقى تعریف کرده و حد و مرز آن را بیان خواهیم کرد و روشن خواهیم ساخت که اگر معیارى را که این دو نفر براى توحید و شرک ترسیم مى‏کنند، صحیح باشد، هرگز در روى زمین نمیتوان موحدى یافت و اساس اشتباه هر دو نفر این است که براى عبادت حد صحیحى قائل نشده و هر نوع توسل به اسباب را پرستش سبب خوانده‏اند، و میان تعلق به سبب، و عبادت سبب فرقى قائل نشده‏اند.

شعار وهابیان در تکفیر مسلمانان به قدرى افراطى و شور است که به اصطلاح‏«حتى خان هم فهمیده‏»تا آنجا که یکى از طرفداران آنان مانند آلوسى صاحب تاریخ نجد، بر آنان خرده گرفته و مى‏گوید:

«سعود بن عبد العزیز به اطراف لشکرکشى کرد و بزرگان عرب در برابر او سر فرود آوردند ولى متاسفانه او مردم را از زیارت خانه خدا باز داشت و بر خلیفه عثمانى خروج کرد و مخالفان خود را تکفیر نمود و در قسمتى از احکام شدت عمل به خرج داد و درباره برخى از اعمال مسلمین با دیدى ظاهر بینانه قضاوت کرد و آنان را متهم به شرک ساخت، در حالى که اسلام، آیین سهل و آسان است، نه آیین سخت، آنچنان که علماى نجد اندیشیده‏اند و پیوسته بر مسلمانان منطقه یورش برده و اموال آنان را به عنوان جهاد فى سبیل الله غارت مى‏کنند» (18) .

دگرگونى در موضع وهابیان

همان طور که گفته شد اساس وهابیت را ایجاد تفرقه و دو دستگى میان مسلمانان تشکیل مى‏دهد و این ایده تا آغاز زمامدارى عبد العزیز (1304 ه - ) باقى بود، ولى پس از اشغال حجاز به دست او و تماس وهابیان با ملل مختلف اسلامى، موضع آنان به تدریج دگرگون گردید، زیرا وهابیان پیش از اشغال حرمین در صحراها و بادیه‏ها زندگى مى‏کردند، و با گروه‏هاى معدود تماس داشتند، واقعا فکر مى‏کردند که اسلام واقعى همان است که فرزند عبد الوهاب به آنان آموخته است و جز آنان در جهان مسلمانى نیست، و پس از تسلط بر حرمین شریفین و گسترش تماسها، فکر خشونت‏به تدریج کاهش افت‏خصوصا پس از مرگ عبد العزیز و روى کار آمدن فرزندان او مانند سعود، و فیصل، که مدتها در اروپا و آمریکا زندگى کرده بودند، فکر خشونت و تکفیر مسلمین - به دست فراموشى سپرده شده و تصمیم گرفتند که دامنه تبلیغات را گسترده سازند. ولى موضع آنان نسبت‏به شیعه تغییر نکرد، بلکه پس از پیروزى انقلاب اسلامى ایران، موضع آنان سخت‏تر شده است، زیرا پیوسته از آن میترسند که موج انقلاب به سرزمین آنان برسد و توده مستضعف بر آنان بشورند و ارکان سلطنت را متزلزل سازند و لذا ماه و یا هفته‏اى نمى‏گذرد که جزوه‏اى، رساله‏اى، نشریه‏اى و یا کتابى بر ضد شیعه ننویسند و پیوسته همان دروغهاى شاخدارى را که در ده قرن گذشته پشت‏سر شیعه گفته شده، تکرار مى‏کنند.

پى‏نوشت‏ها:

(1) احمد امین:زعماء الاصلاح، ص 10، ط بیروت.

(2) سید عبد اللطیف:ذیل التحفة، ص 8 به بعد. چاپ بمبئى.

(3) دنبلى، عبد الرزاق:المآثر السلطانیة، ص 82 به بعد.

(4) میرزا ابو طالب:سفرنامه، ص 409 به بعد.

(5) صدقی الزهادی:الفجر صادق، ص 17 و احمد زینی دحلان:فتنة الوهابیة، ص 66.

(6) فیلبی، عبد الله:تاریخ نجد، ص 36 - چاپ بیروت.

(7) فیلبی، عبد الله:تاریخ نجد، ص 39.

(8) ابو علیه:محاضرات فی تاریخ الدولة السعودیة الاولى، ص 13 - 14.

(9) فیلیب حتی:تاریخ العرب، ج 2، ص 926.

(10) فلیبی، عبد الله:تاریخ نجد، ص 97.

(11) ناصر السعید، تاریخ آل سعود، ص 22 و 23.

(12) الصواعق الالهیة، ص 27 - 29 چاپ - 1306.

(13) الامین، سید محسن:کشف الارتیاب، ص 16.

(14) صحیح بخارى کتاب ایمان، 1/7.

(15) سید احمد زینی دحلان:الدرر السنیة، ص 39 - 40.

(16) محمد بن عبد الوهاب:اربع قواعد، ص 4.

(17) محمد بن عبد الوهاب:کشف شبهات، ص 3.

(18) سید محسن امین، کشف الارتیاب، ص 9 به نقل از تاریخ نجد.

 

  
نویسنده : کاظم اشرفی ; ساعت ۱٢:٠٥ ‎ب.ظ روز ۱۳٩٠/۱٢/۳

تاریخچه وهابیت

وهابیت

مقدمه

بیش از سیصد سال است که جامعه بزرگ اسلامی از پدیده ای به نام وهابیت رنج می برد که پیامدهای جبران ناپذیر و زیان بار این گروه سالهاست که جهان اسلام را مورد تهدید قرار داده است. اندیشه های مخرب و بدعت گذار وهابی براساس اعتقادات موجود در فقه حنبلی در قرن چهارم پایه گذاری شد که با حلول تعاریف سلفی در قرن هشتم احیا گردید و در قرن دوازدهم سازمان یافت و در قرن چهاردهم هجری  این مکتب به عنوان کالای سیاسی ازنقطه ای به نقطه دیگر صادر می گردید.. تاریخچه و جریان شناسی این گروه نشان از توطئه هایی دارد که دولتهای استعمارگر بر علیه مسلمین طراحی کرده اند تا با ایجاد انشقاق و تفرقه بین امت اسلامی و تزریق ادبیات زور و بدون پشتوانه عقلی در اعتقادات اسلامی، راه را برای حاکمیت خویش بر جهان اسلام باز نموده و تئوری تفرقه بیانداز و حکومت کن را در جهان اسلام عملی کنند.

محققان تاریخ وهابیت ثابت کرده اند که این فرقه در اصل به دستور مستقیم وزارت بریتانیا ایجاد شد، به عنوان مثال کتابهایی چون "پایه های استعمار" از خیری حماد و "تاریخ نجد" از سنت جان ویلبی یا و "خاطرات حاییم وایزمن" اولین نخست وزیر رژیم صهیونیستی و نیز "خاطرات مستر همفر" و ...، پرده از این راز برداشته و نقش جاسوسان وزارت مستعمرات انگلیس را در شکل گیری و تثبیت این فرقه ،حکایت می کند.    در این سلسله گفتارها برآنیم تا با نگاهی تاریخی و اعتقادی از نحوه شکل گیری ،فعالیتها ، ریشه های اعتقادی،و جنایات وهابیت پرده برداری کنیم و با طرح و تفصیل شبهه افکنی های وهابیت علیه فرقه های اسلامی به خصوص مکتب تشیع پوچ بودن تفکرات  آنها رابه اثبات برسانیم.

با شناختی که همفراز محمد ابن عبدالوهاب بدست آورده بود ،از وی به عنوان ابزاری برای توطئه چینی علیه اسلام بهره جست و در مدت تماس و همنشینی با عبد الوهاب عقاید واندیشه های دینی او را تشکیک نمود و تفکری خودساخته را به وی القاء نمود

توطئه چینی استعمار

در سال 1710 میلادی ‌ وزارت‌ مستعمرات‌ انگلستان‌ 10 تن‌ از جاسوسان‌ حرفه‌ای‌ خود رابه‌ مصر، عراق، ایران‌، عربستان‌ و ترکیه‌ فرستاد. تا معلومات‌ کافی‌ به‌ منظور تقویت‌ راه‌هایی‌ برای‌ ایجاد تفرقه‌ میان‌ مسلمین‌ و گسترش‌ تسلط‌ بر کشورهای‌ اسلامی‌ جمع‌آوری‌ کنند. در این‌ میان‌ مستر همفر به‌ آستانه‌ (ترکیة‌ امروزی‌ و دولت‌ عثمانی‌ آن‌ زمان‌) فرستاده‌ شد و در آنجا خود را محمد نامید و با عالمی‌ مسن‌ از اهل‌ تسنن‌ و حنفی‌ مذهب‌ آشنا شد و پیش‌ او درس‌ می‌خواند و از این‌ طریق‌ در طی‌ دو سال‌ مأموریتش‌ در آستانه‌ یادگرفتن‌ زبانهای‌ ترکی‌ و عربی‌ و فراگرفتن‌ قرآن‌ و تعلیمات‌ شریعت‌ اسلام‌ پیشرفت‌ بسیاری‌ کرد و بعد از این‌ مأموریت‌ به‌ لندن‌ بازگشت‌ و پس‌ از گذشت‌ 6ماه‌ آموزش‌ و دوره‌های‌ مختلف‌ و مطلع‌ شدن‌ از اسرار و نقاط‌ ضعف‌ و قوت‌ اسلام‌ و مسلمین‌ این‌ بار به‌ بصره‌ در عراق فرستاده‌ شد.

استعمار

وی  در آنجا ابتدا وارد یک‌ مسجد شد ولی‌ بدلیل‌ شک‌ و سوءظن‌ نسبت‌ به‌ او از آنجا خارج‌ و وارد کاروانسرایی‌ شد که‌ از آنجا نیز به‌ دلیل‌ مجرد بودن‌ رانده‌ شد و سپس‌ وارد کارگاه‌ نجاری‌ شخصی شیعه‌ به‌ نام‌ عبدالرضا شد و در آن‌ زمان‌ بود که‌ با محمد بن‌ عبدالوهاب‌ مواجه‌ شد و تمام‌ همت‌ خود را صرف‌ تعلیم‌ و تربیت‌ او کرد، تا در سال‌ 1143 هجری نقشه ی او به وسیله آن‌  شاگرد دست‌آموز به‌ مرحلة‌ عمل‌ رسیده‌ و مذهب‌ استعماری‌ وهابیت‌ (مانند قادیانیه‌ و امثال‌ او) اعلام‌ و شروع‌ به‌ کار کرد.

وی در خاطرات خویش آشنایی خود را با محمد ابن عبدالوهاب اینگونه بیان می کند:

«در کارگاه‌ نجاری‌ عبدالرضا با جوانی‌ آشنا شدم‌ که‌ به‌ این‌ دکان‌ تردد داشت‌ و هر سه‌ زبان‌ ترکی‌، فارسی‌ و عربی‌ را می‌دانست‌، و در لباس‌ طلاب‌ علوم‌ دینی‌ بود، و بنام‌ (محمد بن‌ عبدالوهاب‌) نامیده‌ می‌شد، این‌ شخص‌ جوانی‌ سخت‌ مغرور و متکبر و عصبی‌ مزاج‌ بود، و نسبت‌ به‌ حکومت‌ عثمانی‌ سخت‌ بدبین‌ بود، اما نسبت‌ به‌ حکومت‌ فارس‌ بی‌تفاوت‌ بود، و علت‌ دوستیش‌ با صاحب‌ نجاری‌ (عبدالرضا) این‌ بود که‌ هر دو با خلیفه‌ عثمانی‌ دشمن‌ بودند.»1

وزارت‌ مستعمرات‌ نقشه دقیقی‌ برای‌ شیخ‌ تهیه‌ نموده‌ است‌ که‌ آن‌ را باید اجرا کند، و این‌ نقشه‌ عبارتست‌ از: تکفیر تمام‌ مسلمانان‌ و مباح‌ بودن‌ قتل‌ آنان‌، و غارت‌ کردن‌ اموالشان‌، و هتک‌ آبروی‌ آنان‌، و فروختن‌ آنان‌ در بازار برده‌ فروشان‌، و جواز برده‌ ساختن‌ مردانشان‌ و کنیز گرفتن‌ زنانشان

 همفر شخصیت محمد ابن عبدالوهاب را ، در بدو آشناییش با وی اینگونه توصیف می کند: 

 «... این‌ جوان‌ مغرور (محمد بن‌ عبدالوهاب‌) در فهم‌ قرآن‌ و سنت‌ از درک‌ خودش‌ پیروی‌ می‌کرد، و آراء و نظریات‌ بزرگان‌ مذاهب‌ را طرد می‌کرد، نه‌ تنها بزرگان‌ زمانش‌ و بزرگان‌ مذاهب‌ اربعه‌ بلکه‌ حتی‌ درباره‌ ابی‌ بکر و عمر نیز ـ در صورتیکه‌ از کتاب‌ و سنت‌ چیزی‌ خلاف‌ نظریات‌ آنان‌ می‌یافت‌ ـ آراء آنان‌ را هم‌ به‌ دیوار می‌زد.» 2

در بخش دیگری از خاطرات خویش می نویسد:

«من‌ گمشده‌ خودم‌ را در محمد بن‌ عبدالوهاب‌ یافته‌ بودم‌، زیرا آزادگی‌ و غرور و منش‌ و تنفری‌ که‌ از علمای‌ عصر خود داشت‌ و استقلال‌ نظرش‌ که‌ حتی‌ به خلفای‌ چهارگانه‌ نیز اهمیتی‌ نمی‌داد، و تنها به‌ فهم‌ خودش‌ در قرآن‌ و سنت‌ اتکاء می‌کرد... سخت‌ نسبت‌ به‌ ابوحنیفه‌ می‌تاخت‌، و درباره‌ خودش‌ می‌گفت‌: من‌ از ابوحنیفه‌ خیلی‌ بیشتر می‌فهمم و مدعی بود که: نصف‌ کتاب‌ بخاری‌ باطل‌ است‌«3

محمد بن عبدالوهاب

با شناختی که همفراز محمد ابن عبدالوهاب بدست آورده بود ،از وی  به عنوان ابزاری برای توطئه چینی علیه اسلام بهره جست و در مدت تماس و همنشینی با عبد الوهاب عقاید واندیشه های دینی او را تشکیک نمود و تفکری خودساخته را به  وی القاء نمود.

همفر ماجرای چگونگی شستشوی مغزی محمد ابن عبدالوهاب را اینگونه شرح می دهد:

«من‌ میان‌ خودم‌ و (محمد) محکمترین‌ ارتباط‌ ها را برقرار ساختم‌، و مرتب‌ در او می‌دمیدم‌، و می‌گفتم‌ او خیلی‌ بیشتر از (علی ‌ و عمر) می‌فهمد، و می‌گفتم‌: اگر در زمان‌ رسو ل‌ خدا بودی‌ حتما تو را برای‌ خودش‌ به جانشینی‌ انتخاب‌ می‌کرد، و مرتب‌ به‌ او می‌گفتم‌: من‌ امید بسیاری‌ دارم‌ که‌ روزی‌ اسلام‌ به‌ دست‌ تو تجدید شود، زیرا تو تنها نجات‌ دهنده‌ای‌ هستی‌ که‌ امید است‌ به‌ وسیله تو اسلام‌ از این‌ سقوط‌ نجات‌ یابد... با محمد قرار گذاشتم‌ که‌ در تفسیر قرآن‌ طبق‌ افکار خودمان‌ بحث‌ کنیم‌، و کاری‌ به‌ افکار مذاهب‌ و بزرگان‌ اسلام‌ نداشته‌ باشیم‌، و بدین‌ منوال‌ با همدیگر قرآن‌ را می‌خواندیم‌ و در قسمت‌هائی‌ از آن‌ بحث‌ می‌کردیم‌ ـ و منظور من‌ از این‌ سبک‌ بحث‌ این‌ بود که‌ محمد را به دام‌ اندازم‌ ـ و محمد هم‌ مرتب‌ برای‌ آنکه‌ روشنفکری‌ و آزاد فکری‌ خودش‌ را ثابت‌ کند بیشتر نظریاتی‌ که‌ من‌ می‌دادم‌ می‌پذیرفت‌«4

همفر پس از مراجعت به انگلستان و دیدار دبیر کل وزارت مستعمرات ، ماموریت یافت تا  به وسیله محمد ابن عبدالوهاب مرحله جدیدی از نقشه خویش را آغاز کند چنانکه  ماجرای ماموریتش را اینگونه شرح می دهد:

آنچه که موسوم به فرقه وهابیت است نه تنها ریشه های اصیل دینی ندارد ،بلکه به عنوان یک مکتب انحرافی ساخته و پرداخته استعمار است و به عنوان ملعبه ای برای اهداف شومی که قلب امت اسلامی را نشانه رفته طراحی گردیده است

 «دبیر کل‌ گفت‌: وزارت‌ مستعمرات‌ نقشه دقیقی‌ برای‌ شیخ‌ تهیه‌ نموده‌ است‌ که‌ آن‌ را باید اجرا کند، و این‌ نقشه‌ عبارتست‌ از:

 1ـ تکفیر تمام‌ مسلمانان‌ و مباح‌ بودن‌ قتل‌ آنان‌، و غارت‌ کردن‌ اموالشان‌، و هتک‌ آبروی‌ آنان‌، و فروختن‌ آنان‌ در بازار برده‌ فروشان‌، و جواز برده‌ ساختن‌ مردانشان‌ و کنیز گرفتن‌ زنانشان‌.

2ـ نابود ساختن‌ کعبه‌ به‌ نام‌ اینکه‌ جزء آثار بت‌ پرستی‌ است‌ ـ اگر بتواند ـ و مانع‌ شدن‌ مردم‌ از حج‌، و تحریک‌ عشایر و قبایل‌ به‌ غارت‌ قافله‌های‌ حجاج‌ و کشتن‌ آنان‌.

3ـ کوشش‌ به‌ منظور ایجاد روح‌ نافرمانی‌ نسبت‌ به‌ خلیفة‌ عثمانی‌ و تحریک‌ مردم‌ برای‌ جنگیدن‌ با او و تجهیز لشکرهائی‌ برای‌ این‌ منظور، و نیز لازم‌ است‌ با شریف‌های‌ حجاز با تمام‌ وسائل‌ ممکنه‌ مبارزه‌ شود، و از نفوذ آنان‌ کاسته‌ گردد.

4ـ ویران‌ ساختن‌ قبه‌ها و ضریحها و اماکن‌ مقدسه‌ مسلمانان در مکه‌ و مدینه‌ و دیگر بلاد اسلامی‌ که‌ برایش‌ امکان‌ داشته‌ باشد، به‌ نام‌ اینکه‌ اینها بت‌پرستی‌ و شرک‌ و نوعی‌ اهانت‌ به‌ شخصیت‌ پیامبر و خلفای‌ او و رجال‌ اسلام‌ است‌.

5 ـ ایجاد هرج‌ و مرج‌ و آشوب‌ در بلاد به‌ هر اندازه‌ که‌ بتواند.

6ـ انتشار قرآنی‌ دست کاری شده ،که‌ ‌ احادیثی‌ که‌ ناظر به تحریف‌ قرآن‌ است‌ در آن‌ عملی‌ شده‌ باشد»5

 از اینرو همفر پس از بازگشت از انگلستان به سوی بصره روانه شد و پس از آن در جستجوی محمد ابن عبدالوهاب عازم نجد گردید. وی با هماهنگی وزارت مستعمرات بریتانیا دور جدیدی از رایزنیهای خویش را برای قیام علیه حکومت عثمانی شروع کردو در نهایت باهمکاری محمد ابن سعود حاکم درعیه و محمد ابن عبد الوهاب مکتب وهابیت را به عنوان یک مکتب ابداعی به جوامع اسلامی تحمیل نمودند.

 چکیده

آنچه که موسوم به فرقه وهابیت است نه تنها ریشه های اصیل دینی ندارد ،بلکه به عنوان یک مکتب انحرافی ساخته و پرداخته استعمار است و به عنوان ملعبه ای برای اهداف شومی  که قلب امت اسلامی را نشانه رفته طراحی گردیده است .

برگرفته از سایت تبیان

 پی نوشتها:

1-مزدوران انگلیس- خاطرات همفر جاسوس انگلیس ص32

2-همان ص36

3-همان ص37

4- همان ص39

5- همان ص92

  
نویسنده : کاظم اشرفی ; ساعت ۱۱:٤٢ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/۱٢/۳

نرم افرار زندگی نامه ائمه اطهار

نرم افزار زندگی نامه ائمه اطهار شامل زندگی نامه چهارده معصوم میباشد . این نرم افزار اولین بسته فناوری سایت کاروان میباشد که با همکاری برادران هیات نوجوانان و جوانان عاشورایی رزمندگان اسلام استان هرمزگان تهیه شده است و تقدیم به تمامی دوستداران ائمه میشود .

توجه : نرم افزار بر پایه IE است . بهترین حالت نمایش IE7 .

دریافت نرم افزار (حجم 1.18 MB )

 منبع:کاروان

تنظیم:حسینی

ضمیمه

اندازه

aeme.exe

1.18 مگابایت

  
نویسنده : کاظم اشرفی ; ساعت ٩:٥٧ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/۱۱/٢٧

فقه حکومتی چیست؟

حجت‌الاسلام‌والمسلمین محسن اراکی، مدرس دروس خارج فقه و اصول و مؤسس مرکز اسلامی انگلیس در گفت‌وگویی تفصیلی به بررسی ارکان و الزامات و اقتضائات فقه حکومتی پرداخته است.

تکامل فقه و ورود آن به عرصه‌ی حکومت، یعنی عرصه‌ی‌ فقه حکومتی چگونه صورت می‌پذیرد؟
 تکالیفی که خدای متعال بر مکلفین قرار داده، اصولاً بر دو گونه است. موضوع یک دسته از آنها، تکالیف فرد است؛ یعنی آن‌چه که موضوع تکلیف واقع می‌شود، عمل فردی است. در تعریف فقه گفته‌اند که فقه عبارت است از «علم به احکام فرعیه‌ی شرعیه.»

 از سوی دیگر تعریف حکم فقهی عبارت است از: حکم الهی ثابت و عارض بر افعال مکلفین. پس موضوع هر حکم شرعی، فعلی عبادی است که خودش بر دو نوع است: یک نوع آن مجموعه‌ی افعال فردی مثل نمازهای روزانه و روزه است که فقه ما در عرصه‌ی تدوین و آموزش آن بحمدالله بسیار غنی است. بخش دیگری از فقه نیز هست که پیرامون احکامِ افعال جمعی بحث می‌کند، زیرا در این دسته از احکام فقهی، حکم الهی روی فعل جامعه‌ بار شده است. مثلاً ما دو نوع امر به معروف و نهی از منکر داریم؛ یک گونه از امر به معروف و نهی از منکر است که فرد آن را انجام می‌دهد. یعنی اگر شخصی فعل خلاف شرعی را دید، چه با زبان و چه با دست از آن نهی می‌کند، اما بعضی از منکرات هستند که با رفتار یک فرد قابل تغییر نیستند.
اگر بخواهیم طلبه‌هایی با تخصص‌های متنوع را در حوزه‌هایمان ‌تربیت کنیم، برای این تخصص‌ها ماده‌ی علمی متناسب نیاز داریم. این مواد علمی با نگاه تخصصی هنوز در حوزه تدوین نشده است؛ حتی در عرصه‌ی فقه و اصول.

 فرض کنید که اگر نظام و حکومتی، حکومتِ منکر باشد، تغییر حکومت با فعل فردی اصلاً مَیسور نیست. این‌جا هم نهی از منکر داریم، اما نهی از منکر در این‌جا جمعی است. شاید آیه‌ی کریمه‌ی «وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ اُمَّةٌ یَدْعُونَ إلی الْخَیْرِ» نیز به همین اشاره دارد، زیرا در این‌جا امر بر امت، یعنی بر جمع بار شده است و نشان می‌دهد که این تکلیف متوجه جمع است.

 بنابراین ما احکامی هم داریم که این احکام موضوعشان فعل‌ جمع است و نه فعل فرد. مثلاً حج، دو جنبه دارد؛ یک جنبه این است که هر مکلفی اگر مستطیع شد، باید حج را انجام دهد. حال اگر شرایطی پیش آمد که اصلاً مستطیع وجود نداشت، چه باید کرد؟ این‌جا در روایت داریم که امام باید از بیت‌المال به افراد بدهد تا حج برقرار شود. پس معلوم می‌شود که حج یک تکلیف دو جنبه‌ای است؛ یک جنبه‌اش فردی است و یک جنبه‌ی دیگرش به جامعه‌ی اسلامی برمی‌گردد. یعنی این تکلیف جامعه‌ی اسلامی است که نگذارد آیینِ حج تعطیل شود و این غیر از تکلیف فردی است. آن‌جا که هیچ مستطیعی نداریم، ممکن است تکلیف اول برداشته شود، اما تکلیف دوم یعنی عدم جواز خالی گذاشتن بیت‌الله الحرام یک تکلیف اجتماعی است که ساقط نمی‌شود.

 فقه اجتماعی دقیقاً به چه معنی است؟
 بر اساس مقدمه‌ی فوق می‌توانیم بگوییم فقه ما تکالیف اجتماعی فراوانی دارد که موضوعشان جمع و جامعه است و ما از این دسته احکام به «فقه اجتماعی» تعبیر می‌کنیم. ما معتقدیم آن‌هایی که در فقه اجتماعی تشکیک می‌کنند، در فقه دقت کافی نکرده‌اند. اگر دقت باشد، به این نتیجه می‌رسند و بسیار روشن است که موضوع بسیاری از احکام شرعیه، فعل و عمل جامعه است؛ حال چه احکام شرعیه‌ی الزامیه باشد و چه غیر الزامیه.

 ما در برخی روایات داریم آن‌جا که گناهی جمعی است، استغفار و توبه هم باید جمعی باشد. پس ما یک توبه‌ی اجتماعی داریم. آثار تکوینی و وضعی‌اش هم متفاوت است. اگر یک جامعه‌ای گناه کرد، یعنی گناه در فعل اجتماعی کرد و نه در فعل فردی، در این صورت توبه‌ی جامعه با توبه‌ی فرد محقق نخواهد شد. همچنین آثار وضعی نسبت به گناه اجتماعی بر رفتار فردی بار نخواهد شد.

 ما در فرهنگ‌مان داریم که اگر آتشی‌ افروخته شود، تر و خشک را با هم می‌سوزاند؛ اما چرا؟ چرا وقتی عذابی برای یک جامعه می‌آید، این عذاب صلحای آن جامعه را هم در بر خواهد گرفت؟ زیرا عذابی که نازل می‌شود، اثر فعل جمعی است و نه اثر فعل فردی. لذا این فرد اگرچه صالح هم بوده باشند، دو تکلیف داشته‌اند؛ یک تکلیف از ناحیه‌ی فردی که آن را انجام داده‌اند، یک تکلیف هم از ناحیه و به عنوان عضو جامعه داشته‌اند که البته در آن کوتاهی کرده‌اند. مثلاً باید جامعه را به خیر و صلاح دعوت می‌کرد، باید از گسترش منکر در جامعه جلوگیری می‌کرد، اما حالا که آن فعل اجتماعی صورت نگرفته، لذا تکلیف اجتماعی هم انجام نگرفته است.

 بنابراین از آن‌جا که «جامعه» موضوع بسیاری از تکالیف الهی است، پس بخشی از فقه حکومتی نیز مربوط به فقه اجتماعی است. البته در مورد فقه حکومتی باید به جهات دیگری نیز توجه کرد.

 رکن دوم فقهِ حکومتی، ‌فقه ساختاری است. فقه ساختاری به این معنی است که ما فقه را که یک مقداری از بحثش مربوط به فلسفة‌الفقه است، چگونه می‌شناسیم؟ اصلاً از همان بخش مربوط به فقه اجتماعی چه نتیجه‌ای می‌گیریم؟ نتیجه‌ای که ما از آیات مربوط به «عدل» می‌گیریم، این است که خدای متعال فقه و احکام فقهی را به منظور ایجاد یک «جامعه‌ی عدل» تشریع کرده است. وقتی می‌گوییم جامعه‌ی عدل، یعنی جامعه‌ی به هم پیوسته، یعنی جامعه‌ای که بخش‌های آن با هم در یک جهت عمل می‌کنند. بنابراین احکامی که برای این جامعه تشریع شده است، همه باید مکمل هم و به سمت عدل باشند؛ آن ‌هم عدلی که انسان را هدایت می‌کند.
مدیریت جامعه، فقه خاص خودش را دارد. اولاً باید درباره‌ی معیار این مدیریت بحث کرد. مثلاً فقیهِ حاکمی که می‌خواهد جامعه را اداره کند، وظیفه‌اش در این مورد این است که آن‌چیزی را در نظر بگیرد که مصلحت جامعه را تأمین می‌کند.

 من الان در مقام استدلال نیستم، لکن این مطلب قابل استدلال است و از مسلّمات فقه ما است که احکام برای این تشریع شده که همه‌ی مردم یک جامعه «اقامه‌ی قسط» کنند. بنابراین احکام گوناگون فقهی باید مکمل هم و در جهت اقامه‌‌ی عدل و قسط حرکت کنند. مکمل هم باشند، یعنی این‌که حتی احکام فقهی فردی باید فرد را در راستای همان هدف اجتماعیِ فقه، رهبری کنند.

 لطفاً مثالی در این زمینه بیان کنید.
 من معتقدم اگر از ‌نظام بانکی فعلی، تعبیر اسلامی می‌شود، به دلیل این است که ما فقه را ساختاری نگاه نکرده‌ایم. ما می‌گوییم با عقود اسلامی می‌توان یک بانک اسلامی داشت. به این ترتیب نظام بانکی کشور بر مبنای عقود اسلامی بر پا داشته شده، اما این احکام فقهی (عقد جعاله، عقد مشارکت و ...) که کنار هم قرار می‌گیرند، اگر بخواهند یک نظام بانکی را به ‌وجود بیاورند، آن نظام بانکی به هیچ‌ وجه تأمین‌کننده‌ی احکام اسلامی در نظام اجتماعی نیست. دلیلش هم این است که وقتی به متون شرع مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم آیه‌ی «تحریم ربا» پس از بیان حکم ربا، نکته‌ی این تحریم را نیز بیان می‌کند و می‌فرماید: «و إن تُبْتُم فَلَکُم رُئُوسُ أموالِکُم، لا تَظْلِمُونَ و لا تُظْلَمُونَ»؛ ‌چرا ربا حرام است؟ چون با سرمایه (رأس‌المال) نمی‌شود سود آورد؛ یعنی رأس‌المالی که در آن مخاطره وجود نداشته باشد، رأس‌المالی که به کار نیفتد. نظام بانکی ما خودِ رأس‌المال را به کار نمی‌اندازد، چون وقتی تضمین سود وجود دارد، سرمایه به‌کار گرفته نمی‌شود و ربا بازتولید می‌شود. این‌جا دو حکم داریم و این دو را باید با هم در نظر گرفت.

 اگر حکم عقود اسلامی را داریم و می‌خواهیم این عقود به یک نظام بانک‌داری اسلامی تبدیل شود، نباید این عقود اسلامی در تضاد با اهداف اقتصادی اسلام باشد. نباید در تضاد با جهت‌گیری‌های نظام اسلامی باشد. نظام اسلامی در هدایت سرمایه و در هدایت رفتارهای اقتصادی این‌چنین جهت‌گیری می‌کند که: جامعه را به تولید و سرمایه‌گذاری تشویق می‌کند. هر کسی پول دارد، باید پولش را از گنج‌ها بیرون بیاورد. اسلام با گنج کردن، یعنی با راکد گذاشتن سرمایه مخالف است. آیه‌ی کریمه می‌فرماید: «الّذین یَکْنِزونَ الذَّهَبَ و الْفِضَّةِ و لا یُنْفِقُونَها فَبَشّرْهُم بِعَذابٍ ألیمٍ».

 حالا سؤال می‌کنیم که این نظام بانکی موجود، آیا چیزی غیر از کنز و گنج کردن مال است؟ این کنزِ مال است. کنز مال تعریفش این است که شما سرمایه‌ای را جمع کنید و این بدون انفاق تبدیل به سرمایه‌ی بیشتر شود. انفاق تعریف دارد؛ یعنی مال را باید خرج کرد. شما که پول مردم را در بانک جمع می‌زنید و به آن می‌گویید سود تضمینی، سرمایه‌ی شما دست نمی‌خورد. می‌گویند بیایید سر ماه سودتان را بگیرید و ببرید. معلوم است این با اهداف نظام اسلامی سازگار نیست. اهداف نظام اسلامی تعریف شده است و این نظام بانکی به فقه به‌ عنوان یک مجموعه‌ی دارای ساختار واحد که جامعه را به سمت هدف واحد هدایت می‌کند، نگاه نکرده است.

 هر حکم فقهی تنظیم‌کننده‌ی یک رفتار در مجموعه‌ای از رفتارها به سمت هدف واحد است. اگر دیدیم احکام فقهی ما نمی‌تواند رفتار جامعه را در یک مجموعه‌ی منسجم به سمت هدف واحد تنظیم کند، معلوم می‌شود اشکال و ایرادی در آن هست. به همین دلیل است که فقه باید ساختاری باشد. باید به احکام فقهی -حتی احکام فردی- طوری نگاه شود که رفتار فرد را به سمت هدف واحدی هدایت کند. بنابراین موضوع فقه ساختاری آن است که مجموعه‌ی فقه ما -چه فقه فردی و چه فقه اجتماعی- باید به صورت مکمل هم و طوری باشد که رفتارها را به سمت یک هدف واحد هدایت کند. و این اهداف در شرع موجود است.

 فرض کنید می‌خواهیم فرد را تربیت ‌کنیم. حرمت کذب، حرمت بهتان، وجوب صلاة، وجوب حج و امثال این‌ها برای تربیت فرد به سمت چه چیزی است؟ آیا جز برای ایجاد و ارتقای روحیه‌ی عبودیت در افراد است؟ هم نماز و هم روزه هدف غایی‌شان تقوا است. نمی‌شود صلاة یک هدف غایی داشته باشد که فرائض دیگر با این هدف سازگار نباشد. اگر دیدیم نماز را طوری ادا می‌کنند که به تقوا منجر نمی‌شود، معلوم می‌شود آن تکلیفی نیست که خدا تشریع کرده است. حتی اگر فقیهی به یک حکم شرعی درباره‌ی نماز برسد که با تقوا سازگار نباشد، نمی‌توان به آن عمل کرد.

 یعنی به تبع نگاه ساختاری به فقه، در شیوه‌ی استنباط از فقه نیز تغییراتی ایجاد می‌شود؟
 بله، این را باید بدانیم که یک خلأیی در استنباط وجود دارد. من معتقدم اگر ما با نگاه «فقه حکومتی» به فقه نگاه کنیم، اصول فقه جدیدی در ادامه‌ی راه اصول فقه قدیمی لازم خواهیم داشت و باید بخش‌های جدیدی را به اصول فقه قدیم‌مان اضافه کنیم. یکی از ابعادش همین است که اگر دیدیم یک دلیل فقهی که حکمی را اثبات می‌کند، با دلیل حکمی دیگری در اهدافشان با هم تعارض دارند، باید این تعارض را با قواعد جدیدی حل کرد. لذا می‌توان گفت که در این‌جا بین اهداف و غایات دلیل‌های دو حکم تعارض پدید آمده است.

 اگر فقه ما ساختاری باشد، آن‌گاه می‌تواند فقه کل أعمال باشد. اگر فقه را فقه طاقچه بدانیم، یعنی فقهی که به درد طاقچه می‌خورد،‌ چه منسجم باشد و چه نباشد،‌ فقه عمل نیست. آیات کریمه‌ی قرآن از اول تا آخر تأکید بر عمل صالح می‌کنند. «حیات طیبه»‌ای که خدای متعال وعده می‌دهد، از ایمان به‌اضافه‌ی عمل صالح حاصل می‌شود. باید این عمل فقهی باشد تا عمل صالح ایجاد شود. بنابراین اگر دیدیم دو عملی از فقه استخراج می‌شوند که در دو جهت متضاد هستند، این نمی‌تواند آن فقهی باشد که خدا ما را به إعمال آن امر کرده است.
اگر بخواهیم فقه‌مان واقعاً فقه افعال و حاضر در صحنه‌ی اجتماع باشد، احتیاج داریم کسانی فقیه در فقه پزشکی شوند، کسانی دست‌اندرکار فقه اقتصادی باشند و دیگرانی متخصص در فقه حکومتی شوند و ... این تخصص‌ها، آموزه‌ها و آموزش‌های متناسب با خود را هم نیاز دارد.

 ابعاد دیگر فقه حکومتی چیست؟
 رکن سوم فقه حکومتی، تدوین وظایف حاکمان است. در بحث وظایف حاکم، دو نوع وظیفه وجود دارد. یک وقت به حاکم به عنوان فردی نگاه می‌کنیم که باید عادل باشد و حکم خدا را اجرا کند و ... این‌ها هم البته وظایف حاکم است. فردی که در رأس حکومت است، باید این‌گونه باشد. نوع دیگر وظائف نیز وقتی است که او را به عنوان مدیر و مسئول مدیریت جامعه در نظر می‌گیریم. آن وقت حاکم به عنوان این‌که مدیریت جامعه را بر عهده دارد، باید فقه خاصی را تدوین کنیم. به نظر من این هنوز انجام نشده است و اگر هم انجام گرفته باشد، بخش‌های بسیار اندکی بوده است.

 مدیریت جامعه، فقه خاص خودش را دارد. اولاً باید درباره‌ی معیار این مدیریت بحث کرد. مثلاً فقیهِ حاکمی که می‌خواهد جامعه را اداره کند، وظیفه‌اش در این مورد این است که آن‌چیزی را در نظر بگیرد که مصلحت جامعه را تأمین می‌کند. یعنی فقیه یا حاکم نسبت به مدیریت جامعه دو وظیفه دارد؛ یک وظیفه‌ی تشریع و یکی وظیفه‌ی اجرا. هرکدام از این دو وظیفه، فقه متناسب با خودش را نیاز دارد.

 در مقوله‌ی تشریع، تشریعات حاکم باید بر مبنای مصلحت باشد. یعنی باید آن ‌چیزی را تشریع کند که متناسب با مصالح مردم است؛ البته در حوزه‌ی تشریعاتی که خدای متعال در اختیار حاکم قرار داده است. خداوند گفته است: «إعدلوا» یا گفته است: «إذا حَکَمْتُم بَیْنَ النّاسِ فَاحْکُمُوا بِالْعَدْلِ» یا گفته است: «إنَّ اللهَ یَأمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الإحسانِ» و مانند این‌ها. خداوند خیلی از مواضع را با احکام ثابت الهی بیان کرده و ترسیم نموده که عدل در این‌جا این است.

 پس عدل شرعی مشخص است و بر دو نوع است؛ یک عدل شرعی به عنوان حکم الهی معین شده است و یک عدل شرعی نیز به عنوان حکم حکومتی. ضرر و ضرار هم همین‌طور است. یک ضرر را شارع به عنوان ضرر حکم الهی معین کرده است، یک ضرر را نیز به عنوان ضرر حکومتی معین کرده است. یعنی رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به عنوان حاکم، «لا ضرر» را در موردی تطبیق داده که حکم حاکم به شمار می‌رود. یعنی من به عنوان حاکم می‌گویم این ضرر است، اما ممکن است در یک دورانی همین ضرر نباشد. این دو نوع عدل و دو نوع ضرر، یعنی عدل شرعی یا ضرر شرعی از سوی خدا و با حکم الهی تشریع شده است. مورد دوم عدل شرعی نیز عدل یا ضرری است که عدل بودن یا ضرر بودنش با حکم حاکم تعیین می‌شود. مورد سومی هم هست: این‌که گاهی یک ‌جایی ضرری یا عدلی عقلایی است و حاکم آن را تأیید نکرده است. این‌جا عدل یا ضرر عقلایی خواهد بود.

 به هر صورت تفکیک این سه عرصه از یکدیگر به فقه نیاز دارد. فقه حکومتی که می‌گوییم، آن هم در حوزه‌ی وظایف حاکم، تبیین همین سه حوزه و تعیین معیارهای آن است. یعنی اولاً باید مشخص شود که عدل شرعی کدام است یا مثلاً ضرر حکومتی تعیین شده در زمان رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و امیرالمومنین علیه‌السلام مشخص شود، چون ممکن است با همان معیارها، امروز هم حاکم همان ضرر را تشخیص بدهد و این معیار امروز هم جاری شود. همچنین باید عدل‌ها و ضررهای عقلایی و میزان انسجام آن‌ها با معیارهای شرعی مشخص شود. این‌ها به حاکم کمک می‌کند تا در حوزه‌ی تشخیص عدل و ضرر حکومتی، عدل شرعی را بر مبنای آن‌ها معین کند. البته در حوزه‌ی اجرا نیز در این مورد که حاکم اسلامی برای اجرای حکمی باید چه اصولی را رعایت کند، فقه بسیار گسترده‌ای داریم.

 تلاش‌هایی برای تولید فقه حکومتی در عرصه‌ی پژوهش انجام می‌شود. آیا ممکن است در نظام آموزشی حوزه نیز این جهت‌گیری به سمت فقه حکومتی گنجانده شود و تحولی در حوزه ایجاد گردد؟
 فقه حکومتی دو نوع اثرگذاری در نظام آموزش حوزه خواهد داشت؛ یکی اثرگذاری شکلی‌ و بر صورت این نظام است و یکی دیگر اثرگذاری بر مضمون و مواد آموزشی است. اثرگذاری مربوط به شکل و هیأت نظام این است که نظام آموزشی باید به سمت دو نوع تخصص حرکت کند. یعنی دانش‌پژوهان حوزوی برای دو نوع تخصص آمادگی پیدا کنند؛ یکی تخصص آموزشی و یکی هم تخصص کاربردی. کسی که می‌آید حوزه و درس می‌خواند، برای چه کاری درس می‌‌خواند؟ ما برای چه او را آماده می‌کنیم؟ باید بینیم خروجی‌های حوزه باید چه باشند و انتظارات بحق جامعه از حوزه‌ها چند نوع و چند گونه است؟

 اگر خروجی‌های حوزه باید این باشد که مبلّغ و متکلّم خوب داشته باشیم، قاضی خوب داشته باشیم، سیاستمدار و رهبر خوب داشته باشیم، این خروجی‌ها تخصص‌های متناسب با خودشان را نیاز دارند. این‌ها تخصص‌های کاربردی یک دانش‌پژوه حوزوی هستند. تخصص‌های کابردی نیز غیر از تخصص‌های دانشی است. ما یک متخصص در فقه داریم، یکی هم در فلسفه یا در تفسیر. این‌ها را نیاز داریم، اما یک نوع دیگری متخصص نیاز داریم که تخصص‌های کاربردی داشته باشد. لذا باید نظام حوزوی را طوری تنظیم کنیم که بتواند زمینه‌ی تخصص‌های کابردی را تأمین کند.
بسیاری از طلاب از اولی که وارد حوزه می‌شوند، با هدف مجتهد شدن و فقیه شدن وارد حوزه نمی‌شوند و این‌ها هدف نیست. یکی از گله‌مندی‌های شورای مدیریت حوزه این است که خیلی از طلبه‌ها آن اوایل خوب درس می‌خوانند و بعد نیمه‌کاره و کم‌انگیزه می‌شوند. علتش این است: کسانی که به این درس‌ها می‌آیند، به‌تدریج می‌بیند این درس‌ها متناسب با هدف آن‌ها از درس خواندن در حوزه نیست . فرض کنید شخصی به حوزه آمده تا بعد بتواند در دانشگاه تدریس کند و استاد حوزوی خوبی برای دانشگاه بشود. یا شخص دیگری وارد حوزه شده تا مبلغ و خطیب خوبی شود، اما می‌بینند این وسایل از ایشان استاد دانشگاه یا خطیب توانا درنمی‌آورد ولذا وقتشان هدر می‌رود و استعدادشان هرز می‌رود.
 اگر نظام حوزوی ما مبتنی بر این بود که نیروهای طلاب از همان ابتدای ورود، به سمت آن جهتی هدایت بشوند که باید،‌ از همان اول ورود به حوزه باید استعدادها را ارزیابی و هدف‌گذاری می‌کرد و هر کسی را به سمت و سوی همان هدفی می‌فرستاد که باید. بنابراین کیفیت محصولات حوزوی ما بالا می‌رفت و آن وقت تکلیف طلبه‌ها معلوم می‌شد که باید چه چیزی بخوانند. لذا دیگر لازم نبود آن‌چه را که یک فقیه می‌خواند، یک مبلّغ هم بخواند. حتی در زمینه‌ی ادبیات هم برنامه‌ی این دو فرق می‌کرد.
 البته مضمون نیز باید متناسب با این ساختار تغییر کند. اگر بخواهیم طلبه‌هایی با تخصص‌های متنوع را در حوزه‌هایمان ‌تربیت کنیم، برای این تخصص‌ها ماده‌ی علمی متناسب نیاز داریم. این مواد علمی با نگاه تخصصی هنوز در حوزه تدوین نشده است؛ حتی در عرصه‌ی فقه و اصول.
 اگر بخواهیم فقه‌مان واقعاً فقه افعال و حاضر در صحنه‌ی اجتماع باشد، احتیاج داریم کسانی فقیه در فقه پزشکی شوند، کسانی دست‌اندرکار فقه اقتصادی باشند و دیگرانی متخصص در فقه حکومتی شوند و ... این تخصص‌ها، آموزه‌ها و آموزش‌های متناسب با خود را هم نیاز دارد. ممکن است یک دوره‌ی‌ عمومی را برای آموزش طلاب تعریف کنیم که همه باید آن را بگذارنند، اما پس از آن، به‌تدریج و با‌تناسب به این تخصص‌ها بپردازیم و البته لازم است مواد درسی آن را آماده و منتشر کنیم.

برگرفته ازسایت بیست

  
نویسنده : کاظم اشرفی ; ساعت ٩:٤٩ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/۱۱/٢٧
تگ ها : فقه حکومتی

شعر و شاعرى در ترازوى فقه

شعر, جزء صنایع لفظى و هنرهاى زیباى کلامى به شمار مى آید و یکى از کهن ترین پدیده هاى ادب و فرهنگ بشرى است.

شعر, جزء صنایع لفظى و هنرهاى زیباى کلامى به شمار مى آید و یکى از کهن ترین پدیده هاى ادب و فرهنگ بشرى است; در میان تمام ملت ها رواج داشته و دارد و یکى از ابزارهاى مؤثر هنرى براى رسیدن به اهداف مختلف بوده است.
چنان که در تاریخ آمده, پیدایش هنر شعر به عهد حضرت آدم(ع) برمى گردد که پس از اطلاع از مرگ هابیل به دست قابیل, مطلبى بدین مضمون در رثاى وى سرود:

تغیّرت البلاد ومن علیها
تغیّر کل ذی لون و طعم
فوجه الارض مغبّر قبیح
و قل بشاشه الوجه الملیح 1

کتاب شعر ارسطو که بوعلى سینا در مقاله نهم منطق شفا در ضمن هشت فصل به توضیح و شرح آن پرداخته, از جایگاه ویژه و رواج شعر در بین یونانیان حکایت مى کند.2
و نیز فن اوّل و دوم از مقاله چهارم فهرست ابن ندیم, در گزارش از مسئله شعر و شعراى دوره جاهلى و اسلامى نشان مى دهد که بازار شعر در میان عرب رونق داشته است; سوق عُکاظ, سندى بر این واقعیت تاریخى است.3
آنچه سید حسن صدر, در فصل ششم کتاب تأسیس الشیعه و نیز در الشیعة وفنون الاسلام درباره خلق آثار هنرى در عرصه شعر توسط ادیبان و عالمان برجسته شیعه بازگو کرده نیز توجه به شعر را در محیط اسلام و در میان شیعه برمى نماید.4
بارى, نگارش کتاب هاى مستقل و مفصل, با عنوان (الشعر والشعراء) از ریشه دار بودن و رواج این پدیده زیباى هنرى حکایت مى‌کند.5
پس از ظهور اسلام و راه یابى آیات قرآن کریم به محافل ادبى, نگاه به شعر دگرگون شد; زیرا در برخى از آیات قرآن و برخى از سخنان پیامبر اسلام, شعر و شاعران مورد نکوهش قرار گرفته بودند:
(والشعراء یتّبعهم الغاوون.)6
(ولان یمتلى جوف الرجل قیحاً خیر من ان یمتلى شعراً.)7
تا آن جا که گروهى از زاهدمسلکان و حتى برخى از خود شاعران, مانند: لبید, شاعر نامى جاهلى, نسبت به شعر بى رغبتى نشان دادند و گاه با آن مخالفت ورزیدند. البته برخى نیز به استناد استثناى موجود در سوره شعراء و نیز با استناد به دیگر سخنان رسول خدا که فرموده: (إنّ من الشعر لحکمة),8 در راه حفظ, رونق و رواج شعر کوشیدند.
به فرموده استاد شهید مطهرى:
(مسئله شعر را وقتى انسان از نظر اسلام مطالعه مى کند, مسائل عجیبى را مى بیند; پیامبر, هم با شعر مبارزه کرد و هم شعر را ترویج کرد.)9
به همین دلیل, تبیین نظر اسلام درباره شعر که از شاخه هاى هنرهاى زیبا به شمار مى آید, به ویژه در جامعه امروز ما سودمند مى‌نماید. از این روى, این مقاله را در مقوله شعر با نگاهى فقهى در سه بخش گردآورده ایم:
1. اصل مشروعیت شعر به عنوان یک هنر;
2. شعر از نظرگاه محتوى و مضمون;
3. شعر با توجه به شرایط و مقتضیات زمان و مکان خاص.
پیش از ورود به بحث, مطالبى را به اختصار پى مى گیریم:
شعر در لغت

شعر, شعور و شعار, در اصل از یک ماده و به معناى درک و شناخت دقیق همراه با فطانت و موشکافى است. جملاتى مانند: (لایشعرون) در قرآن را نیز به (لایفطنون) تفسیر کرده اند. براى همین, شاعر به کسى گفته مى شود که با قدرت خیال پردازانه خود, دقیق ترین مطالب را که دیگران از فهم و ادراک آن فرو مى مانند, به خوبى درک و موشکافى مى کند و در قالب سخنانى موزون, مخیّل, مقفّى و زیبا به دیگران مى فهماند:
(وسمّی الشاعر لأنّه یفطن لما لایفطن له غیره.)10
عنترة بن شداد عبسى, شاعر جاهلى, در مطلع قصیده معلقه اش مى گوید:
(هَل غادَرَ الشُّعراءُ مِـن مُتَرَدَّم
اَم هل عَرفتَ الدارَ بَعدَ توهّمِ);11
آیا شاعران چیزى براى دیگران گذاشته اند که نگفته باشند؟
شعر در اصطلاح منطق

شعر, از صناعات خمس منطق و از قضایاى تخیّلى است که نفس را به اذعان و تصدیق برنمى انگیزاند, هرچند سبب تولید عشق, رغبت و یا بى میلى و نفرت مى شود. این قضایاى خیالى در قالب وزن و قافیه, تأثیر نفسانى را بیشتر مى کند و چنانچه با صداى زیبا و موسیقى خوانده شود, تأثیرى سحرگونه از خود به جاى خواهد گذاشت.
بنابراین, ماده شعر, خیال, و هیئت آن, وزن و قافیه, و هدف آن, انفعال و تأثر نفسانى است.12
بوعلى مى گوید:
(إنّ الشعر هو کلام مخیّل, مؤلف من اقوال موزونة متساویة وعند العرب مقفاة);13
شعر, سخنى است خیالى و فراهم آمده از کلمات موزون و متساوى که عرب, قافیه را نیز در آن شرط مى داند.
آن گاه مى نویسد:
(ولانظر للمنطقی فی شىء من ذلک الاّ فی کونه کلاماً مخیّلاً)14
منطقى, به شعر از آن جهت که کلام خیالى است, نگاه مى کند.
اما وزن شعر, مربوط به علم موسیقى و علم عَروض, و مقفّى سازى آن, مربوط به علم قافیه شناسى است.
مثال معروف منطقى در این باره را بنگرید:
(الخمر یاقوتیة سیّالة والعسل مُرّ مهوّع);
شراب یاقوتى رنگ و گواراست, عسل تلخ و تهوّع آور.
با این که مخاطب این سخن را تصدیق نمى کند, اما تحت تأثیر قرار مى گیرد و به نوشیدن شراب اشتیاق و از خوردن عسل, تنفر پیدا مى کند.
از آن جا که غرض از شعر, انفعال و تأثر نفسانى مخاطب است, هرچه شعر از جهت خیال سرشار و در ساختار و تکنیک شعرى با وزن و قافیه بهترى باشد, بیشتر تأثیر خواهد گذاشت. از این روى, منطقیان جدید افزون بر جنبه هاى خیال بافانه شعرى, وزن و قافیه را نیز شرط دانسته اند.15
(شاعرى صناعتى است که شاعر بدان صناعت, اتّساق مقدمات موهمه کند و التئام قیاسات منتجه بر آن وجه که معناى خُرد را بزرگ گرداند و معناى بزرگ را خُرد و نیکو را در خلعت زشت باز نماید و زشت را در صورت نیکو جلوه دهد:
و به ایهام, قوت هاى غضبانى وشهوانى را برانگیزد
تـا بـدان ایهـام, طبـاع را انقبـاضى و انبسـاطى بُوَد
و امور عظام را در نظام عالم سبب شود.)16
ذوق شعرى

قریحه و ذوق شعرى, موهبتى است که برابر حکمت الهى در نهاد برخى افراد به ودیعت نهاده مى شود و دو عامل مهم درونى به نام احساس لذت از محاکات و علاقه به هنر و زیبایى, باعث شکوفایى و رشد تدریجى آن مى گردد. در فصل سوم از مقاله نهم منطق شفا با عنوان (گزارشى از چگونگى آغاز پیدایش شعر و گونه هاى آن) آمده است:
(إنّ السبب المولد للشعر فی قوة الناس شیئان: أحدهما الالتذاذ بالمحاکاة واستعمالها منذ الصبا… وذلک لأنّ النفس تنبسط وتلتّذ بالمحاکاة والسبب الثانى حبّ الناس التألیف المتفق والالحان طبعاً فمن هاتین العلتین تولدت الشعریة وجعلت تنمو یسیراً یسیراً).17
تأثیرگذارى شعر و راز آن

از تعریف شعر روشن شد که غرض و حکمت وجودى آن تحت تأثیر قرار دادن و در اختیار گرفتن عواطف و احساسات مخاطب است. شاعر, با بزرگ نمایى و کوچک سازى, گاهى از کوهى, کاه و گاهى از کاهى, کوه مى سازد; در حالى که مخاطب با معیار عقلى و منطقى سروده هاى وى را تصدیق و باور نمى کند, اما احساس او به شدت متأثر و منفعل مى شود. چه بسا نیروى شگرف عاطفى و احساسى شعر, از مردمى افسرده, زبون و روحیه باخته, مردمانى را با اراده و سلحشور سازد و یا خشم و التهاب ملتى را فرو نشاند و به راه نرمش و آرامش فراخواند.
گاهى سرودن چند بیت شعر که به پند و اندرز پرداخته, چنان تحولى را در درون مخاطب ایجاد مى کند که ممکن است با ساعت ها نصیحت و موعظه به طور عادى حاصل نشود. شعرهاى عاشقانه که هیجان هاى روحى را شعله ور مى سازد و ده ها نمونه دیگر, راز تأثیرات مختلف شعر را در عرصه هاى اجتماعى, سیاسى و فرهنگى برمى نماید که برخى کتاب ها و نوشته ها بدان پرداخته اند.18
سحرآمیز بودن شعر, آن را به ابزارى نیرومند, براى تهییج عواطف و بسیج نیروها, بدل کرده است. پادشاهان, کاهنان, ساحران و حتى پیامبران نیز به نقش تأثیرگذار شعر توجه داشته اند و از آن بهره برده اند.19
(چهار مقاله), دبیر, شاعر, منجّم و طبیب را از نزدیکان پادشاهان و رهبران برشمرده و ایشان را جاودانه سازان نام شاهان یاد کرده است.20
راز تأثیر شگرف شعر, همان جنبه هاى خیال پردازى شاعر مى نماید. خیال, بر محاکات, نمایش و تمثیل استوار است. گاه حکایت, نمایش و تمثیل چیزى, جذابیتى بیشتر از جذابیت خود آن چیز را برمى انگیزد.
بنابراین, براى آن که بفهمیم کدام شعر بیشتر نفس را برمى انگیزد, باید ببینیم که تخیّل حکایتى و تمثیلى کدام بیشتر است. بوعلى مى‌نویسد:
(…لکن الناس أطوع للتخیل منهم للتصدیق وکثیر منهم إذا سمع التصدیقات استنکرها وهرب منها وللمحاکاة شىء من التعجیب لیس للصدق لأنّ الصدق المشهور کالمفروغ عنه ولا طراء له);21
تأثیرپذیرى مردم از قضایاى تخیلى, بیشتر از قضایاى تصدیقى است. بسیارى از آنان وقتى مطلب حقى را مى شنوند, حالت انکار و گریز پیدا مى کنند. محاکات, اعجابى دارد که هرگز مطلب حق ندارد, چون که مطلب حق و مشهور طبیعى و عادى است و جالب و جذاب آن چیزى مى نماید که حکایتى واقعى و همراه با بعضى خیال پردازى ها باشد.
اصل مشروعیت شعر

مخالفان اصل مشروعیت: به رغم تأثیرهاى شعر و کارآیى آن در عرصه هاى مختلف, و اقبال و روى کرد عمومى به آن, کسانى در اصل مشروعیت شعر تردید دارند. اکنون مهم ترین دلیل هاى آن را برمى شماریم:
1. بناى شعر و شاعرى بر خیال پردازى, اغراق, مبالغه و تخیّلات است و شعر به گونه اى دروغ مى پردازد; تا آن جا که ملاک قوّت و تأثیرگذارى شعر را دروغ و مبالغه آمیز بودن آن دانسته اند, یعنى هرچه شعر دروغى و تخیّلى تر باشد, مؤثر و جذّاب تر خواهد بود. براى همین, در وصف شعر گفته اند: (اکذبه اعذبه).
2. قرآن به طور ضمنى, شعر و شاعرى را مذمت کرده و آن را موجب منقصت مى‌داند:
(والشعراء یتّبعهم الغاوون.)22
بنابراین, وقتى کافران و مشرکان به انگیزه تحقیر پیامبر و قرآن, آن را شعر و پیامبر را شاعر مى نامیدند, خداوند آن دو را از این نسبت دور یاد مى کند و با صراحت, شعر و شاعرى را از آنان نفى مى سازد:
(وما علّمناه الشعر وما ینبغى له.)
شعر, در روایات نیز مورد نکوهش قرار گرفته است.
3. با توجه به دورى و اجتناب صحابه از شعر و شاعرى, ترویج فساد و فحشا از طریق شعر, گستاخى برخى شاعرانِ بى تعهد در سرودن شعر علیه قرآن و امثال آن, پدید مى آید.23
4. توجه بیش از اندازه به شعر و شاعرى و کنار گذاشتن آیات قرآن و احادیث,24 به خدمت گرفتن شاعران توسط حاکمان ظلم و صاحبان زر و زور, کسب معیشت از راه شعر و شاعرى و مانند آن.25

نقد و بررسى دلایل مخالفت با شعر: بررسى گونه هاى مخالفت با شعر, چنین مطلبى را برمى نماید که هیچ یک از آنها بر ممنوعیت, حرمت و حتى کراهت شعر در شریعت دلالت نمى کند.
نقد وجه اوّل: جمله مشهور: (احسنه اکذبه) یا (اکذبُه اعذبُه), در نگاه اوّل, مؤید مخالفان شعر مى نماید, اما با اندکى دقت معلوم مى‌شود که نه تنها مؤیدى براى آنان نیست که ماهیت شعر را برمى نماید.
منطقیان و برخى از فقیهان, این اشکال را پاسخ گفته اند.26 براى پاسخ به این اشکال, باید معناى صدق و کذب و اقسام آن را بیان کرد. شعر, اِخبار و گزارش از واقع نیست تا مطابقت و مخالفت آن با واقع, معیار صدق و کذب قرار گیرد. بلکه حقیقت شعر, متقوّم به خیال پردازى است تا احساس مخاطب را تسخیر سازد و در او نفرت و یا علاقه را برانگیزد.
شاعر, بسان نقاش, واقع را حکایت مى کند, امّا میان آن واقع و آن نمایه آفریده شده, تفاوتى هست که خود سبب جلب توجه مخاطب مى شود: تفاوت بین عینیت و ذهنیت.
چنان که در علم اصول, در بیان فرق بین مراد جدى و استعمالى مطرح مى شود, شاید گوینده اى, کلامى را به دروغ و مجاز استعمال کند که مراد جدّى او نباشد; و نیز چنان که در فرق میان خبر و انشا گفته مى شود, گاه پرسش گر (مستفهِم) صادق است, اما کاذب هم به شمار مى رود, زیرا استفهام با دلالت التزامى از جهل گزارش مى دهد. براى همین, مدلول التزامى آن که خبر است, متصف به صدق و کذب مى شود, اما هرگز مدلول مطابقى آن که انشاء است, متصف به کذب نمى شود.27
در مقوله شعر نیز شاعر بر پایه مبالغه و زیاده گویى, محبوب خود را براى مثال به ماه تشبیه مى کند. در این جا تشبیه کردن محبوب به ماه, صدق و کذب نمى شود بلکه باید دید آیا آن محبوب از نظر مراد جدّیِ شاعر, این همه ستایش را برازنده است, یا خیر.
شاید بتوان صدق و کذب در شعر را به حسب مراد استعمالى و جدّى, از جهتى به سخن سکاکى در باب حقیقت و مجاز و استعمال لفظ تشبیه کرد که معتقد به حقیقت ادعائیه شده است: لفظ اسد براى رجل شجاع در همان معناى موضوع له و حقیقى استعمال شده, منتها بنابر معناى حقیقى ادعایى, نخست مرد شجاع, شیر فرض مى شود, آن گاه لفظ اسد براى آن به کار مى رود.
در توجیه جمله معروف (اکذبه اعذبه) مى توان گفت: شاعر با هنر خود نوعى زیباسازى و هنر آفرینى مى کند و این خود نوعى انشاء و ایجاد است, نه اخبار و گزارش تا متصف به صدق و کذب شود.
بنابراین, به مقتضاى قانون:
(کلما کان الشیء اَبعد من العادة کان أغرب و أظرف وألذّ);28
هرچه شعر خیال پردازانه تر باشد تأثیرگذارتر, لذت بخش تر و اعجاب انگیزتر خواهد بود.
معناى جمله مشهور (احسنه اکذبه) یا (اکذبه اعذبه)29 که درباره شعر گفته اند, ربطى به صدق و کذب مطرح شده در قضایاى خبرى منطق, معانى, بیان, فقه و اصول ندارد تا دروغ شرعى قلمداد شود. این نکته از نظر تیزبین فقها به دور نمانده است:
(وربما قیل بعدم التحاقه بالکذب مطلقا لأنّ الکاذب یرى الکذب صدقاً ویروّجه ولیس غرض الشاعر أن یصدّق فی شعره وإنّما هو صناعة کما أنّ التشبیب بغیر المعیّن فن ّ للشاعر وغرضه به اظهار الصنعة فی هذا الفن لا تحقیق المذکور فلا یخلّ بالعدالة.)30
محقق سبزوارى نیز مطلب فوق را مورد تأیید قرار داده و ملاک کذب فقهى را که باعث فسق و سقوط عدالت است, در شعر منتفى مى‌داند.31
شهید مطهرى نیز مى گوید:
(…والبته این دروغ هم نیست و شرعاً هم دروغ محسوب نمى شود بلکه هنر است و یک نوع زیباسازى سخن به شمار مى آید.)32
در ذیل به چند نمونه از شعرهایى که مصداق جمله (اکذبه اعذبه) هستند, اشاره مى کنیم:
1. ابوطیب متنبى, درباره آثار فراق دوستان گفته است:
(کأنّ العیسَ کانت فوقَ جَفنى
مُنـاخـاتٍ فـلمّا ثُـرنَ سـالا);
گویا شتر سفید رنگ آنان بر روى پلکان چشمم
خوابیده بود پس چون که آن را حرکت دادند اشک چشمم جارى شد.
ییعنى تا محبوبم در کنارم بود گریه نمى کردم, گویا شترش که در خانه ام خواب بود, مانع از جارى شدن اشکم مى شد و همین که شتر را حرکت دادند و آهنگ رفتن کرد, اشکم جارى شد. پس گویا شتر روى پلک چشمم خوابیده بود و مانع ریزش اشکم مى شد.33
ابوالفتح مى گوید: ظریف تر و زیباتر از این بیت شعر در سبب گریه (فراق دوست) گفته نشده است. در این جا لفظ (کأن) سخن را از دروغ مى رهاند.34
گرچه وقتى این شعر متنبى نزد پادشاه روم خوانده شد و معناى آن را فهمید, با اعجاب تمام تحت تأثیر قرار گرفت و گفت: دروغ تر از این شعر نشنیده ام, آیا هیچ دیده اید که شترى بر بالاى پلک چشم کسى بخوابد و او را هلاک نکند؟35
2. محتشم کاشانى در بیان اوج تشنگى خاندان امام حسین(ع) در روز عاشورا مى گوید:
(زان تشنگان هنوز به عیّوق مى رسد
فـریـادِ العـطـش ز بیــابـان کـربـلا)

چه قدر این مرثیه جذاب, تأثیرگذار و ماندگارست و بارها شنیده شده, اما هنوز از جذابیت خاصى برخوردار است.
حال آیا راستى هنوز هم فریاد العطش تشنگان کربلا به عیّوق, که یکى از دوردست ترین ستاره ها شناخته مى شود مى رسد؟ اگر کسى به مراد استعمالى محتشم نظر کند, آن را خلاف واقع و دروغ مى داند. ولى بر مبناى مراد جدّى وى, معنى در اوج هنر و زیباسازى است.
3. در شعرهاى حماسى فردوسى آمده است:
(ز سـمّ سـتـوران در آن پـهـن دشـت
زمین شد شش و آسمان گشت هشت)

چه قدر حماسى و غرورانگیز است که هر شنونده اى را به هیجان مى آورد! بنابراین, به همان اندازه اى که خیال بافانه مبالغه آمیزتر است, زیباتر و دل نشین تر مى نماید.
به تعبیر شهید مطهرى: هرکس این شعر را بشنود, به وجد مى آید, هرچند دروغ بودن آن را درمى یابد.
مگر با به هم ریختن چند اسب در محدوده بسیار کم و گرد و خاک کردن سم هاى آنان, آسمان هفت طبقه, هشت تا و زمین هفت طبقه, شش تا مى شود؟ دروغ خیلى بزرگ است, لذا بسیار زیبا مى نماید.
4. شاعر دیگرى مى گوید:
(یارب چه چشمه اى است محبت که من از آن
ییک قطره آب خوردم و دریا گریستم
طوفان نوح زنده شد از آب چشم من
با آن که در غمت به مدارا گریستم)
لذا این شعر هم به همان دلیل که خیلى دروغ است, بسیار دل نشین مى نماید.36

وجه دوم: بررسى معناى شعر در آیات قرآن: شش مورد از آیات, به شعر و شاعرى پرداخته و با صراحت, پیامبر و قرآن را از آن منزّه و دور دانسته است:
1 . سوره یس آیه 69: (وما علّمناه الشعر وما ینبغى له).
2. سوره الانبیاء, آیه5: (بل هو شاعر).
3. سوره الصافات, آیه36: (لشاعر مجنون).
4. سوره الطور, آیه30: (ام یقولون شاعر)
5. سوره الحاقة, آیه41: (وما هو بقول شاعر).
6. سوره الشعراء, آیه224: (والشعراء یتبعهم الغاوون).
شعر متقوّم است به خیال بافى و زیاده گویى مشتمل بر نوعى مبالغه, دروغ, وزن و قافیه که قرآن هیچ یک را ندارد, و شاعران نیز علایمى دارند که پیامبر از همه آنها به دور است.
قرآن نه شعر به شمار مى آید و نه نثر متعارف بلکه داراى سجع و فصاحت عجیب و منحصر به خود است.37

نفى شعر و شاعرى از پیامبر(ص): با این که پیامبر, شعر حق را مى شنید و آن را مورد تشویق قرار مى داد, (و قد صحَّ أنّه کان یسمع الشعر ویحثّ علیه),38 اما طبق بیان صریح قرآن کریم او شعر نگفته و نخوانده است و شایسته نیست که شعر بداند یا بخواند:
(وما علّمناه الشعر وما ینبغى له.)39
پیامبر ذوق و قریحه شعرى نداشته; نه آن که مى توانسته شعر بگوید, ولى به دلیل نهى الهى از سرودن آن خوددارى مى کرده است: بدیهى مى نماید که این نقص و عیب به شمار نمى آید بلکه عظمت, قداست و امتیاز پیامبر را نشان مى دهد, چنان که امّى بودن و استاد نداشتن و مکتب نرفتن و یا خط ننوشتن نیز کمال و امتیاز پیامبر بوده است.40
علامه طباطبائى مى نویسد: جمله (وما ینبغى له) در مقام منّت گذارى بر پیامبر است که او را از شعر و شاعرى منزّه کرده و مقام او را بالا برده است.41
در تفسیر قمى آمده:
(ولم یقل رسول الله(ص) شعراً قط);42
هرگز پیامبر شعر نگفت.
البته در برخى صحاح اهل سنت, اشعارى به پیامبر نسبت داده شده است, براى نمونه:
1. از قول سربازى در میدان جنگ نقل شد که وقتى پیامبر پایش به سنگى برخورد کرد و زمین خورد و انگشتش خونى شد, فرمود:
(هَـل اَنتِ الاّ إصبَع رَمَیتِ وفى سبیل الله ما لَقیتِ).43
2. در جریان جنگ حنین از پیامبر چنین نقل شده است:
(أنا النبیّ لاکـذب أنا بن عبدالمطلب).44
علماى شیعه و سنى, در توجیه و نفى این گونه اشعار از پیامبر(ص) مطالبى را بیان کرده اند:
برخى تلاش کرده اند که تکنیک و ساختار شعرى او را انکار کنند, لذا گفته اند: اگر حرف (تاء) در مصرع اوّل به سکون و حرف (باء) در مصرع دوم به فتح خوانده شود, فاقد وزن شعرى است و شعر محسوب نمى گردد.
عده اى نیز گفته اند: ممکن است این کلامِ موزون بدون قصد گفته شده و مصداق شعر نباشد.
گروهى هم گفته اند: احتمال دارد که شعر از دیگران باشد و پیامبر تمثّل کرده و آن را انشاء نموده است.45
به هر حال, تلاش براى توجیه و به هم ریختن ساختار و تکنیک شعرى به هدف نفى شعر از پیامبر(ص), نشان مى دهد که در اصل این مطلب که پیامبر شعر نگفته و شایسته نیست شعر بگوید, اجماع است.
علامه طباطبایى با قطعى تلقى کردن این مطلب, معتقد بوده که با توجه به بى اعتبارى این روایت ها ,نیازى به آن همه بحث هاى طولانى نیست.46
آیا پیامبر اشعار دیگران را مى خوانده و بدان تمثل و استناد مى کرده, یا نه؟ از طریق اهل سنت نقل شده که گاهى پیامبر به اشعار عبدالله بن رواحه و دیگران تمثل مى‌نموده, اما با پس و پیش کردن کلمات, ساختار شعرى را به هم مى ریخته و هنگامى که گفته مى‌شد. شاعر طور دیگرى گفته است, مى فرمود:
(انی لست بشاعر وما ینبغی لی.)47
بنابراین, درست است که پیامبر هرگز شعرى را نسروده و شاعر نبوده, اما این مسئله باعث نمى شود که مطلق شعر را مذموم و شاعران را نکوهش کنیم, زیرا شعر و شاعرى همانند درس خواندگى و خط نوشتن متناسب با شخصیت فوق العاده پیامبر(ص) نبوده, نه آن که براى دیگران نیز شعر و شاعرى ناشایست باشد.

ائمه(ع) و شعر: پس از آن که ثابت شد تنها کسى که با الهام از قرآن کریم, مسلمانان بر نفى شعر از او اجماع کرده اند, پیامبر اسلام است. باید بگوییم که نسبت به غیر پیامبر, نه دلیل و روایت پذیرفتنى وجود دارد و نه آیه نفى شعر شامل آن مى گردد.
بنابراین, اصل انشاء و سرودن شعر از سوى معصومان(ع) کاملاً ممکن است. حال با توجه به این که هیچ تردیدى در تمثل زدن آنان به شعر دیگران وجود ندارد, آیا خود نیز شعر مى گفته اند یا نه؟
عطار در این باره مى گوید:
(از ابوبکر و عمر هم شعر خاست
اشعر از هر دو على مرتضاست
نظم حسّانى و اشعار حسن
هست منقول از حسین و از حسن
شافعى را شعر هم بسیار هست
وز امامان دگر اشعار هست
شعر اگر حکمت بود, طاعت بود
قیمتش هر روز و هر ساعت بود)48
در درستى اسناد تمام شعرهایى که در دیوان منسوب به امام وجود دارد, نمى توان حکم قطعى کرد, اما نفى قطعیِ هرگونه انشاء و سرودن شعر از على(ع) و دیگر ائمه نیز کار دشوارى است. اگرچه بعضى از علماى بزرگ, برخى اشعار را به طور قطع به امام نسبت داده اند:
(کیف یمکن دفع شعر امیرالمؤمنین علیه السلام وقد شاع فی شهرته على حدّ یرتفع فیه الخلاف وانتشر حتى صار مذکوراً مسموعاً من العامة فضلاً عن الخاصه فی قوله علیه السلام:
محمد النبى أخـی وصنوی و حمزة سید الشهداء عمّى);
چگونه امکان دارد کسى شعر امیرمؤمنان را انکار کند, در حالى که شهرت فراگیر پیدا کرده است و در آن هیچ اختلافى نیست و عامه و خاصه آن را نقل کرده اند.
آن گاه هفت بیت از شعر هم نقل مى شود.49
بنابراین, نفى اصل شعر سرودن امامان بى دلیل است و صدور شعر از آنان نیاز به اثبات دارد. حال اگر در بسیارى از سروده هاى منسوب به امام على و فرزندان معصوم او شک کنیم, در تمثل ائمه به اشعار دیگران جاى شبهه نیست; اشعارى که در میان خطبه هاى امیرمؤمنان ثبت شده; اشعارى که در ضمن خطبه حضرت زهرا(س) در مسجد النبى آمده و بسیارى از شعرهایى که به دیگر امامان نسبت داده شده, خود شاهدى است که امامان در جاى خود به اشعار دیگران تمثل مى جسته اند.50
بنابراین, هرچند پیامبر شعر نگفته, اما قطعاً در حضور پیامبر, شاعران مرد و گاهى خوانندگان زن, به طور گروهى, شعر مى خوانده اند, مانند: قصّه دختران بنى النجار. پیامبر نیز گوش مى داده و گاهى هم تشویق و تأیید مى کرده است. ائمه نیز شعر مى سروده اند و مى خوانده اند که این همه خود دلیل قاطعى است بر اصل مشروعیت شعر; چنان که به تفصیل بیان خواهیم کرد.

وجه سوم و چهارم و نقد آن: هرچند برخى از افراد هرزه سرایى کرده اند, ولکن نمى توان به دلیل سوءاستفاده برخى از افراد از شعر, این هنر را به طور کلى مردود دانست و با آن مخالفت ورزید, زیرا در این صورت مى بایست با خیلى از فنون, هنرهاى رایج مخالفت ورزید بلکه باید برابر منطق عالى قرآن, میان انواع شعر و سرایندگان آن تفصیل و تمییز داد; شعرهاى نیکو و آموزنده را از شعرهاى زشت و فسادانگیز جدا ساخت. قرآن, شعر شاعران بى تعهد, انحرافى و مبتذل را ممنوع مى داند, اما شعر و شاعران داراى تعهد و رسالت انسانى تربیتى را استثنا مى کند. وقوع خلاف در یک گروه و یا راه یابى دروغ در یک فن را نمى توان ملاک قضاوت در محکومیت کلى آن دانست.
با نزول قرآن و قرائت آیات آن در جامعه, شعر و شاعرى کم رنگ و بازار شاعران کم رونق شد, تا آن جا که شاعر زبردست و بلند آوازه عصر عرب جاهلى به نام لبید بن ربیعة ابوعقیل که شعر او را برگزیده و بر دیوار کعبه آویخته بودند, به نقل از رسول خدا راست ترین سخنى را که عرف گفته, در شعرى چنین آورده است:
(ألا کل شىء ما خلا الله باطل وکـل نعیـم لا محالـة زایـل)
او, پس از نزول قرآن به اسلام گروید و به مدینه هجرت کرد و از سرودن شعر منصرف شد و گفت: با وجود آیاتى مانند سوره بقره, دیگر شعر جایى ندارد.51 اگر سخن بلیغ, فصیح, دل نشین و جذاب اینها باشد, دیگر آن هجویّات عرضه شدنى نیست. براى همین, همواره به جاى شعر قرآن قرائت مى کرد.52
ابن خلدون هم پس از اشاره به جایگاه ممتاز شعر و رونق بازار شاعران در میان عرب جاهلى و ذکر نام گروهى از شاعران درجه اوّل آن جامعه و روى کرد عمومى مردم به شعر, به افول و غروب این قطعه مشعشع تاریخ شعر اشاره مى کند و مى نویسد:
(آن گاه عرب با آغاز اسلام به دلیل اشتغال به امر دین و نبوّت و وحى یک باره از شعر و شاعرى روى گردان شد و آن چنان عظمت اسلوب و نظم (آهنگ و جذابیت) قرآن, آنان را دچار سراسیمگى و پریشانى کرد که یک باره در برابر عظمت قرآن لال شدند و زبانشان بند آمده و جرئت اقدام به شعر و نثر را از دست دادند تا آن گاه که با حقیقت اسلام و قرآن آشنا شدند و مطمئن شدند که قرآن با اصل شعر مخالفتى ندارد و آن را منع نکرده است و خود پیامبر شعر شاعران را در مناسبت هاى مختلفى مى شنید و گاهى به آنان پاداش مى داد که کم کم بار دیگر شاعران جرئت پیدا کردند با احتیاط شعر بسرایند.)53
بنابراین, هرگز شعر و شاعرى نتوانست جاى آیات قرآن را بگیرد و مردم را از گرایش به آیات الهى باز دارد.
هم چنین باید توجه داشت که برخورد حاکمان و دستگاه جور با هنر شعر, همانند دیگر هنرها و توان مندى ها, طبق منافع و شرایط خاص خودشان بوده است; شعرهایى را که به سودشان بود, مى پذیرفتند و شعرهاى رسواگر را دور مى افکندند. به هر حال, هرچند شاعران تواناى عرب مرعوب و مدهوش فصاحت و بلاغت و شگفتى هاى ادبى قرآن شده و نگران مخالفت قرآن با شعر بودند, هیچ گاه قرآن با شعر (بما هو شعر) مخالفت نکرد و تنها شعر منحط و تخدیرکننده را کوبید و شعر با تعهد را از آن استناء کرد.
فقه و اصل مشروعیت شعر: در چندین جاى فقه درباره سرودن و خواندن شعر به اجمال و تفصیل بحث شده است. فقیهان تصریح کرده اند که اصل شعر, را کلام مخیّل موزون مقفّى است که بخشى از صناعات خمس منطق به شمار مى رود و با عاطفه و احساس مخاطب ارتباط مستقیم دارد. با قطع نظر از محتوى و مضمون و عوامل خارجى, هنرى مباح و جایز است و هیچ اختلافى در مشروعیت فقهى آن وجود ندارد. علاوه بر آن, صراحت کلام فقها در منحصر کردن شعر مکروه در شش یا هفت54 مورد, که بیان خواهد شد, دلیل جواز (شعر بماهو شعر) است:
(ولیس فی اباحة الشعر خلاف.)55
انسان ها نیز همواره در اوقات و حالات خاصى به ویژه در تنهایى به ترنّم و زمزمه کردن اشعار مورد علاقه خود پرداخته و احساس لذّت مى کنند. براى نمونه: مادران اشعارى را هنگام خواباندن کودکان خود مى خوانند, یا راننده ها هنگام رانندگى, شعرهایى را براى سرگرمى زمزمه مى کنند که در قدیم ساربانان با آوازخوانى این کار را انجام مى دادند. براى همین, این واقعیت هاى خارجى و اجتماعى در روایات نیز مورد توجه قرار گرفته است که در ذیل به نمونه اى از آنها اشاره مى شود:
نوفلى از سکونى و او از امام صادق(ع) روایت کرده که پیامبر(ص) فرمود:
(زاد المسافر الحُداء والشعر ماکان لیس فیه خناء);56
توشه مسافران, آواز و شعرخوانى است, مادامى که باطلى در آن نباشد.
سند این روایت مورد اعتماد است57 و امّا از نظر متنى, واژه (خناء) در برخى نسخه ها (حناء), (جفاء) (هتک حرمت مردم) یا (حنان) (وجد و طرب) آمده است و اگرچه احتمال دارد که (غناء) نیز باشد, چنان که از عبارت هاى جواهر الکلام و کفایة الأحکام نیز استفاده مى شود. بنابراین, هرکدام از این واژه ها که باشد, قید شعر محسوب مى شود و معنایش این است: شعر در صورتى که باطل و مبتذل نباشد, همانند توشه و مرکب, مسافر را در پیمودن راه کمک مى کند و هیچ اشکالى ندارد.
بنابراین, نباید تصور کرد که این روایت دلیل ممنوعیت اصل شعر است و (حُداء) آوازخوانى در حال سفر از آن استثنا شده بلکه بى‌اشکال بودن شعرخوانى را بیان مى کند و لذا صاحب وسائل به استناد به این روایت, شعر را مستحب و از آداب سفر برشمرده است.58
گروهى از فقها, مانند محقق, شهید و محقق سبزوارى جواز (حُداء) را از حکم حرمت غناء و شعر باطل, مستثنى دانسته اند.59
اما فقهایى مانند صاحب جواهر و شیخ انصارى استثناى آن را مورد اشکال قرار داده و با توجه به این که از نظر آنها دلیل اباحه و استثناى آن تنها یک روایت مرسل نبوى از طریق اهل سنت است, آن را ضعیف و توجه ناکردنى دانسته اند. از آنچه بیان کردیم, روشن مى شود که روایت سکونى از طریق شیعه بر جواز حداء و شعر در حال سفر دلالت مى کند و از نظر سند, بى اشکال است. بنابراین, اباحه آن تقویت مى شود و اشکال شیخ و صاحب جواهر بر آن وارد نیست. افزون بر این که صاحب جواهر در کتاب شهادات به نظر مشهور متمایل شده است.60
برخى از فقها نیز شعرخوانى را براى به حرکت در آوردن کاروان هاى حج و یا تشویق به جنگ و جهاد و آوازخوانى مادران هنگام خواباندن کودک, به حُداء ملحق کرده اند و آن را جایز دانسته اند.61

شعر به لحاظ محتوى
انواع شعر: پس از آن که ثابت شد هیچ اختلافى در اصل اباحه و جواز شعر بدون توجه به محتوى و شرایط دیگر, میان فقهاى اسلامى وجود ندارد, به بررسى انواع شعر از دیدگاه فقهى با توجه به مضمون و محتواى آن مى پردازیم:
فقها شعر را از حیث محتوى, پیامد, کاربرد و مانند آن به دو نوع تقسیم کرده اند:
1. شعر حق (مشروع);
2. شعر باطل (نامشروع)
نخست, تعریف و حکم نوع دوم را مطرح مى کنیم و سپس به بحث و بررسى قسم اوّل مى پردازیم:
شعر باطل یا ابتذال هنرى: ذوق و استعداد سرودن شعر, از موهبت هاى الهى به انسان است. برخى افراد داراى فطرتى سرشار از این موهبت اند و با سرودن شعر آن را نمود و بروز مى دهند. وانگهى عده اى از شاعران از این نعمت الهى سوءاستفاده کرده اند و با گرایش هاى گوناگون به سرودن شعرهاى مبتذل و گمراه کننده روى آورده اند. بنابراین, هرگاه شاعرى در شعر خود از واژه هاى رکیک و زننده استفاده کند, یا شعرى با محتواى باطل و شهوت انگیز بسراید, از دیدگاه اسلام, مذموم و نکوهیده است و آن شعر نامشروع و باطل به شمار مى رود و درآمد حاصل از آن نیز حرام و عدالت شاعر نیز ساقط مى شود.
مع الأسف, کم نیستند افرادى که با سرودن شعرهاى مبتذل, علاوه بر انحطاط خود, دیگران را نیز به ابتذال مى کشانند و جامعه را دچار بحران معنوى و انسانى مى سازند. گاهى نیز با حمایت از ظالمان و مشرکان و کوبیدن موحدان و اولیاى الهى, به فتنه انگیزى و ناامنى جامعه دامن مى زنند. به هر حال, اسلام با هر شعرى که داراى پیامدهاى منفى و ضد انسانى و اخلاقى باشد, مخالف است و آن را حرام مى‌داند. در این باره نیز هیچ اختلافى میان فقهاى اسلامى وجود ندارد.
در این جا مناسب است, به چند نمونه از شعرهاى ناروا اشاره کنیم:
1. هجوى: شعرى که مشتمل بر بدگویى, بیان عیب و نقص دیگران بوده و پیامد آن لکّه دار کردن حیثیت افراد و بى حرمتى آنان است که قطعاً از گناهان کبیره به شمار مى رود.62
2. تشبیبى: شعرى که حاوى سخنان شهوت انگیز و مفسده زا بوده و موجب اغواى جوانان و ایجاد عشق هاى مجازى و خیالى مى‌گردد که به بى بند و بار کردن و به فحشا کشاندن انسان ها مى انجامد و از نظر اسلام محکوم و مذموم است.
3. مدح و ذم بى مورد: گاهى شاعر براى مدح و ثناى نااهلان و ستمگران یا نکوهیدن صالحان شعرى را مى سراید که چنین شعرى باطل و درآمد آن حرام است.
شعر غیر باطل (مشروع): فقها, درباره شعر مشروع یا غیر باطل آراى مختلفى دارند:
1. کراهت مطلق;
2. استحباب و گاه وجوب;
3. تفصیل بین مواردى که در روایات تصریح به کراهت شده با غیر آن
شیخ طوسى به رغم آن که در اصل مشروعیت با مشهور همراه است, در مکروه بودن شعر به طور کل نظرى ویژه خود دارد.
ایشان, شعر را به طور مطلق مکروه برشمرده و فرموده: از عموم روایات و آیه (الشعراء یتّبعهم الغاوون) استفاده مى شود که شعر حق به طور مطلق, مکروه است. در کتاب الخلاف نیز به این مسئله اشاره کرده و مى گوید:
(نحن نحمله على عمومه و لانخصّه إلاّ بالدلیل.)63
در بحث شهادات مبسوط هم گفته است:
(الشعر ما لم یکن فیه هجو و لا فحش ولا تشبیب بامرئة لا یعرفها ولاکذب, مباح على کراهیة فیه عندنا);64
تا زمانى که شعرى مشتمل بر فحش و هجو و تشبیب و دروغ نباشد, جایز است, اما از نظر ما کراهت دارد.
برخى از اهل سنت نیز شعر را به طور مطلق, مکروه دانسته اند و به وجوهى تمسک کرده اند:
1. ابن مسعود مى گوید:
(الشعر مزامیر الشیطان.)
2. سخن مسروق که پس از تمثل به یک بیت, سکوت کرد و ادامه نداد, وقتى به او گفتند چرا ساکت شدى؟ جواب داد:
(اخاف أن أجدَ فی صحیفتی شعراً);
مى ترسم در نامه عملم شعرى نوشته شود.
3. روایت ابى امامه که شعر را قرآن شیطان معرفى کرده است.65
4. بزرگان گفته اند:
(الشعر أعلى درجة الوضیع وأدنى درجه الرفیع);
شعرسرایى و شعرخوانى بالاترین درجه فرومایگان و پایین ترین درجه بلند پایگان است.
5. از شافعى نقل شده:
(ولولا الشعرُ بالعلماء یَزرى
لکنتُ الیومَ اشعرَ من لبید);
اگر علماء شعر گفتن را عیب برنمى شمردند و استهزاء نمى کردند
تحقیقاً من امروز از لبید شاعر معروف عصر جاهلى شاعرتر بودم.66
علاوه بر آن, منقصت و نکوهش شعر از نظر برخى افراد, چنان مسلم و قطعى فرض شده است که براى کوبیدن مخالفان خود از آن استفاده کرده اند و آنها را متهم به شعر محورى نموده اند. براى نمونه: فردى ناصبى مذهب در توهین و تهمت به مذهب تشیع مى‌نویسد:
(در میان فرقه هاى اسلامى, مذهبى واهى تر و مقالتى رکیک تر از مذهب رافضى نیست که بناى مذهبشان بر شعرک ها و مغازى ها باشد.)67
برخى از متکلمان بزرگ شیعه نیز این نسبت را توهینى آشکار دانسته و در جواب آن چنین گفته اند:
(امام صادق(ع) فرموده: هنگام روزه دارى شعر نخوانید, چون موجب نقصان روزه مى گردد; اگرچه شعر حقّى باشد. پس معلوم مى‌شود که بناى مذهب شیعه بر شعر نیست. پس شعر از دیدگاه شیعه مکروه است.)68
داستان محقق حلى, که شرایع الاسلام وى فرقان فقه جعفرى شناخته مى شود, مؤید قول کراهت مطلق شعر است. ایشان مى گوید: در دوران جوانى گاهى شعر مى سرودم و چند بیت از آن را براى پدرم مى فرستادم. پدرم پس از ملاحظه آنها در جواب من نوشت:
(پسرم! اگر در شعرسرایى نیکو پیشرفت کرده اى, در تربیت نفست زیان نموده اى. آیا نمى دانى که شعر کار کسانى است که پوشش عفت را کنده و به حرفه اى بودن ملبس شده اند. شاعر ملعون است, اگرچه درست گفته باشد و مورد سرزنش است, اگرچه سخن شگفت انگیز گفته باشد. گمان مى کنم که شیطان تو را به شعر گفتن فریب داده است.)69
لذا محقق حلى پس از دریافت این تذکرنامه, شعر و شاعرى را براى همیشه کنار گذاشت.
نقد نظریه شیخ طوسى: دلایلى که شیخ طوسى براى اثبات کراهت مطلق شعر حق بیان کرده, ناتمام و اعتمادناپذیر است, چون نخست آن که: آیه مذکور, شعر را به دو قسم خوب و بد تقسیم کرده و شعر گمراه کننده را مورد نکوهش قرار داده است. لذا هیچ دلالتى بر کراهت مطلق شعر خوب ندارد; دوم آن که: عموم روایاتى که بر منقصت شعر و کراهت آن دلالت مى کنند, درباره زیاده روى و افراط در شعر و شاعرى است که باعث روى گردانى یا کم توجهى به قرآن مى شود, نه این که هرگونه شعرى را مکروه و مذموم برشمرند.
ادله تأییدکننده قول شیخ طوسى نیز ارزش ندارد و نمى توان بدانها تمسک کرد, زیرا مقصود صاحب کتاب نقض, جوابى بر تهمت زده شده به شیعه است و شعر را به طور کلى مذموم نمى سازد. وجوه اهل سنت هم غیر معتبر است. مراد پدر بزرگوار محقق حلى از نهى فرزندش از سرودن شعر نیز چیزى جز توجه دادن بیشتر فرزندش به فقه و پرهیز از مسائل جانبى و سرگرم کننده نبوده است. به هر حال, از سخنان آن فقیه سترگ, کراهیت کلى شعر استفاده نمى شود.
شعر حق یا اعتلاى هنرى

هرگاه پیامد و محتواى شعرى, مبتنى بر حکمت, موعظه, ارشاد, رشد اخلاق, مدح اولیاى دین و به طور کلى در خدمت ادب و فرهنگ دینى و اجتماعى باشد, مورد تأیید و تحسین اسلام قرار خواهد گرفت و از دیدگاه فقها شعر مشروع و حق نامیده مى شود که موجب ثواب اخروى شاعر مى گردد.
بنابراین, چنین شاعران هنرمندى که موجب پیشرفت اسلام و رشد انسانیت و معنویت مى شوند, همواره مورد تکریم و تأیید اسلام و پیشوایان دین قرار گرفته و مى گیرند, زیرا با استفاده بهینه از هنر خدادادى خویش موجب اعتلاى هنر کهن و زیباى شعر مى گردند.
پیامبر اکرم و امامان معصوم(ع), این گونه شعر و شاعران را مورد تشویق و حمایت قرار مى دادند و بعضى از شعرها را به دلیل فضیلت و ثواب اخروى, با عبادتى مثل جهاد برابر و گاهى برتر از آن مى دانستند; حمایت امامان(ع) از شعرهاى کمیت و دعبل, نمونه اى از این موارد است.
به هر حال, سرودن و خوانش این نوع شعرها, اجر و ثواب دارد. البته در برخى روایات, انشاء یا انشاد این شعرها در چند موضع و موقع, مکروه شمرده شده که این روایات با روایات دیگرى که این نوع شعر را مطلقاً مکروه برنشمرده, تعارض مى کند. بنابراین, در ذیل به چند نمونه از این دو دسته روایات اشاره مى شود و جمع کردن میان آنها را بررسى مى کنیم:
بخش اوّل: روایات دلالت کننده بر کراهت داشتن شعر حق;
1. صاحبان کتب اربعه, در روایتى با سند صحیح از حماد بن عثمان چنین نقل کرده اند:
(قال سمعت أباعبدالله علیه السلام یقول: یُکره روایة الشعر للصائم وللمحرم وفی الحرم و فی یوم الجمعه وأن یروى باللیل. قال: قلت: وإن کان شعر حقٍ؟ قال: وان کان شعرَ حقٍّ);70
حماد گفت: از امام صادق(ع) شنیدم که فرمود: خواندن شعر براى روزه دار, مُحرم, در حرم, روز و شب جمعه, کراهت دارد. گفتم: اگرچه شعر حق باشد؟ فرمود: آرى اگرچه شعر حق باشد.
2. از حماد بن عثمان روایت شده است که امام صادق(ع) فرمود:
(لایُنشَدُ الشعرُ باللیل ولایُنشدُ فی شهر رمضان بلیلٍ ولانهارٍ, فقال له اسماعیل: یا ابتاه. فانه فینا قال: وان کان فینا);71
شب شعر خوانده نشود, و نیز در ماه رمضان, چه شب و چه روز نخوانند! اسماعیل فرزند امام گفت: پدرم! شعرى که خوانده مى شود درباره فضایل, مناقب و مصایب ما اهل بیت است؟ فرمود: اگرچه درباره ما باشد.
3. در حدیث صحیح از عبدالرحمن بن حجاج از جعفر بن ابراهیم و او از حضرت امام سجاد نقل کرده که فرمود:
(قال رسول الله(ص): من سمعتموه یُنشِدُ الشعرَ فی المسجد [المساجد] فقولوا: فضّ الله فاک. انما نُصبت المساجد للقرآن);72
هرگاه شنیدید که شخصى در مسجدها شعر مى خواند, به او بگویید: خداوند دهان و دندان هایت را بشکند; مسجد جاى قرآن است.
4. در حدیث معروف مناهى آمده:
(نهى رسول الله(ص) أن یُنشَدَ الشعرُ فی المسجد);73
رسول الله از خواندن شعر در مسجد نهى فرمود.
5. زراره از امام صادق(ع) نقل مى کند که فرمود:
(مَن انشَدَ بیتَ شعرٍ یوم الجمعة فهو حظّه من ذلک الیوم);74
هرکس تک بیت شعر روز جمعه بخواند, همان خواهد بود بهره او از این روز.
6. اسماعیل بن ابى زیاد از امام صادق نقل مى کند:
(قال رسول الله(ص): من تمثل ببیتِ شعرٍ من الخنا لم تقبل منه صلاة فی ذلک الیوم ومن تمثل باللیل لم تُقبل منه صلاة تلک اللیلة.)75
بنابراین, مدلول و معناى این گونه روایات آن است که سرودن و خواندن شعر در مسجد, در شب, روز جمعه, در حال احرام و در حال روزه, کراهت دارد ـ هرچند شعر حق و مشتمل بر موعظه, حکمت و فضایل و مدح اهل بیت(ع) باشد. روایت نبوى هم که فرمود: اگر درون کسى پر از چرک باشد, بهتر است که پر از شعر باشد, چنان که بسیارى تصریح کرده اند, دلالت دارد که زیاده روى و افراط در شعرسرایى و شعرخوانى به گونه اى که قلب و مغز انسان را پر کند و روى کرد به شعر بیشتر از روى کرد به قرآن و معارف و فقه باشد, کراهت دارد.76
بخش دوم: روایاتى که بر کراهت نداشتن شعر حق دلالت مى کند;
1. حدیث صحیح على بن یقطین

(قال: سئلت اباالحسن(ع) عن الکلام فی الطواف وانشاد الشعر والضحک فی الفریضة أو غیر الفریضة أیستقیم ذلک؟
قال لابأس به والشعر ما کان لا بأس به منه);77
از امام کاظم(ع) پرسیدم: سخن گفتن, شعر خواندن و خندیدن در حال طوافِ واجب یا مستجب, جایز است؟
فرمود: اشکالى ندارد. و شعرى که فى حدّ نفسه جایز باشد, مانند شعر حق که در غیر حال طواف جایز است, در حال طواف نیز اشکال ندارد.
در کتاب استبصار, کلمه (مثله) به جاى (منه) ضبط شده و مقصود آن است که اصل شعر اشکال ندارد, مانند هر کلام دیگرى که در حال طواف بى اشکال است که به طریق اولى در مساجد دیگر هم اشکالى ندارد. بنابراین, شعرى که فى حدّ نفسه اشکال دارد, مانند شعر باطل و نامشروع, در حال طواف نیز اشکال دارد.
2. حدیث خلف بن حمّاد:

(قال: قلت للرضا(ع): إن أصحابنا یروون عن آبائک أن الشعر لیلة الجمعة و یوم الجمعه و فی شهر رمضان و فی اللیل مکروه. وقد هممتُ اَن أرثى اباالحسن(ع) وهذا شهر رمضان؟
فقال: إرثِ اباالحسن(ع) فی لیالى الجُمع و فی شهر رمضان و فی اللیل وفی سایر الأیّام. فانّ الله عزوجل یکافیک على ذلک);78
به امام رضا(ع) عرض کردم: دوستان ما از پدران شما نقل مى کنند که در شب و روز جمعه و در ماه رمضان و در هر شبى, شعر گفتن کراهت دارد و من بنا دارم که در رثاى امام کاظم شعر بخوانم و این زمان ماه رمضان است؟
فرمود: در مرثیه امام کاظم شعر بخوان, چه در شب جمعه, چه در ماه رمضان و چه هر زمان و مکان دیگر که خداوند تو را بر این کار پاداش خواهد داد.
3. روایت على بن جعفر از حضرت کاظم(ع):

(سئلته عن الشعر أیصلح أن یُنشَد فی المسجد؟ فقال لا بأس);79
از امام پرسیدم: آیا شایسته است که شعر در مسجد خوانده شود؟ فرمود: اشکالى ندارد.
علاوه بر این, روایات متعددى با سندهاى صحیح وجود دارند که امامان دین(ع) شاعران را تشویق به سرودن شعر در مدح و فضیلت اهل بیت مى کردند و ثواب سرودن بیت شعر را برابر با یک خانه در بهشت مى دانستند. هم چنین فرموده اند: سرودن شعر در هر زمان و مکانى در مدح و رثاى اهل بیت, مستحب و داراى ثواب است.
سیره و برخورد شخص رسول خدا با شاعران بر روا بودن شعرسرایى و شعرخوانى را در مسجدالحرام بیان مى کند.
شیخ صدوق چنین نقل مى کند: روز فتح مکه, رسول خدا کنار کعبه ایستاده بود که گروهى از قبیله بکر بن وائل با او دیدار کردند. رسول خدا از آنان جویاى حال قس بن ساعده شد. گفتند: یا رسول الله! وى از دنیا رفته است. رسول خدا بر او ترحم کرد و گفت: او روز قیامت به تنهایى محشور مى شود.
آن گاه فرمود: آیا در میان شما کسى هست که چیزى از شعرهاى قس را بداند و حفظ باشد؟
فردى برخاست و ابیاتى از او را خواند:
(فی الاولین الذاهبین من القرون لنا بصائر.)80
و تا به آخر ابیات خواند و پیامبر گوش مى داد.
هم چنین پیامبر در مسجد به حسّان, شاعر ویژه اش مى فرمود: با شعرهایت دشمنانم را هجو کن.
به هر حال, تردیدى نیست که در مسجد در حضور پیامبر شعر خوانده مى شد و آن حضرت مخالفت نمى کرد.81 حضرت على(ع) نیز در خطبه هایش تمثّل به شعر مى‌کرد, در حالى که بعضى از این خطبه ها در مسجد برگزار مى شد.
بنابراین, میان این دو دسته روایات نسبت به کراهت و عدم کراهت در موارد مذکور نوعى تنافى و ناسازگارى است, اگرچه فقها بحث در مسئله کراهت و مستحب را مورد قاعده تسامح مى دانند و مسئله مهمى نمى بینند.82
وانگهى, رفع این ناسازگارى و علاج تعارض به هدف فهم مراد و مقصود جدّى و اصلى اولیاى دین در مورد هنر کلامى شعر, نیازمند بررسى دقیق و فنى روایات است.

رفع تعارض و بررسى آن: چندین راه حل, براى علاج اختلاف میان روایات یاد شده, مطرح شده است که در ذیل به مهم ترین آنها اشاره مى کنیم:
1. منع در روایت حماد و مانند آن که به کراهت معنى شد, نوعى تقیه محسوب مى شود. لذا جواز در روایت ابن یقطین و مانند آن مقصود جدّى و اصلى ائمه به شمار مى آید.83
البته با توجه به این که مذاهب فقهى اهل سنت شعر را در موارد یاد شده, مکروه مى دانند, حمل بر تقیه بى مورد است.84
2. روایات دلالت کننده بر کراهت را بر سرودن اشعار باطل و بیهوده و روایات دلالت کننده بر جواز و استحباب را بر اشعار حق و مشتمل بر موعظه و مدح اهل بیت(ع) مى شود حمل کرد.85
این توجیه نیز اشکال دارد, زیرا شعر بد و باطل همواره ممنوع و نامشروع و از محل بحث خارج است, زیرا کلام درباره شعر حق مى نماید که در غیر این موارد قطعا مباح و بى اشکال است.
3. کراهت , مربوط به انشاد و خواندن شعر و جواز بدون کراهت مربوط به انشاء و سرودن شعر است.86
این احتمال هم ضعیف و خلاف مدلول روایات مى نماید, زیرا موضوع هر دو دسته از اخبار انشاد و خواندن است: (لایُنشد) و (لابأس به), نه آن که انشاء و سرودن شعر, موضوع روایات جواز و انشاد و خواندن شعر موضوع روایات منع باشد.
4. کراهت, درباره اَشعار دنیوى و بیهوده است, اما اشعارى که مشتمل بر ارشاد, حکمت, مدح اهل بیت یا هجو دشمنان دین باشد, عبادت است و در هر زمان و مکانى پسندیده و ثواب دارد.87
این نظریه هم که مورد تأیید بسیارى از فقهاى شیعه است, دو اشکال مهم دارد:
الف: خروج از محل بحث است, زیرا همان طور که گفته شد, شعر باطل و ناروا همواره مذموم و ممنوع مى نماید. لذا کلام در شعر پسندیده و حق است;
ب. همان طور که خواهیم گفت, شاید استحباب و ثواب داشتن, به دلیل هاى خارجى باشد که با کراهت اصلى منافاتى ندارد.
5. شعر در اصطلاح منطق که از صناعات خمس به شمار مى آید و بر کلام خیال بافانه اطلاق مى شود, خواه منظوم و موزون و مقفّى باشد (که به طور غالب این گونه است) و یا منثور, در موارد یاد شده, کراهت دارد; اگرچه با مضمون و محتواى حق و مشتمل بر موعظه و حکمت و مدح اولیاء الهى باشد, حق بودن محتوى و مشتمل بودن بر ثنا و رثاى اهل بیت, در صورتى که کلام تخیّلى باشد, آن را از ماهیت شعرى به اصطلاح منطق خارج نمى کند.
صحیحه ابن یقطین که فرمود: (وان کان شعر حقٍ) یا (وان کان فینا) بر همین حقیقت نظر دارد.
باید توجه داشت که براى شعر, حقیقت شرعیه به اثبات نرسیده است تا بتوان اطلاق شعر را در روایات همان کلام تخیلى دانست بلکه شواهد فراوانى دلالت مى کند که شعر در حوزه و محیط اسلامى به معناى کلام موزون و منظوم بوده که در برابر نثر و کلام بدون وزن و نظم به کار مى رود; چنان که مقصود مخالفان پیامبر نیز در اسناد شعر و شاعرى به وى و به قرآن همان کلمات موزون مسجع و جذّاب است, نه خیال پردازى هاى شاعرانه.
بنابراین, بیان واقعیات با کلام موزون و منظوم که در آن ذوق شاعرانه و خیال پردازانه به کار نرفته باشد, مانند: ترجمه منظوم قرآن و نهج البلاغه, در هیچ جا کراهت نخواهد داشت, چون از شعر مورد بحث خروج موضوعى و تخصصى دارد.88
نتیجه آن که: روایات کراهت نظر به شعر به معناى کلام خیال بافانه دارد, هرچند مضمون و محتوى حکمت و موعظه و مدح اهل بیت باشد, و روایات نفى کراهت, نظر به شعر به معناى کلام موزون و منظوم دارد. اما این تلاش عالمانه نیز با همه دقتى که دارد, از جهتى مورد اشکال است, چون که آنچه مشرکان به قرآن و پیامبر نسبت مى دادند و خداوند آن را از قرآن و پیامبر نفى مى کرد, شعر و شاعرى به معناى کلام موزون و منظوم نیست; خود آنها اهل فن بودند و مى دانستند قرآن به این معنى شعر نیست بلکه مقصود آنها همان خیال بافى ها بوده, زیرا آنان مطالب قرآن و پیامبر (زنده شدن پس از مرگ و حیات دوباره استخوان هاى پوسیده) را خیال بافى مى دانستند و استبعاد مى کردند و لذا افزون بر شاعریت, او را مجنون و ساحر نیز مى خواندند.89
اما با قطع نظر از اشکالى که شد, این سخن مى تواند شاهد جمعى براى رفع اختلاف از روایات باشد و لذا فاضل نراقى آن را پذیرفته است.90
6. بهترین راه حلى که براى جمع بین این روایات به نظر مى رسد, این است که:
اخبار کراهت را خاص و اخبار نفى بأس را عام بگیریم. در نتیجه, (لابأس) یعنى حرام نیست که در این صورت اصل مشروعیت اثبات مى شود. و (لاینشَد) یعنى کراهت دارد.
و روشن شد که اصل مشروعیت با کراهت قابل فرض است و مشروعیت شعر حق, مستلزم نفى کراهت نیست.
ممکن است برخى کارهاى مباح, مستحب یا واجب در بعضى موارد مکروه باشد; براى نمونه: تعلیم علوم و خیاطى یا داورى و قضاوت که جزو کارهاى مباح, مستحب و واجب به شمار مى آیند, در مسجد کراهت دارند:
(وینبغى ان تُجنَّب المساجدُ انشادَ الشعر فیها وجلوسَ المعلم للتأدیب فیها وجلوس الخیاط فیها للخیاطة);91
شایسته است در مساجد شعرخوانى, تعلیم و تربیت کودکان و خیاطى انجام نگیرد.
از آن جا که حکمت وجودى مسجد عبادت کردن است, انجام اعمالى مانند تعلیم, قضاوت و غیره در آن کراهت دارد; اگرچه این اعمال به خودى خود ثواب دارند.
(انما نُصبت المساجد للقرآن);92
مسجدها براى قرائت و تلاوت قرآن بنا نهاده شده اند.
اما روایاتى که بر نفى کراهت شعرخوانى و یا حتى استحباب آن در مسجد و در حضور پیامبر و امام دلالت مى کنند, ممکن است, با نظر به شرایط و عوامل خاص بوده باشد.
در هر حال, یکى از راه حل هاى جالب توجه, براى علاج تنافى و تعارض روایات, ملاحظه کردن شرایط و عوامل خاص زمانى و مکانى است.
بنابراین, نتیجه مى گیریم: حکم اوّلى شعرسرایى و شعرخوانى از آن جهت که کلام تخیلى است, کراهت در مسجد, حال احرام, روزه, شب و روز جمعه و در صورت سرگرمى و حرفه شدن است, و اگرچه مشتمل بر حکمت, موعظه و مدح و ثناى اهل بیت باشد و اگر شرایطى, چون دفاع از اهل بیت و مقابله با هجویات دشمنان ایجاب کند, کراهتش زایل و چه بسا مستحب و یا لازم شود. در پایان, کلام شهید ثانى را که تأیید مطلب است, نقل مى کنیم:
(وفی ذلک کلّه نظر. فإنّ وقوعه لاینافی الکراهة والخبر عام وحکمه علیه السلام على من فی عصره حکمه على غیرهم وکون کل عبادة لاتکره فی المسجد فی حیّز المنع فإنّ انفاذ الاحکام واقامة الحدود من افضل العبادات وتعریف الضالة إمّا واجب أو مندوب. وکثیر من المکروهات فی المسجد یمکن کونها عبادة واجبة او مندوبة على بعض الوجوه مع الاجماع على کراهتها.)93
محقق کرکى نیز مى نویسد:
(قلت: لو قیل بجواز انشاد ما کان من الشعر موعظة او مدحاً للنبی والائمة علیهم السلام و مراثی الحسین(ع) أو نحو ذلک لم یبعد لأنّ ذلک کلّه عبادة فلا ینافی الغرض المقصود من المساجد ومازال السلف یفعلون مثل ذلک ولاینکرونه. إلاّ أنّی لاأُعلم بذلک تصریحاً والاقدام على مخالفة الاصحاب مشکل);94
اگر کسى معتقد شود که شعر مشتمل بر موعظه یا مدح پیامبر, ائمه یا رثاى امام حسین(ع) و مانند آن جایز است, حرف دور از واقع نزده است.
چون این گونه شعرها عبادت به شمار مى آیند که با هدف و غرض بناى مساجد سازگار است و پیشینیان نیز بدون هیچ گونه انکارى چنین شعرهایى را در مساجد مى خوانده اند, ولى من با صراحت این مطلب را اعلام نمى کنم, چون اقدام برخلاف اصحاب کار دشوارى است.
شعر به معناى کلام خیال بافانه, هرچند داراى محتواى حق باشد, مادامى که ضرورت و مرجحى پیدا نشده, شایسته است که با شرافت و فضیلت زمان و مکان و حال معنوى افراد تزاحم پیدا نکند.
شهید مطهرى مى گوید:
(وقتى در یک مهمانى شبانه با حضور دوستان اهل ذوق و ادب و شعر که در خدمت مرحوم حاج میرزا على آقاى شیرازى آن عالم ربانى شرکت داشتم, بحث مشاعره شد. هرکس شعرى ارائه مى داد. ایشان نیز شعرهایى را خواند که البته عالمانه و به دور از هر مطلب لغوى بود. مى گوید:
خدا مى داند وقتى آمدیم بیرون این آدم به شدت داشت مى لرزید گفت: من این قدر تصمیم مى گیرم که شب شعر نخوانم, آخرش جلوى خودم را نمى توانم بگیرم. مرتب استغفار مى کرد.)
شهید مطهرى اضافه مى کند:
(این جور اشخاص چون محبوب خدا هستند از ناحیه خدا یک نوع مجازات هایى دارند.
هر شب این مرد اقلاً از دو ساعت به طلوع صبح بیدار بود…. آن شب این مرد وقتى بیدار شد که اذان صبح بود. خدا مجازاتش کرد تا بیدار شد ما را بیدار کرد گفت:
فلانى اثر شعر دیشب بود.)95
انعطاف پذیرى احکام اسلامى, بدون عدول از مواضع و رفع ید از اصول و بدون تعصب و تصلب بر سر قالب ها از ویژگى هاى دستورات اسلامى است.
آرى, اگر شرایطى فراهم آید که گفتن شعر حق در شب یا در مسجد لازم باشد, دیگر مرجوحیت و منقصت آن جبران مى شود. لذا به نظر مى رسد که روایت خلف بن حماد بر همین مطلب دلالت دارد که امام اصل روایت کراهت را نادرست نخواند, بلکه فرمود: بر ابوالحسن امام کاظم در شب جمعه و ماه رمضان و هر وقت که خواستى مرثیه سرایى کن (نگران کراهت شعر مباش) خداوند براى این عمل به تو پاداش مى‌دهد.96

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

پى نوشت ها:
1. بحارالانوار, ج11/219; ج79/290.
2. کتاب شفا, منطق, ج4, مقاله نهم.
3. فهرست ابن ندیم/244ـ224.
4. تأسیس الشیعة لعلوم الاسلام/184; الشیعه وفنون الاسلام/107.
5. الذریعه, آقا بزرگ تهرانى, ج14/192.
6. سوره شعراء, آیه2.
7. وسائل الشیعه, ج5/83; فتح البارى شرح صحیح بخارى, ج10/548.
8. شرح من لایحضره الفقیه, ج13/4و18.
9. حماسه حسینى, ج1/225.
10. مقاییس اللغه, ج3/194; والعین, ج1/251; مجمع البیان ذیل آیه هاى 9 و152 سوره بقره.
11. شرح المعلقات السبع الزوزنى/107.
12. حاشیة شرح شمسیه.
13. فصل اوّل از مقاله نهم منطق شفا, ج4/23ـ22.
14. همان.
15. همان; اساس الاقتباس خواجه طوسى که در واقع شرح و ترجمه منطق شفاء است و منطقیات فارابى, ج1/506 ـ503; انتشارات مکتبه آیت الله مرعشى; شرح شمسیه و حاشیه آن; شرح مطالع/335.
16. چهار مقاله عروضى سمرقندى به تصحیح محمد قزوینى و به کوشش دکتر معین/42.
17. منطق شفاء, ج4/38ـ 37; منطق مظفر/465, منشورات مکتبة الصدر تهران.
18. چهار مقاله عروضى سمرقندى که ده حکایت از تأثیرگذارى هاى شعر را بازگو کرده است.
19. البیان والتبیین جاحظ, ج1/164; منطق مظفر/462; نقد ادبى دکتر عبدالحسین زرین کوب, ج1/58 ـ 56.
20. چهار مقاله عروضى/18.
21. منطق شفاء, ج4/24.
22. شعراء, آیه 224.
23. دلایل الاعجاز شیخ عبدالقاهر جرجانى/9, تصحیح رشیدرضا.
24. نقد ادبى, ج1/39; فتح البارى, ج10/550.
25 . البیان والتبیین, ج1/164 و نقد ادبى, ج1/40.
26 . المنطقیات فارابى, ج1/506, انتشارات مکتبة آیةالله مرعشى, قم; منطق مظفر/405; مسالک الافهام, ج14/182; کفایة الاحکام/281.
27 . منطق مظفر/150ـ149, اوّل بحث قضایا و همان/460, بحث شعر.
28 . البیان والتبیین جاحظ, ج1/65.
29 . اساس الاقتباس خواجه طوسى/594 با تصحیح مدرس رضوى.
30 . مسالک الافهام, کتاب الشفا, ج14/182.
31 . کفایة الاحکام, ج2/751, انتشارات جامعه مدرسین قم.
32 . آشنایى با قرآن, ج1و2/242و243.
33 . دیوان ابى طیّب متنبى, ج3/222.
34 . همان.
35 . خزائن ملا احمد نراقى/212
36 . آشنایى با قرآن, ج1و2/242.
37 . رجوع شود به: کتاب آشنایى با قرآن, شهید مطهرى, ج1و2/242; وحى و نبوت/103.
38 . مجمع البیان ذیل آیه69 از سوره یس, ج5/38; ذکراى شهید اوّل, ج3/124.
39 . سوره یس, آیه69.
40 . پیامبر امى, شهید مطهرى.
41 . المیزان, ج13/108.
42 . همان, ج17/117.
43 . فتح البارى شرح صحیح بخارى, ج10/537.
44 . همان, ج8/28.
45 . همان, ج8/31; ج10/541; مجمع البیان, ذیل آیه69 از سوره یس, ج5/38; مغنى ابن قدامه, ج12/44.
46 . المیزان, ج17/117.
47 . مجمع البیان, ذیل آیه69 از سوره یس, ج5/38; فتح البارى, ج10/541.
48 . مصیبت نامه عطار نیشابورى/50.
49 . الفصول المختارة من العیون والمحاسن, شیخ مفید/226, منشورات مکتبة الداورى; الغدیر, ج2/25 به بعد این شعر امیرالمؤمنین را به عنوان شعر غدیر از 37 نفر از راویان شیعه و سنى نقل کرده و در حقیقت انتساب آن را به امام قطعى تلقى کرده است.
50 . مراجعه شود به: مستدرک سفینةالبحار, ج5/457ـ496.
51 .شرح الحلقات العشر, احمد بن الامین الشنقیطى/56, به نقل از الأغانى اصفهانى.
52 . آشنایى با قرآن, ج1و2/246.
53 . مقدمه ابن خلدون / 581 .
54 . مفتاح الکرامة, ج2/327; جواهر الکلام, ج14/120; حدائق الناضرة, ج13/164; کفایة الفقه, ج2/751 چاپ سنگى.
55 . مغنى ابن قدامه, ج12/44; السراج الوهاج فى شرح المنهاج/604 ; فتح البارى, ج10/539.
56 . شرح من لایحضره الفقیه, ج4/228; بحار, ج76 / 262; وسائل الشیعه, ج8, باب 37, ح1 .
57 . مکاسب محرمه, امام خمینى, ج1/230.
58 . وسائل, ج8, باب 37, ح1 .
59 . جواهر الکلام, ج22/50 و ج41/49.
60 . مکاسب محرمه شیخ انصارى از مجموعه تراث, ج14/313.
61 .فتح البارى فى شرح صحیح البخارى, ج10/538.
62 .مکاسب محرمه شیخ انصارى, ج2/117.
63 .کتاب الخلاف, ج6/308, مسئله56 از کتاب الشهادات, انتشارات جامعه مدرسین, قم.
64 . المبسوط, ج8/225 و227, الشهادات.
65 .فتح البارى فى شرح صحیح البخارى, ج10/540.
66 . تعلیقات نقض, ج2/988, اثر زنده یاد محدث ارموى تعلیقه شماره 101.
67 . بعض فضائح الروافض, مجهول المؤلف, در سال 506 قمرى منتشر شده است.
68 . کتاب نقض/577, با تحقیق محدث ارموى و تعلیقات نقض, ج2/988, تعلیقه101.
69 .خاتمه مستدرک الوسائل, حاجى نورى, ج3/472, (چاپ رحلى, ج2/467); اعیان الشیعه, ج5/282; سفینة البحار, ج4/452, ماده شعر; مقدمه کتاب النهایة ونکتها, ج1/140.
70 . وسائل الشیعه, ج7/121, باب13 از ابواب آداب الصائم, ح1.
71 .همان.
72 . همان, ج3/493, باب14 از ابواب احکام المساجد.
73 . همان.
74 . همان, ج5/84 باب51 از ابواب صلاة الجمعة وآدابها.
75 . همان/83, باب51 از ابواب صلاة الجمعة وآدابها.
76 .مجازات النبویة/111, حدیث رقم; وسائل الشیعه, ج5/83; فتح البارى, ج10/548; مغنى ابن قدامه, ج12/48.
77 . وسائل الشیعه, ج9/464 باب54 ابواب الطواف, ح1; تهذیب, ج5/127; استبصار, ج2/227 و….
78 . وسائل الشیعه, ج10/121 ابواب آداب الصائم.
79 . همان/424 باب104 و105.
80 . الحدائق الناضره, ج13/163ـ164.
81 . مستند الشیعه, ج10/315.
82. الذکرى, ج3/124.
83 . الحدائق الناضره, ج13/164.
84 . فتح البارى, ج10/; مغنى ابن قدامه/12.
85 .الحدائق الناضره, ج13/162.
86 . وسائل الشیعه, ج10/469.
87 . الذکرى, ج3/124; جامع المقاصد, ج2/151; بحارالانوار, ج83/363; جواهر الکلام, ج14/120ـ121; مصباح الفقیه بحث صلاة الجماعة/708 و….
88 . الوافى, ج11/220.
89 . سوره صافات/15.
90 .مستند الشیعة, ج10/315.
91 .من لایحضره الفقیه, ج1/237, انتشارات جامعه مدرسین قم.
92 . وسائل الشیعة, ج3/493.
93 .روض الجنان فى شرح ارشاد الاذهان, چاپ سنگى/236 و چاپ جدید, ج2/630.
94 . جامع المقاصد, ج2/151.
95 .آزادى معنوى/53.
96 . وسائل الشیعه, ج10/469 باب105, ح8 از ابواب مزار.

  
نویسنده : کاظم اشرفی ; ساعت ٩:٥٤ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/۱٠/۱۸

حکم نقاشى و مجسمه سازى از نگاه شریعت(2)

دربخش نخست این مقاله نگارنده در بررسى حکم نقاشى, ده فرع را متعرض شد که چهار فرع آن در شمارهٌ پیشین آمد. دراین شماره ادامهٌ بحث را دنبال مى کنیم.

بخش دوم

سیدمحسن خرّازى
بحث نقاشى شامل سه فصل است:

فصل نخست: حکم ساخت مجسمه ها; فصل دوم: حکم نقاشى و فصل سوم: حکم نگاهدارى نقاشى هاى حرام.

دربخش نخست این مقاله, فصل اول و دوم مطرح شد و نگارنده در بررسى حکم نقاشى, ده فرع را متعرض شد که چهار فرع آن در شمارهٌ پیشین آمد. دراین شماره ادامهٌ بحث را دنبال مى کنیم.

فرع پنجم: گفتیم نقاشى چیزى حرام است که برآن صورت حیوان صادق باشد. یعنى نقاشى آنچه برآن صورت حیوان صدق نمى کند, نظیر برخى از اعضا, همچون دست و پا و سر, جایز است, حال جاى این پرسش است که آیا تنها نقاشى استخوان آدمى به صورت تصویر کامل جایز است یا نه؟

دراین مساله دو وجه است:

وجه نخست: استخوان تنها بر تصویر انسان صادق است. بنا بر این نقاشى استخوان آدمى جایز نیست.

وجه دوم: صورت انسان تنها استخوانهاى او نیست, بلکه مجموعهٌ استخوانها, رگها, گوشت, پوست و مو با هم صورت آدمى را تشکیل مى دهد که این وجه اظهر است. بنابر این استخوانهاى مذکور هرچند به صورت کامل نقاشى شده باشد, بسان سایر اعضا در مقایسه با صورت کامل آدمى یک جزء از آن را در برمى گیرد. از این رو همان طور که به صرف نصب پایه ها و برخى دیگر از تیرآهنهاى خانه هرچند کامل شده باشند, خانه صدق نمى کند, به صرف نقاشى استخوانها یا رگها یا سایر اعضا صورت انسان صادق نمى باشد. بنا بر این نقاشى آنها جایز است.

همچنین حکم آنچه که بسان سایه براى حیوانات ساخته مى شود بى آن که داراى اجزا باشد و بدانگونه است که تنها نشانگر ابعاد و حجم حیوان است. درمثل این مورد نیز صورت انسان که مرکب از دودست, دوپا, سرو بقیهٌ اجزا است برآن صادق نمى باشد. چه این صورت تنها حکایتگر ابعاد آدمى است نه اجزا و هیات آن.

اما نقاشى چیزى که نشات و آغاز انسان از آن است درصورتى که صورت حیوانى برآن صادق نباشد جایز است. صاحب جواهر گوید:

نقاشى تخم, علقه[خون بسته], مضغه[غضروف] و آنچه که مربوط به سر منشا حیات حیوانى است مانعى ندارد. (1)

این سخن تاوقتى که بربرخى از مراحل یاد شده اسم حیوان صادق نباشد, مناسب است و الاّ اگر به گونه اى باشد که برآن اسم حیوان صادق باشد حرام خواهدبود; البته از آن جهت که نقاشى آن حیوان است نه نقاشى انسان.

فرع ششم: آیا نقاشى صورت جنّ, شیطان و فرشته به نقاشى صورت حیوان ملحق است یانه؟

صاحب جواهر چنین آورده است:

ظاهراً نقاشى فرشته و جنّ به صورت حیوان ملحق است; بلکه قوّیاً به نظر مى رسد, در جایى که شخص صورت حیوان را که در کلّ اجزا ـ نه در تک تک اعضا ـ و هیات آنها با حیوانى موجود درخارج همسان است و به صورت خیالى تصور کرده و نقاشى مى کند, حکم حرمت دارد. (2)

شاهد ومویّد دیدگاه صاحب جواهر این است که عموم ممنوعیت و حرمت نقاشى برجاى خود پابرجاست; زیرا آنچه از این عموم خارج شده تنها نقاشى غیر جانداران است و باقى افراد تحت عموم باقى خواهند ماند. از طرفى فرض این است که فرشته و شیطان عرفاً از موجودات داراى روح به شمار مى آیند.

مرحوم نراقى در مسند چنین آورده است:

درصدق صورت حیوان یا هر موجود داراى روح شرط نیست که آنچه با آن شخصاً یا نوعاً از نظر عرف برابر است درخارج وجود داشته باشد; بلکه کافى است به گونه اى باشد که از نظر عرف آن, صورت حیوان شد; زیرا معناى صورت حیوان یا موجود داراى روح, صورتى است که به آن اختصاص دارد و مقصود مشایع بودن, معروف بودن و جریان عادت و عرف نسبت به این اختصاص است.

بنابر این اگر صورت حیوان را نقاشى کند که وجود نوع آن درخارج نا شناخته باشد, امّا اگر با فرض وجود آن درخارج به آن عرفاً حیوان گویند, نقاشى آن حرام است. (3)

استاد بزرگوار ما امام خمینى (ره) براین گفتار مرحوم نراقى چنین اشکال کرده است:

عمده درمیان ادلهٌ حرمت نقاشى, مستفیضه اى است که این جمله را در بردارد:

(یکلف ان ینفخ فیها ولیس بنافخٍ.)... ظاهر این مستفیضه آن است که تصویر موجودى حرام است که چگونگى ایجاد آن با نقاشى و دمیدن روح بسان انسان و سایرحیوانات باشد. دراین صورت اگر تصویر حیوانى را به صورت کامل و تمام نقاشى کند و دمیدن روح را هرچند با مسامحه و مجاز در آن تصویر جاى نهد, گویا به خالق جانها دراین جهت که آدمى را دررحم مادر به تصویر مى کشد خود را همانند ساخته است. چنین است که روز قیامت به او خطاب مى شود: اى مصوّر! همان گونه که خداوند در صورتهاپس از تکمیل آن روح را مى دمد, تو نیز در نقاشى خود روح را بدم! با این توضیح موجوداتى چون جنّ, شیطان و فرشته که کیفیت ایجاد آنها بدون تصویر و آفرینش تدریجى و بدون تسویه و دمیدن است; بلکه به صورت بدیع و آنى است. حال چه آنها را مجرّد بدانیم یا ندانیم در آنها بسان حیوانات روح دمیده نمى شود ـ از حوزه ٌاین روایات خارجند. روایاتى که تنها تکیه گاه درحرمت مجسمه سازى است; زیرا اوّلاً; درحدّ استفاضه است و ثانیاً; سند برخى از آنها همچون مرسلهٌ محمد بن ابى عمیر معتبر است.

افزون بر این, مظنون بلکه ظاهر از مجموع روایات این است که جهت حرمت نقاشى و مجسمه سازى, تشبّه و همسانى با خالف هستى در تصویر گرى است که ازجمله صفات ویژهٌ خداوند است و نقاشى خیالى از موجودات مزبور(جنّ و فرشته) تشبّه به خداوند متعال نیست; زیرا این شخص آن موجود خیالى را از روى همسانى درتصویر گرى با خداوند ترسیم نکرده تا نقاشى او تشبّه به خداوند باشد. مگر گفته شود:

به هر حال این شخص درمطلق تصویر و نقاشى خود را با خداوند شبیه ساخته است. ضعف این سخن آشکار است.

لازمهٌ سخن ما آن نیست که نقاشى حیوان غیرموجود بسان عنقاء یا موجودى که داراى چند سراست را جایز مى دانیم; زیرا مدعى نیستیم که ادّلهٌ منع نقاشى تنها به حیوانات موجود درخارج اختصاص دارند; بلکه مدعى هستیم که این ادله به موجوداتى اختصاص دارند که موجودیت آن بسان موجودیت حیوانات با خلق و نقاشى باشد و موجوداتى که یاد شده یعنى جنّ , شیطان و فرشته چنین نیست. به علاوه اگر ملتزم شویم که دربرخى از مصادیق مورد نقض, نقاشى حرام نیست, بعدى ندارد و تالى فاسد نظریهٌ نخستین ما نخواهد بود.(4)

ممکن است گفته شود: تقیید برخى از اخبار حرمت نقاشى به تصویر و خلق تدریجى و دمیدن روح موجب آن نمى شود که این دلیل شامل جنّ, ملک و فرشته نباشد; زیرا این حقایق نزد عرف نیز چنین است. آنچه بیان شد که آفرینش آنها دفعى است ـ که درجاى خود بحث شده است ـ براى عرف ناشناخته است. از طرفى مى دانیم که در تشخیص مصداقهاى مفاهیم نظر عرف ملاک است; چنان که درتشخیص خود مفاهیم نیز مناط نظر عرف است. بنا بر این ادعاى خارج بودن این نمونه ها از حوزهٌ روایات, قابل پذیرش نیست.

به علاوه, خصوصیات برخى از روایات به سایر مطلقات سرایت نمى کند; زیرا هردوى آنها مثبتند. بنا بر این وجهى ندارد که ما از عموم ادله اى که از ساخت و آفرینش تصاویر به استثناى غیر جانداران نهى کرده, دست برداریم.

به علاوه حکمت حرمت تشبّه و همسانى با خالق درتصویر گرى بوده است و چنین حکمتى در بارهٌ این نمونه ها و نقاشیهاى خیالى ـ هرچند که داراى موجودیت خارجى نباشد ـ صادق است ووجهى ندارد که صفت تصویر گرى را به تصاویر موجود خارجى مقید سازیم.

ممکن است وجه حرمت را چنین بیان کنیم: متداول از نقاشى جنّ و فرشتگان شکل مشابه حیوانات است. بنا بر این از این جهت نقاشى جنّ و فرشته حرام است; زیرا با فرض علم نقاشى به این که این نقش صورت جنّ یا فرشته است, لازم نیست قصد حیوانیت آن را داشته باشد.

استاد بزرگوار ما امام خمینى(ره) براین گفتار چنین اشکال کرده است:

اوّلاً; بعید نیست که در تصاویر مشترک قصد حیوانیت معتبر باشد.

ثانیاً; تصاویر متعارف از فرشته و جنّ, هرچند از برخى جهات با انسان شبیه است, اما از نظر عرف از تصاویر حیوانات متمایز است; زیرا عرف آن را غیر از تصویر انسان مى داند. بنا بر این میان تصویر انسان و تصویرى که براى موجود دیگر شبیه به انسان ترسیم مى شود, تفاوت وجود دارد, تصاویر متداول براى فرشته و جنّ از قبیل دوم است. (5)

همچنین درمصباح الفقاهه آمده است:

کسى که تصویر فرشته یا جنّ را مى کشد مقصودش صورت خود فرشته و جنّ است نه صورت حیوان و نه صورت چیزى اعم از فرشته و جنّ و حیوان. (6)

بنابر این از این جهت که شخص نقاش با کشیدن صورت فرشته و جنّ قصد حیوانیت را نداشته, نمى توان مدعى حرمت شد.

ممکن است افزون بر ادلهٌ پیشین, براى اثباتِ حرمتِ نقاشى جنّ و فرشته به صحیحهٌ پیشگفته بقباق استدلال شود, با این ادعا که بگوییم ظاهر گفتار امام (ع)

دراین صحیحه که فرمود:(والله ما هى تماثیل الرجال و النساء و لکنها الشجر و شبهه.) این است که بین جاندار و غیر جاندار از جهت جواز یا عدم جواز نقاشى تقابل وجود دارد و یاد کرد موارد ذکر شده در روایت از باب مثال بوده است.

والله العالم. (7)

استاد بزرگوارما امام خمینى(ره) براین ادعا چنین اشکال کرده است:

تمسک به روایت ابوالعباس بقباق مردود است; زیرا در آن ازیک واقعهٌ خارجى مشخصى یاد شده است... و معنا ندارد که قضیهٌ شخصى داراى اطلاق باشد. (8)

به هر حال, ما نیازى به دست یازیدن به این استدلالها[ که نوعاً مواجه با اشکال است] نداریم; زیرا چنان که بیان شد براى اثبات حرمت دو راه وجود دارد: الف ـ عموم یا اطلاق ادلهٌ حرمت نقاشى که نسبت به فرشته و جنّ پابرجاست. ب ـ حکمت حرمت که تشبّه به خالق است در بارهٌ نقاشى آنها نیز جریان دارد. دقت کنید.

فرع هفتم: هرگاه نیاز اقتضا کندکه تصویر چیزى آفریده شود وبى آن که شخص قصد حکایت داشته باشد به یکى از آفریده هاى خداوند ـ هر چند حیوان باشد ـ شبیه گردد حکم آن چیست؟

ظاهر عبارت جواهر این است که این کار حرام نمى باشد. وى مى گوید:

اگر تصویر بین حیوان یا غیر حیوان مشترک و همسان باشد حرمت تابع قصد نقّاش است. (9)

شیخ اعظم انصارى نیز به این حکم تصریح کرده است:

اگر به اقتضاى نیاز تصویر چیزى را بیافریند که بدون داشتن قصد حکایت به یکى از آفریده هاى خداوند هرچند حیوان باشد شبیه گردد, قطعاً مانعى ندارد. (10)

صاحب مصباح الفقاهه این کلام را چنین توضیح داده است:

بدون شک درحرمت نقاشى قصد حکایت صاحب تصویر معتبر است; زیرا درروایات نهى از نقاشى و مجسمه سازى است و پیداست اگر بدون داشتن قصد حکایت و براساس صدفه و اتفاق تصویر یا مجسمه شبیه حیوانى گردد, قصد حکایت محقق نشده است. این مساله نظیر آن است که درصحت استعمال الفاظ درمعانى آنها, قصد حکایت را معتبر مى دانیم و معتقدیم بدون داشتن قصد حکایت معنا, استعمال تحقق نیافته است.

بنا بر این هرگاه شخصى نیازمند باشد که تصویر دستگاه یا ابزار آن یا سایر اشیاء لازم را, شبیه تصویر حیوانى بیافریند, کار او حرام نیست; زیرا به هیچ وجه براین کار او تصویر و نقاشى حیوان صادق نیست. نمونهٌ روشن آن هواپیماهاى زمان ما است که شبیه پرندگان است. با این حال سازنده آن کار حرام انجام نداده است و هیچ کس حتى کودکان توهم نمى کنند که سازنده هواپیما, صورت پرنده اى را تصویر کرده است, بلکه مى داند که هدف سازندهٌ آن ساختن چیز دیگر براى مصلحت عموم بوده است و اگر هم صورت هواپیما شبیه صورت پرنده شده,اتفاقى است.(11)

این بیان روشن مى سازد که شرط حرمت نقاشى, داشتن قصد حکایت از حیوان است و چنین قصدى در تصاویر اشیاء مشترک که به قصد چیز دیگر غیر از حیوان آفریده مى شود تحقق ندارد. چنان که اگر شخصى جملهٌ (الحمدللّهِ ربّ العالمین) را به قصد شکر از درگاه الهى ـ و نه قرائت بخشى از سوره حمد ـ برزبان جارى کند, قرائت را انجام نداده است; زیرا لازمهٌ تحقق قرائت این است که قصد داشته باشد الفاظ وحى بر پیامبر(ص) را حکایت کند. همچنین در محلّ بحث هرگاه تصویر صورتى را بدون قصد حکایت از حیوانى باشد, بلکه قصدش چیز دیگرى همچون هواپیماها باشد فعل حرامى را انجام نداده است, دست کم در تحقق حرمت شک مى کنیم و اصل برائت جارى مى شود. بارى; اگر با وجود آفریدن چیزى دیگر غیر از حیوان, قصد حکایت از حیوان را نیز داشته باشد, اظهر حرام بودن کار او است; خواه حکایت ازحیوان قصد اصلى او باشد یا قصد تبعى. دقت کنید.

بنابر این حکایت و بازگویى صاحب صورت از طریق نقاشى حرام است; بدون فرق بین اصلى بودن قصد حکایت یا تبعى بودن آن. لذا این که برخى از شیرینى فروشها شرینى را به صورت حیوانات در مى آورند و قصد آنها حکایت از حیوان است, حرام مى باشد.

جاى این سؤال است که آیا ساختن انسان ماشینى[رباط] در عصر ما حرام است یا نه؟

ممکن است گفته شود: اگر مقصود سازنده از این کار حکایت از صاحب صورت (یعنى انسان حقیقى) هرچند به صورت تبعى باشد, آن عمل حرام است و درغیر این صورت مانعى ندارد.

فرع هشتم:ممکن است گفته شود: نقاشى برشخص نابالغ حرام نیست; زیرا تکلیف از او برداشته شده است. بنا بر این اگر او تصویرى بکشد کارحرام انجام نداده است و ممانعت و نهى ازاو واجب نیست; زیرا نقاشى بسان قتل یا هتک آبروى مؤمن نیست که شارع مقدس به هیچ وجه حتى اگراز چهار پایان انجام گیرد, راضى به وقوع و تحقق آنها نیست. شاهد مدّعا این که شارع نگاهدارى نقاشى را ـ بنا بر پذیرش جواز نگهدارى ـ اجازه داده است.

به همین خاطر مرحوم سید یزدى افزون بر جواز این کار مدعى شده است که مى توان مقدمات کار را براى شخص نابالغ فراهم آورد. آنجا که گوید:

هرگاه شخص نابالغ شخصاً اقدام به نقاشى کند ممانعت او واجب نیست. حتى مى توان گفت که فراهم ساختن مقدمات براى او جایز است درصورتى که آن عمل به شخص بالغ که مقدمات کار را فراهم مى کند منسوب نگردد. دلیل این حکم فقدان دلیل بروجوب ممانعت یا حرمت متمکن ساختن شخص نابالغ است. چنان که در بقیهٌ محرمات نیز ممانعت واجب نیست محرماتى که از طریق ادلهٌ آنها یا از راه دیگر درنمى یابیم که شارع چنان به آن اهتمام دارد که وجود آن را به هیچ وجه در خارج نمى پسندد... و پیداست که نقاشى, از آن دسته از محرمات نیست که شارع تحقق آن را به هیچ وجه درخارج نپسندد; زیرا حکمت وفلسفهٌحرمت که مصنف آن را یاد کرده ـ چنان که بیان شد ـ تمام نیست, به علاوه اگر این حکمت تمام باشد, لازمه اش این است که افزون برآفرینش, نگاهدارى تصاویر نیز حرام باشد; درحالى که خود وى نگاهدارى تصاویر را حرام نمى داند. (12)

ممکن است کسى بگوید: از ظاهر اخبار به دست مى آید که حکمت حرمت و ممانعت از نقاشى تشبّه و همسانى شخص نقاش با خداوند در صفت تصویر گرى است که آن از جمله صفات خداوند به حساب مى آید و نفس تشبّه به خداوند درصفت تصویرگرى, مبغوض و مطرود است و این تشبّه به صرف نقاشى تحقق یافته است. نگاهدارى تصاویر, تشبّه به خداوند درصفت تصویرگرى محسوب نمى شود. بنا بر این متمکن ساختن شخص نابالغ براى آفرینش نقاشى بسان تمکین شخص جاهل غافل حرام است; زیرا شارع به این کار تن نمى دهد هرچند نگاهدارى آن تصویر پس از آفرینش جایز باشد; بلکه مى توان مدعى شد که مقتضاى مبغوصیت تشبّه به خالق, این است که باید از نقاشى نابالغ نیز هرچند مکلف به حرمت نباشد, نهى و منع کرد. دقت کنید.

فرع نهم: ترسیم شکل حیوان برکره و امثال آن حرام نیست; زیرا براین رسم مجسمهٌ حیوان صادق نمى باشد; هرچند که پس از این انجام ترسیم, بسان حیوان مجسّد شود; چرا که فرض این است که دلیلى برحرمت صرف نقاشى وجود ندارد, بنا بر این وجهى براى حرمت این عمل نیست.

فرع دهم: مزد گرفتن براى نقاشى حرام, جایز نیست; زیرا عمل حرام ذاتاً از نظر شرع فاقد مالیّت است و اگر درمقابل انجام آن پولى دریافت شود, اکل مال به باطل است.

استاد بزرگوار ما امام خمینى دراین باره به نیکویى تمام سخن رانده است:

مزد گرفتن براى نقاشى حرام جایز نیست; زیرا قرارداد اجاره براى این کار حرام وفاسد است و چنان که پیش از این بیان کردیم, کار حرامى که مردم به استناد ادلهٌ نهى از منکر موظف به ممانعت فاعل از انجام آن هستند, کار محترم و مال محسوب نمى گردد, از این رو اگر شخصى او را از انجام این کار باز دارد, بى تردید ضامن اجرة المثل نسبت به کار او نمى باشد, بنا بر این اگر شخصى عبد دیگرى را از ساختن مجسمه اى باز دارد ضامن نیست و این کار حرام نزد شارع مال محسوب نمى گردد تا گرفتن اجرت درمقابل انجام آن جایز باشد و گرفتن اجرت از مصادیق اکل مال به باطل خواهد بود.(13)


فصل سوم: حکم نگاهدارى تصاویر حرام

ظاهر گفتار برخى ازقدما این است که خرید و فروش مجسمه حرام است.

شیخ مفید در مقنعه آورده است:

ساختن بت, صلیب , مجسمه, شطرنج, نرد و نظایر آنها حرام است و خرید و فروش آنها نیز حرام مى باشد. (14)

شیخ طوسى در نهایه گوید:

ساختن بت, صلیب, مجسمه, تصاویر, شطرنج, نرد و سایر انواع قمار, حتى آلات بازى کودکان با گردو[حرام است], تجارت, تصرف و کسب درآمد از طریق آنها حرام و ممنوع است. (15)

ظاهر این عبارتها حرمت به کار گرفتن و نگاهدارى مجسمه و تصاویر است و الاّ وجهى نداشت که آنان دادوستد باآنها را حرام بدانند. با این وجود, شگفت از صاحب جواهر است که مدعى شده خرید و فروش و نگهدارى و به کارگیرى و بهره بردارى از مجسمه و تصاویر جایز است و گفته است:

ما احدى از فقها را نیافتیم فتوا به آن[ حرمت] دهد. به استثناى محقق اردبیلى که حرمت به ایشان نسبت داده شده است. (16)


دلایل حرمت نگهدارى مجسمه و تصویر

براى اثبات حرمت نگهدارى مجسمه و تصویر به دلایل ذیل استدلال شده است:

دلیل نخست: وقتى کارى حرام مى شود ظاهراً وجود معمول چه درابتدا و چه در استمرار مبغوض مولى است; بسان حرمت ساخت بت.

شیخ انصارى براین استدلال چنین اشکال کرده است:

ایجاد تصویر ممنوع است نه وجودآن; بنابر این وجود تصویر, مبغوض نیست تا برداشتن آن واجب باشد. بلى ممکن است از سیاق دلیل یا ازطریق دلیل خارجى بیابیم که بین ایجاد و کار حرام و وجود آن ملازمه ا ست. چنان که حرمت ایجاد نجاست درمسجد مستلزم آن است که وجود نجاست نیز در مسجد مبغوض مولى باشد که طبیعتاً لازمهٌ این مبغوضیت, برطرف کردن نجاست است. (17)

استاد بزرگوار ما امام خمینى(ره) براین بیان شیخ انصارى چنین اشکال کرده است:

وقتى اوامر یا نواهى به ماهیاتى که درخارج داراى ثبات و استمرارند تعلق پیدا مى کنند, متفاهم عرفى این است که این ماهیت قارّه بالذات محبوب یا مبغوض مولى است. و مولى به خاطر آن که وجود ثابت و مستمر آن ماهیت محبوبش بوده بدان فرمان داده و چون وجود ثابت و مستمر آن مبغوضش بوده از آن نهى کرده است و اذهان عرف به سوى ایجاد و وجود به نحو استقلال منتقل نمى شود... بنا بر این مناط در رابطه بین وجود و ایجاد, فهم عرف است نه ملازمهٌ عقلى.

از این رو سخن شیخ اگر به نفى ملازمهٌ عقلى باز گردد, باتفاهم عرفى منافات نداشته وبراى اثبات رابطه کافى است و اگر بازگشت این سخن به انکار وردّ فهم عرف باشد سخن نادرستى است; زیرا چنان که تبیین شد عرف بین ایجاد و وجود رابطه مى بیند.

آنگاه خود در مقام جواب برآمده گوید:

لیکن براین استظهار یک اشکال وارد است و آن این که محل بحث, از مواردى است که قرینه قائم شده که محرّم و مبغوض مولى, معناى مصدرى[یعنى ایجاد] است نه ماهیت به وجود استمرار اش; زیرا چنان که قبلاً بیان شد, عمده دلیل برحرمت نقاشى, مستفیضه اى است که در آن فرمان به دمیدن روح آمده است و ظاهر این مستفیضه به استناد مناسبت حکم و موضوع این است که فرمان به دمیدن روح در تصویر به نقاش براى اثبات عجز و ناتوانى او در تکمیل کردن آفریده اش[ یعنى نقاشى] است, گویا به او خطاب مى شود: اى نقاش! اگر راست مى گویى و تصویرگر هستى چنان که خداوند درتصاویر روح را مى دمد تو نیز روح را دراین تصویر خود بدم, از این مطلب به دست مى آید که آنچه ممنوع و مبغوض مولى است تشبّه نقاش به خداوند درصفت تصویرگرى است, بنا بر این همین معناى مصدرى یعنى ایجاد مورد نظر شارع است. (18)

ما مى توانیم در ملازمهٌ عرفى بین ایجاد و وجود که ایشان ادعا کرده چنین مناقشه کنیم: این ملازمه درموردحرمت غش دردادوستد نقض شده است; زیرا آنچه حرام است, ایجاد غش است اما بقاء و استمرار غش درصورتى که غش انجام گرفته باشد ـ حرام نیست و مشترى تنها به خاطر تدلیسن فروشنده مى تواند خیار فسخ را جارى کند.

همچنین حرمت همبسترى و فرزند آوردن درحالت حیض یا درحال روزه که از جمله موارد نقض است; چه اگر انجام این کار حرام است, استمرار آن حرام نیست; زیرا اگر مرتکب آن شد بیرون افکندن نطفه ازرحم زن جایز نیست. از موارد دیگر نقض ملازمهٌ عرفى بین ایجاد ووجود حرمت زنا است; زیرا چنان که محقق ایروانى بیان کرده اگر چه زنا حرام است, اما تربیت فرزندى که از زنا متولد شده حرام نیست بلکه درمقابل نگهدارى او از تلف واجب است. (19) دقت کنید.

همچنین حرمت خیاطى لباس دیگرى بى آن که صاحب آن اجازه داده باشد, این کار گرچه در آغاز حرام است, اما اگر چنین کرد بقا و استمرار آن حرام نیست; بلکه اتلاف لباس خیاطى شده جایز نیست, چنان که اگر درزمین دیگرى با مراد صاحب آن زمین و بدون اجازهٌ او ساختمانى بسازد, در آغاز ایجاد حرام است اما استمرار و بقائش حرام نیست. همچنین موارد مشابه دیگر.

بلى; ممکن است گفته شود, ایجاد ووجود در حقیقت یک چیزند و تنها از جهت اعتبار با هم متفاوت مى شوند; زیرا کارى که از سوى فاعل انجام مى گیرد نسبت به او ایجاد است اما نسبت به شىء قابل, وجود است, بنا بر این اگر ایجاد حرام است, وجود نیز حرام مى باشد.

ازاین اشکال ـ چنان که درمصباح الفقاهه آمده ـ مى توان چنین پاسخ داد:

حرمت ایجاد گرچه ملازمهٌ حرمت وجود است امّا بحث ما در وجود اوّلى نیست که عین ایجاد یا لازمهٌ ایجاد است, بلکه بحث دروجود در آن ثانى است که عبارت از بقا و استمرار است. بدیهى است که بین حدوث و بقا نه حکماً و نه موضوعاً ملازمت و جود ندارد... به علاوه حتى اگر ما ملازمت بین مبغوضیت ایجاد و بین مبغوضیت وجود را بپذیریم, این ملازمه تنها در بارهٌ فاعل تمام است, پس بر او واجب است که تصویر حرام را نابود کند نه بردیگرى; درحالى که ادعا این است که اتلاف آن تصویر ِحرام برهمگان واجب است, بنابر این دانسته شد که دلیل اخصّ از مدعا است.(20)

افزون برآنچه گفته شد, دلیل ما برحرمت نقاشى منحصر به مستفیضه نیست; زیرا چنان که قبلاً بیان شد,معتبرهٌ خصال و جز آن نیز دلیل برحرمت بوده و این ادله به آنچه مقتضاى مستفیضه است مقید نشده اند. زیرا حکمت که در مستفیضه آمده بسان علت نیست, تا بتواند اطلاق این روایات را تقیید کند, هرچند بعید نیست همان گونه که استاد ما محقق داماد بیان کرده, مستفیضه را نیز معمم بدانیم.

نیتجه آن که پاسخ از اشکال ملازمهٌ بین حرمت ایجاد ووجود تصاویر, منحصر نفى این ملازمه است و اگر ملازمه را بپذیریم باید مدعى باشیم که اتلاف و نابود کردن تصویر حرام تنها برعهدهٌ فاعل آن یعنى شخص نقاش است نه نگاهدارندهٌ آن.

دلیل دوم: صحیحهٌ پیشین محمد بن مسلم است که گوید: ازامام صادق (ع) دربارهٌ حکم مجسمهٌ درخت, خورشید و ماه پرسیدم؟

امام (ع) فرمود:

تاوقتى که مجسمه حیوانى نباشد مانعى ندارد. (21)

استدلال به این روایت براین مبنا است که سؤال راوى از تماثیل ظهور دراین دارد که راوى از حکم کارى که متداول بوده و محل ابتلاى مردم بوده یعنى نگهدارى مجسمه, سؤال کرده است. اما صرف ایجاد و ساختن مجسمه کارى است که تنها به شخص مجسمه ساز اختصاص دارد, چنان که اگر کسى از شراب سؤال کند و در پاسخش گفته شود که حرام است یا ازعصیر عنبى سؤال کند و در پاسخ گفته شود مباح است ذهن انسان به شرب شراب و عصیر عنبى انصراف پیدا مى کند نه به ساختن آنها, بلکه در محل بحث, انصراف سؤال به ساختن ظهور بیشترى دارد; زیرا ساختن عصیر عنبى و شراب از هر کسى ساخته است درحالى که ساختن مجسمه تنها از افرادى خاص برمى آید.

شیخ انصارى از استدلال به این روایت پاسخ داده است:

این صحیحه درسؤال از نگهدارى مجسمه ظهور ندارد, زیرا ساخت تصاویر در اذهان ارتکاز دارد, حتى پرسش از حکم نگهدارى مجسمه زمانى مطرح است که حرمت ساخت آن دانسته شود; زیرا احتمال نگهدارى چیزى که ساختش حلال است حرام باشد.(22)

این اشکال وارد نیست; زیرا اختصاص دادن پرسش به صورت ایجاد مجسمه وجهى ندارد; بلکه از آنجا که بعید مى نماید شخص مثل محمد بن مسلم از حرمت مجسمه بى اطلاع باشد این امر را تقویت مى کند که او از حکم حرمت ساخت مجسمه اطلاع داشته و سؤال او مربوط به نگهدارى مجسمه بوده است. پس این روایت دلالت مى کند که بین مجسمهٌ جانداران و غیر جانداران تفاوت است. به این معنا که نگهدارى مجسمهٌ غیر جانداران جایز است اما نگهدارى مجسمه جانداران جایز نیست.

مگر آنکه گفته شود: سؤال کننده درمقام شناخت حدود و قیود حرام بوده است که آیا ساختن مجسمه شامل غیر جانداران است یا اختصاص به جانداران دارد؟ طبق این احتمال, دیگر سؤال اختصاص به نگهدارى نخواهد داشت بلکه شامل ایجاد و آفرینش مجسمه نیز مى شود.

بلى; ممکن است گفته شود: با توجه به این که سؤال کننده در مقام سؤال از تماثیل غیر جانداران بوده است چنان که اختصاص سؤال او به این قسم گواه آن است, جملهٌ (مالم یکن شیئاً من الحیوان) قضیهٌ مهملى خواهد شد; زیرا ذکر آن از باب تفضّل است واز آنجا که امام (ع) درمقام بیان خصوصیات احکام تصویر جانداران نبوده است, این جمله امام (ع) (مالم یکن شیئاً من الحیوان) دیگر, اطلاق ندارد تا بتوان در نگهدارى به این اطلاق تمسک کرد.

دلیل سوّم:درموثقهٌ سکونى آمده است:

قال امیر المؤمنین (ع):

بعثنى رسول الله (ص) الى المدینة فقال: لاتدع صورة الاّمحوتها, و لاقبراً الاّسویته ولاکلباً الاّقتلته; پیامبر(ص) مرا به مدینه فرستاد و فرمود: هیچ تصویرى را وا نمى گذارى مگر آن را محو و نابود مى کنى, و تمام قبرها را با خاک یکسان کن و تمام سگها را بکش. (23)

شیخ انصارى(ره) دراستدلال به این روایت اشکال کرده و مى گوید:

سیاق این روایت نبوى ظهور در کراهت دارد, چنان که عموم فرمان به کشتن سگها نشانگر آن است و نیز به دلیل فرمایش آن حضرت(ع) که در برخى از روایات چنین آمده است:(ولاقبراً الاّ سویته.) (24)

این اشکال قابل مناقشه است; زیرا مکروه بودن این کارها موجب نمى شود که تصرف در آنها با ویران کردن, محو وکشتن جایز باشد; مگر این جواز را ازاین جهت بدانیم که ولایت ایشان درامور به خاطر وجود مصحلت چنین اقتضایى را دارد. دقت کنید.

افزون بر آن ـ چنان که در تعلیقهٌ ایروانى آمده است (25) این روایت مربوط به یک قضیه دررخداد جزئى است. شاید تصاویر شهر مدینه , بتها و سگهاى مزاحم و قبرهاى آن داراى کوهان بوده است.(بسان کوهان شتر داراى ارتفاع بوده نه مسطّح با زمین) و شاید هم کوهان ساختن روى قبر از شعائر نصارى و ادیان غیر اسلامى بوده است.

دلیل چهارم: روایت قرب الاسناد است از عبدالله بن حسن از جدّش, از على بن جعفر از برادرش موسى بن جعفر(ع) گوید: از امام کاظم (ع) سؤال کردم : بازى با مجسمه جایز است؟ فرمود: خیر. (26)

همو این روایت را از محاسن نیز, از موسى بن قاسم از على بن جعفر از برادرش موسى بن جعفر(ع) روایت کرده که ایشان از پدر بزرگوارش از حکم مجسمه پرسید:

امام صادق(ع) در پاسخ فرمود:

بازى با آنها شایسته نیست. (27)

شیخ انصارى بر استدلال به این روایت چنین اشکال کرده است :

این روایات تنها بر کراهت بازى با تصاویر دلالت دارند وما نیز با کراهت مخالفتى نداریم ; بلکه اگر بازى با تصاویر به صورت لهو باشد دلیل بر حرمت آن نیست . (28)

شاید مقصود مرحوم شیخ از این روایت تنها بر کراهت دلالت دارد این است که جمله (عدم صلاحیت) در متن روایت اعمّ از حرمت است . بنابراین نمى توان دلیل بر حرمت باشد . افزون بر اشکال مرحوم شیخ حضرت امام در مصباح الفقاهه آورده است :

اگر بپذیریم این روایت بر حرمت بازى با تصاویر دلالت دارند , بین حرمت بازى با حرمت نگهدارى آنها ملازمت وجود ندارد ; زیرا حرمت بازى اعم از حرمت نگهدارى مى باشد. (29)

دلیل پنجم :روایاتى است که مى گویند : مجسمه هایى که براى حضرت سلیمان ساخته مى شده مجسمه هاى مردان و زنان نبوده است . این انکار چنانکه از ظاهر آیه هویدا است به خواست سلیمان نسبت به نوع مجسمه هاى ساخته شده بازگشت دارد نه به اصل کار مجسمه سازى . پس از این روایات دلالت دارند که درخواست داشتن مجسمه از جمله منکراتى است که شایستهٌ مقام نبوت نیست .

شیخ انصارى از استدلال به این دسته از روایات چنین پاسخ داده است :

ظاهر آنچه در تفسیر آیه ٌشریفه[ یعملون ما یشاء من محاریب و تماثیل] ... رسیده این است که ائمه ( ع ) خواسته اند بگویند : چنان نبوده که سیلمان از آنها ساختن مجسمه مردان و زنان را خواسته باشد , به این معنا که به آنها در این کار اذنى داده باشد یا کار آنها را امضاء کرده باشد . (30)

براین گفتار در(بلغة الطالب) چنین اشکال کرده است:

موصول درجملهٌ (مایشاء) مفعول فعل(یعملون) است. پس موصول عبارت است از معمول و دست ساختهٌ آنها[جنیّان] است. بنابر این متعلق مشیّت, خود معمول و دست ساختهٌ آنها است. از طرفى فرض ا ین است که امام (ع) اعلام کرده که مقصود از مجسمه ها, تمثال مردان و زنان نبوده بلکه تصاویر درختان, خورشید و ما ه مقصود است.

نتیجهٌ این سخن آن است که اگر سلیمان وجود مجسمه ها را خواسته بود کار منکرى انجام داده بود والاّ اگر چنین خواستى منکر نباشد معنا ندارد ائمه (ع) تعلق مشیّت سلیمان به تمثال مردان و زنان را انکار کرده با شند. این نتیجه به هیچ وجه جاى مناقشه ندارد... ممکن است گفته شود: آنچه به حسب لفظ ظهور دارد رجوع خواست سلیمان به دست ساختهٌ آنها است, الاّ این که ظاهراً چنان نیست که هرگاه پیامبرى صرفاً به کارى مرجوح علاقه و میل نشان دهد مادامى که اثر این علاقه و میل ظاهر نشود بلکه درمقابل مخالف آن ظاهر شود, با مقام و منصب پیامبرى او منافات داشته باشد. به عنوان مثال اگر پیامبر(ص) بردگى و کشته شدن نزیکان خود را دوست نداشته باشد بلکه در مقابل راحتى آنها را دوست داشته باشد و با این حال فرمان به کشتن و اسارت آنها بدهد, با عصمت و مقام نبوت او منافات ندارد. و از این بیان مى توان نتیجه گرفت که انکار ائمه (ع) به اذن و امضاى حضرت سلیمان برمى گردد نه صرف خواست او. (31)

تکلف و مخالفت این توجیه با ظاهر آیه هویداست. اگر ظاهر آیه, رجوع مشیّت به معمول و دست ساختهٌ آنها باشد ـ چنان که خود ایشان به چنین ظهورى اذعان کرده است ـ ظاهر انکار ائمه (ع) مى بایست حرمت نگهدارى تصاویر و مجسمه هاى حرام باشد.

مگر گفته شود که مجرّد انکار ائمه (ع) تنها دلالت براین دارد که خواست داشتن تماثیل با مقام نبوت ناسازگار است اما نه این که چنین خواستى حرام باشد; زیرا انکار اعم از حرمت است. شایستگى نداشتن براى مقام نبوت مستلزم حرمت فعل نمى شود; زیرا انجام کارهاى مکروه یا حتى برخى مباحات نیز با مقام و منصب نبوت نمى سازد, با این حال حرام نیستند. دقت کنید.

دلیل ششم: امام باقر (ع) در صحیحهٌ زراره فرمود:

لاباس بان یکون التماثیل فى البیوت اذا غیّرت رؤوسها منها و ترک ما سوى ذلک; نگهدارى مجسمه ها و تصاویر درخانه ها درصورتى که سرهاى آنها تغییر داده شده و بقیه اجزاى آن باقى باشد, منعى ندارد. (32)

چگونگى استدلال با این روایت:مفهوم روایت این است که اگر سرمجسمه ها و تصاویر تغییر نکند نگهدارى آنها ممنوع است و ثبوت باس و منع درشىٌ به صورت مطلق به معناى حرمت است.

شیخ از این روایت چنین پاسخ داده است:

باس و منعى که دراین روایت آمده برکراهت حمل مى شود خواه براى نماز خواندن درمکانى که مجسمه و تصویر در آن است یا مطلقاً; یعنى حتى اگر در آن مکان نماز خوانده نشود. به علاوه این روایت دلالت دارد که نگهدارى مجسمه و تصویر جایز است و نابود کردن آن واجب نمى باشد. (33)

شاید جهت دلالت این روایت برجواز نگهدارى مجسمه و تصویر همان باشد که در بلغة الطالب بدان اشاره کرده است: تغییر دادن سر مجسمه و تصویر موجب آن نمى شود که تصویر برآن صادق نباشد, از طرفى این صحیحه تصریح کرده است که با تغییر سر نگهدارى آنها جایز است (34), بنا بر این اگر نگهدارى مجسمه و تصویر حرام بود معنا نداشت که به صرف تغییر درسر با وجود صدق عنوان مجسمه و تصویر, حرمت منتفى شده باشد.

از این گذشته, این که مجسمه و تصویر دراین روایت مقید به خانه هاشده دلالت یا اشعار به عدم حرمت نگهدارى دارد; زیرا اگر باقى گذاشتن و نگهدارى آنها حرام بود آوردن چنان تعبیر و تقییدى مناسب نمى نمود. پس این که درحالت عدم تغییر در سر مجسمه و تصویر, باس و منع به خانه ها مقید شده مشعر بلکه دال بر جواز حفظ و نگهدارى مجسمه ها و تصاویر درخانه است.

شاید تقیید به خانه ازآن جهت بوده که نماز در خانه خوانده مى شود و مى دانیم درخانه اى که درآن نماز خوانده مى شود به صورت مطلق یا درمقابل قبله وجود تصویر مکروه است. (35)

دلیل هفتم: موثقه ٌابن ابى عمر از مثنى از امام صادق(ع) که مى فرماید:

انّ علیّاً (ع) کره الصور فى البیوت; على (ع) از وجود تصویر در خانه اکراه داشت. (36)

بااین ادعا که این روایت ـ به ضمیمهٌ روایت دیگر که در باب:(على (ع) هرگز کار حلالى را مکروه نمى داشته است) (37) وارد شده است ـ دلالت برحرمت نگهدارى تصاویر دارد.

شیخ انصارى به استدلال به این روایت چنین مناقشه کرده است:

این که وارد شده که على (ع) کار حلال را مکروه نمى دانسته برمباحى حمل مى شود که انجام دو طرف آن برابر است; زیرا آن حضرت (ع) قطعاً کار مکروه را ناپسند مى شمرده است. (38)

از آنجا که کراهت مذکور در روایت نخست اعم از حرمت و کراهت اصطلاحى است: دلالت برحرمت نگهدارى تصاویر ندارد. مضافاً بر این که مقید ساختن به خانه ها خود اشعار به جواز نگهدارى آنها دارد. و منع تنها بدین خاطر است که خانه براى نماز مهیّا شده باشد.

دلیل هشتم: درمکارم الاخلاق از حلى از امام صادق(ع) آمده است:

گاه براى نماز به پا مى خیزم و چون مى بینم درمقابل من متکایى است که برروى آن تصاویر پرنده است برروى آن لباس مى افکنم.

و نیز فرمود:

گاه از شام برایم هدیه مى آورند که برروى آن تصاویر پرنده نقش شده است,بدین خاطر فرمان مى دهم سرآن پرنده را تغییر دهند و تصویر بسان درخت شود.

و فرمود:

هرگاه انسان تنها مى شود شیطان براى وسوسه او به شدت به تکاپو مى افتد. (39)

شیخ انصارى در پاسخ از این روایت آورده است:

روایت حلى به هیچ وجه دلالت بروجوب ندارد.(40)

درمصباح الفقاهه آمده است :

این که امام (ع) فرمان مى دهد درپارچه اى که برایش هدیه آورده شده, تغییر داده شود, تنها بدان معناست که خود امام چنین کارى را انجام داده باشد و پیداست که عمل امام (ع) دلالت بروجوب ندارد. و این فرمان با سایر فرمانهاى صادراز طرف امام (ع) که دلالت بروجوب دارد قابل قیاس نیست... افزون براین, روایت مرسل است و استناد به آن جایز نیست. (41)

علاوه برآنچه گفته شد, چنان که در صدر روایت آمده است امام (ع) به پوشاندن تصویر با لباس اکتفا کرده است و اگر نگهدارى تصاویر حرام بود به صرف پوشاندن تصویر اکتفا نمى شد, دیگر این که در روایت در بیان علت فرمان به تغییر درسر تصاویر آمده که شیطان درخلوت به فکر وسوسهٌ انسان است; این اشعار دارد که امر به تغییر, وجوبى نیست. بنا بر این که صدرو ذیل, جزیى از یک روایتند و چنان نیست که هریک جملهٌ مستقل باشند. دقت کنید.

دلیل نهم: درقرب الاسناد به نقل از عبدالله بن حسن, از جدش على بن جعفر از برادرش موسى بن جعفر(ع) آمده است از حضرت سؤال کردم:(آیا درمسجدى که در آن تصاویر و مجسمه است مى توان نماز خواند؟) فرمود:

اگر سرمجسمه ها را شکسته و سر تصاویر را بارنگ تغییر دهند و آنگاه درآن مسجد نماز بخوانند منعى ندارد. (42)

کیفیت استدلال به این روایت بدین گونه است که فرمان به شکستن و تغییر دادن به خاطر حرمت نگهدارى آنها بوده است. استاد بزرگوار و مجاهد ما امام خمینى (ره)

به این استدلال چنین مناقشه کرده است:

روایت ناظر به نماز خواندن درمسجدى است که این تصاویر درآن وجود دارد و منافات ندارد که این تصاویر یا مجسمه ها درغیر مجسد نگهدارى شود یا در مسجد در غیر حالت نماز حفظ گردد. بنا بر این فرمان به شکستن و تغییربراى برطرف ساختن منع از نماز خواندن درچنین مکانى بوده است; نه براى حرمت نگهدارى آن... بلکه مى توانیم مدعى شویم این روایت ـ اگر نگوییم که دلالت دارد ـ لااقل اشعار برجواز نگهدارى تصاویر مجسمه دارد.(43)

شاید جهت اشعار, آن باشد که اگر نگهدارى تصاویر ومجسمه حرام بود نمى بایست تغییر در سر آنها به حال نماز, مقید گردد.

دلیل دهم: روایت تحف العقول که دلالت برحصر دارد. آنجا که آمده است:

خداوند تنها صناعاتى را حرام کرده است که از آنها صرفاً, فساد حاصل مى شود...

و آنچه که از آن و درآن چیزى از جهات صلاح است. (44)

ظاهر روایت این است که هر آنچه ساخت آن حرام است از جمله تصاویر, تنها از آن فساد حاصل مى گردد, و به مقتضاى ادامهٌ روایت تمام تصرفات درآن حرام است.

شیخ انصارى از این استدلال چنین پاسخ داده است:

به قرینه فقرهٌ پیشین که درآن صناعات به دو قسم تقسیم شده بود: یکى صناعاتى که برآنها حلال و حرام مترتب مى شود و دیگرى صناعاتى که تنها حرام برآن مترتب مى گردد. حصرنسبت به این دو قسم اضافى مى باشد. یعنى از این دو قسم تنها آن دسته از صناعات حرام است که فایدهٌ آنها تنها در حرام منحصر است و فقط فساد از آن عاید مى شود. بلى; ممکن است گفته شود: حصر درسیاق تعلیل و دادن ضابطه براى تفاوت گذاشتن بین صنعتها وارد شده است نه براى بیان حرمت خصوص قسم مذکور. (45)

این گفتار از جهاتى قابل مناقشه است:

اوّلاً: دو قسم مذکور برحصر پیشى نگرفته است تا حصر نسبت به آنها اضافى باشد.

ثانیاً: حصر گرچه حقیقى باشد دلالت نمى کند که از هرکار حرامى فساد محضر بر مى خیزد; بلکه برعکس آن دلالت دارد; یعنى دلالت دارد که هر کارى که از آن فساد محض برخیزد درتمام شؤون خود حرام است .

به عبارت دیگر: حرمت تمام شؤون صناعت منحصردرجایى است که فساد محض برآن مترتب باشد; زیرا فقره ٌمزبور پس از حکم به حلیّت صنایع حلالى چون خیاطى و کتابت واقع شده است, هرچند مى توانیم به عنوان علت براى حلیّت این قسم از صنایع یعنى نقاشى از فقرهٌ مزبور کمک بگیریم.

بنا بر این با این ادعا که حصر اضافى است نمى توان از روایت تحف العقول پاسخ گفت. بلکه حتى اگر حصر حقیقى باشد باز دلالت بر آن ندارد که نگهدارى و تصرف درهر حرامى ممنوع است; بلکه دلالت مى کند که حرمت تمام شؤون حرام, مخصوص و منحصر درجایى است که برحرام فساد محض مترتب گردد.

بدین خاطر حضرت امام مى نگارد:

ظاهر روایت ـ یعنى ظاهر بندهاى نخست آن که به تفسیر صناعات پرداخته تابندهاى آخر آن با دقت و درنگ فراوان درآن ـ این است که آنچه درآن فساد محض است خداوند تمام انواع تصرفات را درآن حرام کرده است, مثل نى ها و نظایر آنها که در روایت آمده است ;زیرا عبارت (وذلک انما حرّم الله...) به عنوان علت براى کلام پیشین آمده است.کلام پیشین دلالت داشت هرآنچه براى بندگان داراى مصلحت است ـ بسان مثالهاى زده شده ـ تمام تصرفات درآن حلال است; هرچند آن صنعت چنان باشد که گاه از آن براى انواع فساد و معاصى وکمک به باطل استفاده گردد. علت حلیت, آن است که تنها چیزى از تمام جهات ودر تمام تصرفات حرام مى گردد که درآن فساد محض باشد.

ظاهراً عبارت (و ما یکون منه و فیه الفساد) در روایت تحف العقول تفسیر این جمله مجمل است:(انما حرم الله الصناعة) مقصود از این فقره در مقابل فقرات پیشین آن است صنعتى که به تمامى شؤونش حرام است صنعتى است که بسان مثالهاى مزبور تنها از آن فساد محض برخیزد.

بنا بر این روایت دلالت ندارد برهرکار حرامى فساد محض مترتب است; بلکه دلالت براین دارد که تنها چیزى از تمام جهات حرام است که برآن فساد محض مترتب گردد.

آنچه به برهان انّى از فساد محض به دست مى آید حرمت در تمامى شؤون است نه در برخى از شؤون, بنا بر این روایت, دلیل برمطلوب ایشان نخواهد بود حتى اگر حصر حقیقى باشد.

افزون بر این ظاهر روایت آن است که تنها متعرض آن دسته از صنایع است که حرمتشان ناشى از فسادى است که در آنچه ساخته شده مى باشد. بسان نى ها و سایر مثالهاى مزبور, اما صنایعى که حرمت آنها به خاطر مصنوع نیست بلکه به خاطر وجود فساد درخود صنعت است, از مورد روایت خارج است.

محل بحث ما هم این گونه است; زیرا حرمت به خاطر وجود فساد در تصویر به آن تعلق گرفته است; زیرا شخص نقاش خود را در صفت تصویرگرى شبیه خداوند ساخته است.

شاهد مدعاى ما فقرات همین روایت است مخصوصاً این جمله:(و ما یکون منه و فیه الفساد...). (46)

کلام حضرت امام, حق مطلب را به نیکى ادا کرده است. ازاین گفتار ضعف کلام میرزاى شیرازى آشکار مى گردد آنجا که گفته است:

حصر,کاشف عدمِ تحققِ فرض است; یعنى مصداقى براى آن درخارج پیدا نشده است. و صرف این که احتمال دهیم عام داراى فردى است که اگر درخارج وجود پیدا مى کرد از تحت آن خارج مى شد, موجب نمى گردد که عام در خود نسبت به افرادى که که داراى چنین خصوصیتى هستند دچار اجمال گردد. به عنوان مثال اگر مولى بگوید:(به همسایگانم اکرام کن) و بدانیم اگر درمیان همسایگان مولى دشمن او باشد او اکرام اورا اراده نکرده است, صرف چنین فرضى موجب آن نمى شود که این عام درشمول خود نسبت به آن دسته از همسایگان که احتمال دشمن بودن آنها یا مولى مى رود دچار اجمال گردد; بلکه عموم عام حکم مى کند که چنین همسایه اى دشمن مولى نبوده و اکرام او واجب است.

دراینجا هرگاه ثابت شود که اکتساب به چیزى مثل نقاشى حرام است; اما ندانیم که آیا نقاشى از جمله مواردى است که پس از تحقق موضوع آن با فعل حرام, سایر انتفاعات از آن جایز است. تا در این صورت تخصیص درحکم, حصر یادشده در روایت تحف العقول باشد; زیرا این کار به معناى اثبات حرمت اکتساب درجایى است که درآن فساد محض نیست یا ازجمله مواردى است که تمامى انتفاعات از آن حرام است; زیرا فاقد جهت صلاح است. متعین دوم است; یعنى حرمت تمامى انتفعاعات, از باب عمل کردن به اصالة العموم که از دلیل صالح براى معارضه سالم است. چنان که درجاى خود بیان شده است. (47)

حاصل این گفتار این است که براى تعیین حال مشکوک به اصالة العموم تمسک کرده و عموم عام را تخصیص نمى زنیم. چنان که در آنجا که امر دائر مدار بین تخصیص و تخصصّ باشد به اصالة العموم مراجعه مى شود. لیکن چنان نیست که تمسک به اصالة العوم در محل بحث و نیز دردوران امر بین تخصیص و تخصص به استناد بناى عقلا باشد, مضافاً براین که معناى روایت , پیش از این بیان شد.

بدین خاطر استاد بزرگوار ما امام خمینى (ره) برگفتار میرزاى شیرازى چنین ایراد گرفته است:

مفاد روایت ـ چنان که پس از دقت و درنگ درمجموعه فقرات آن به دست مى آید ـ این است که آنچه از تمام جهات حرام است درآن فساد است و آنچه در بر دارندهٌ فساد محض است از تمام جهات حرام است; نه این که هرچه حرام است درآن فساد محض وجود دارد. بنا بر این حصر, حقیقى است وحکم مزبور از آن استفاده نمى شود مورد بحث از قبیل عام مورد ادعا نیست که اگر درمورد خودش تمسک به آن را جایز بدانیم حال فرد مشکوک کشف شود; بلکه ـ چنان که بیان شد ـ این روایت همان گونه که از فقرات آن هویدا است متعرض آن دسته از موضوعات است که در آن فساد یا صلاح محض است یا در بردارندهٌ صلاح است و احیاناً در فساد به کار گرفته مى شوند. حصر اگر چه حقیقى باشد موجب نمى شود که حکمى خارج از مدلول کلام به دست آید. گویا روایت گفته است: حرمتى که ناشى از موضوعات است منحصر در جایى است که در آنها فساد باشد و حرمتى که ناشى از نفس عمل است ـ چنان که محلّ بحث ماست ـ موضوعاً از مفاد این روایت خارج است و این امر باعث اضافى شدن حصر نمى گردد. (48)

افزون بر اشکالات محتوایى فوق, روایت تحف العقول دچار ضعف سند است.


بررسى دلایل جواز نگاهدارى تصاویر

براى اثبات جواز نگهدارى تصاویر به روایاتى استدلال شده است:

دلیل نخست: محمد بن مسلم در صحیحهٌ خود گوید:

از یکى از ایشان[امام باقر یا صادق(ع] (از حکم نگهدارى مجسمه ها و تصاویر در خانه سؤال کردم؟ فرمود: اگر دست راست, یا چپ یا پشت یا زیر پاهاى تو باشد مانعى ندارد و اگر طرف قبله است, وى آن پارچه اى بیفکن.(49)

حضرت استاد امام خمینى مى گوید:

هراً سؤال ازوجود این تصاویر و مجسمه ها درخانه است و امام نیز پاسخ داد که مانعى ندارد; مگر درطرف قبله باشد که دراین صورت روى آن پارچه اى افکنده مى شود و افکندن پارچه برروى آن به خاطر نماز است. مقتضاى عموم روایت آن است که بین مجسمه و غیر آن تفاوت وجود ندارد. عبارت (اوتحت رجلیک) قرینهٌ آن نیست که این حکم به غیر مجسمه اختصاص دارد; زیرا ضرورتاً وقتى ما هیتى افراد مختلف باشد که برخى از افراد آن قابل زیر پا انداختن باشد, مى توانیم درباره مجموع آنها چنان حکم کنیم. شاهد مدعا آنکه درشمول این عموم نسبت به تصاویرى که بروى دیوارها نقش شده است شبهه اى نیست; با آنکه امکان ندارد دیوار زیر پا قرار گیرد. بنا بر این درعمومیت این روایت نسبت به مجسمه ها و تصاویر اشکالى نیست.

اگر توهم شود که تماثیل در عصر ائمه (ع) داراى تجسّد نبوده اند ـ یعنى تنها تصاویر وجود داشته است نه مجسمه ـ بنا بر این دلیل از مجسمه انصراف دارد, چنین توهم باطل است; زیرا چنین ادعایى ثابت نشده است. بلکه مى توان گفت : عصر ائمه (ع) به خاطر نزدیکى به عصر ساختن مجسمهٌ بتها, ساختن مجسمه ها متداول بوده است, به علاوه کمى وجود افراد یک عام, موجب انصراف عام از افراد کم نمى شود.

ضعیف تر از این توهم, این پندار است که روایت درمقام بیان حکم دیگرى غیر از نقاشى و مجسمه سازى است و آن, حکم نماز خواندن درخانه است; چنان که اگر از امام سؤال شده باشد اگر درخانه اى بت یا آلت لهو باشد آیا نماز درآن خانه جایز است یا نه؟ امام نیز پاسخ دهد که مانعى ندارد, این , دلیل برجواز نگهدارى بت یا آلت لهو درخانه نیست.

دلیل ضعف این توهم این است که سؤال ـ چنان که گذشت ـ دربارهٌ تصاویر و مجسّمه درخانه است و ظاهر آن پرسش از وجود آنها در خانه مطرح شده است. امام (ع)

فرمود: اگر درجهت قبله است برروى آن پارچه اى بیفکن دلیل آن نیست که از نماز پرسش شده باشد. ظاهراً امام در ضمن پاسخ به سؤال , مطلب دیگرى نیز افزوده است.

(لاباس) یعنى وجود تصاویر و مجسمه درخانه مانعى ندارد و هرگاه طرف قبله باشد براى نماز برآن پارچه اى بیفکن....

اما توهم این که این روایت عین صحیحهٌ پیشین محمد بن مسلم است و همان طور که در آن صحیحه درمقام بیان حکم دیگرى است این صحیحه نیز چنان است, باطل است.

درصحیحهٌ پیشین محمد بن مسلم آمده بود (به امام باقر(ع) عرض کردم: درحال نماز خواندن تصاویر و تماثیل درمقابل من است و به آنها مى نگرم.)[ حکم این نماز چیست؟] فرمود:( نه; برآن تصاویر و مجسمه پارچه اى بیفکن و اگر در طرف راست یا چپ, یا پشت یا زیرپا یا بالاى سرتو باشد مانعى ندارد. اما اگر درطرف قبله اند برروى آنها پارچه اى بیفکن و آنگاه نماز بخوان.) (50) پس هردو درمقام بیان حکم دیگر هستند.

این توهم از آن جهت باطل است که الفاظ این دو روایت متفاوتند. درروایت پیشین سؤال از امام باقر(ع) شده است اما در روایت دوم از یکى از امام باقر یا امام صادق(ع) مطرح شده. خلاصه اگر از یکى از این دو صحیحه[ یعنى صحیحهٌ دوم] حکم زاید برداشت شود[که مربوط به نماز است و حکم اصلى آن ناظر به تصاویر و مجسمه است] دلیل بروحدت و یکسانى دو صحیحه نمى باشد. (51)

به علاوه, حتى اگر بپذیریم که دو روایت متحدند, جواز نماز خواندن با انداختن پارچه اى برروى تصاویر و مجسمه ها ملازم با جواز بقا و نگهدارى آنها است; زیرا اگر نگهدارى آنها حرام بود مى بایست امام (ع) به شکستن و تغییر آنها فرمان دهد و تماثیل اعم از مجسمه است.

روایت دوم: روایت محاسن از پدرش از فضاله بن ایوب و صفوان همگى از محمد بن مسلم از امام باقر(ع) که گوید:

مردى به حضرت عرض کرد:خدایت بیامرزد! این تصاویرى که در خانه هاى شما مى بینم چیست؟

امام فرمود: (این تصاویر براى زنان یا براى خانه هاى زنان است.) از ابن محبوب از علاء از محمدبن مسلم نظیر این روایت نقل شده است. (52)

جملهٌ (هذا للنساء) با حرمت نگهدارى تصاویر, سازگار نیست; زیرا اگر این کار حرام بود امام زنان خود را از نگهدارى آنها نهى مى کرد; مگر گفته شود این واقعهٌ شخصى است; زیرا نمى دانیم که تماثیل مجسمه بوده اند یا نه.

روایت سوم: روایت قرب الاسناد از عبدالله بن حسن از جدّش از على بن جعفر از برادرش موسى بن جعفر (ع) که گوید:

از امام سؤال کردم: درخانه اى تصویر پرنده یا ماهى یا نظیر آنها وجود دارد واهل خانه با آن بازى مى کند, آیا نماز در چنین خانه اى جایز است؟ امام در پاسخ فرمود:(خیر; مگر سرش را قطع کند یا آن را نابود سازد و اگر درچنین مکانى نماز بخواند اعاده واجب نیست. (53)

از این که امام (ع) مطلقاً به نابودى تصاویر فرمان نداده است مى توان آن را قرینه برجواز نگهدارى و بقاى تصاویر دانست.

اشکال: شاید مقصود از (صورت) دراین روایت نقاشى باشد نه مجسمه.

جواب: چنان که استاد بزرگوار ما امام خمینى فرموده است:

بعید نیست این روایت در مجسمه ظهور داشته باشد; زیرا ظاهر روایت این است که اهل خانه با خود تصویر نه با چیزى که در آن است بازى مى کنند و این بازى با بازى با مجسمه سازگار نیست; بلکه ظاهر از عبارت (فیه صورة طیر او سمکة) این است که خود صورت پرنده یا ماهى در آن خانه است نه آن که درخانه چیزى است که برروى آن این تصاویر است. دقت کنید . چنان که عبارت (ویقطع راسه) نشانگر مجسمه بودن است نه نقاشى.

اگر در آنچه گفته شد مناقشه شود در اطلاق این روایت جاى شبهه نیست. بنا براین به استناد اطلاق افزون بر تصاویر, شامل مجسمه نیز مى شود. چنان که بدون شبهه امام امضاء کرده و اجازه داده که اهل خانه با این مجسمه ها بازى کنند. بنا بر این جواز نگهدارى و بازى با آنها مفروغ عنه بوده است. (54)

روایت چهارم: روایتى درقرب الاسناد است با سند مذکور از امام موسى بن جعفر(ع)

آمده است :

از امام (ع) پرسیدم: مردى بدون آگاهى درخانه یا در لباسى نماز خوانده که در بردارندهٌ تصاویر بوده آنگاه از وجود تصاویر با خبرشده آیا براو قضا واجب است؟ امام (ع) پاسخ فرمود: هرگاه از وجود تصاویر بى خبر باشد چیزى براو نیست, اما چون آگاه شود باید لباس را درآورد و سرمجسمه ها را بشکند. (55)

استدلال به این روایت براین مبنا است که فرمان به کندن لباس و شکستن سرمجسمه ها به خاطر مکان نماز است نه به خاطر وجوب, چنان که هویداست به ویژه آن که فرمان به شکستن درکنار فرمان به کندن لباس آمده است; بنابر این با صرف نظر از نماز, این روایت برجواز نگهدارى مجسمه ها و تصاویر دلالت مى کند.

روایت پنجم: شیخ طوسى درتهذیب به اسناد خود از حسین بن سعید از قصاله از حسین (یعنى ابن عثمان) از ابن مسکان, از حلبى روایت کرده که گفت: امام صادق(ع)

فرمود:

گاه براى نماز برمى خیزم و در مقابل من متکایى است که برروى آن تصاویر پرنده است. برروى آن پارچه اى مى افکنم.) (56) لیکن این روایت ظهور در غیر مجسمه یعنى تصاویر دارد.(56)

روایت ششم:در قرب الاسناد از عبدالله بن حسن از جدش از على بن جعفر از برادرش موسى بن جعفر(ع) روایت شده: از امام پرسیدم:

آیا با انگشترى که برروى آن تصویر درندگانى یا پرنده باشد مى توان نماز خواند؟) امام فرمود:(مانعى ندارد.) (57)

اشکال این روایت آن است که درغیر مجسمه ظهور دارد.

روایت هفتم:روایت کافى از احمد از عثمان بن عیسى از سماعة از ابوبصیر از امام صادق(ع) :

ازا مام دربارهٌ حکم متکا و فرش که برروى آن تصاویر است سؤال کردم),فرمود:(آنچه در خانه است مانعى ندارد. گفتم:مجسمه ها چطور؟

فرمود:(هرچیزى که زیر پا قرار گیرد مانعى ندارد.) (58)

شیخ انصارى گوید:

سیاق پرسش با توجه به عموم پاسخ از تقیید حکم به جایى که ساختن جایز است , ابا دارد. (59)

لیکن این روایت نیز درمجسمه ظهور ندارد.

روایت هشتم: روایت محاسن از موسى بن قاسم از على بن جعفر از برادرش موسى بن جعفر(ع) است که از پدرش امام صادق(ع) از حکم مجسمه ها پرسیده است. امام صادق (ع) فرموده است :

شایسته نیست با آنها بازى شود.(60)

اطلاق سؤال و تخصیص حرمت یا کراهت به بازى دلالت بر این دارد که اصل نگهدارى مجسمه ها جایز است.

روایت نهم: روایت دیگرى از محاسن از پدرش از کسى که از او یاد کرده از مثنى که حدیث را مرفوعاً نقل کرده (بازى با مجسمه سزاوار نیست.) (61)

روایت دهم: روایتى است که دلالت دارد بروجود تصاویر درخانه براى ائمه (ع)

ناپسند بوده است, نظیر موثقه محمد بن ابى عمیر از مثنى از امام صادق(ع) که فرمود:

على (ع) از نگاهداشتن تصاویر در خانه کراهت داشت. (62)

با این ادعا که این روایات ظهور دارند بر تعلق کراهت تنها به خصوص بودن تصاویر درخانه ها; زیرا اگر مطلق نگهدارى تصاویر حرام بود, مناسب نبود چنین تعبیرى آورده شود, چنان که واضح است.

ظاهراً کراهت به معناى معروف به کار رفته است و بعید نیست که به گونهٌ مانعة الخلوّ به یکى از دووجه دلالت داشته باشد, یا از آن جهت که فرشتگان وارد خانه اى که در آن تصاویر است نمى شوند; چنان که درروایات متضافر آمده است:(فرشتگان درخانه اى که در آن تصاویر یا سگ است داخل نمى شوند.) و در برخى از روایات است:(وارد خانه اى که درآن بول درظرفى جمع شده است نمى شوند.) و در برخى دیگر مى خوانیم (درخانه اى که شخص جنب است وارد نمى شوند.) یا این که بدان خاطر است که خانه براى انجام نماز درآن آماده شده است و وجود تصویر درخانه اى که درآن نماز خوانده مى شود مطلقاً یا اگر تصویر جهت قبله باشد مکروه است.(63)

روایت دهم: روایتى که دلالت دارد براین قول جبرئیل(ع) :

ما گروه فرشتگان وارد خانه اى نمى شویم که درآن سگ یا مجسمه یا ظرفى که درآن بول مى شود, نگهدارى مى شود.(64)

با این ادعا که لحن این روایت لحن کراهت است; علاوه بروحدت سیاق.

نتیجه: این روایات فى الجمله برجواز نگهدارى مجسمه و تصاویر دلالت دارند و با استناد به آنها از روایاتى که دلالت برحرمت نگهدارى دارند درصورتى که دلالتشان تمام باشد, با حمل برکراهت, دست مى شوییم.

بدین جهت شیخ انصارى مى نگارد:

اگر بپذیریم که اخبار منع کننده[ که برحرمت نگهدارى مجسمه ها و تصاویر دلالت دارند] درمجموع ظهور در حرمت دارند, روایات دیگر که درمقایسه با روایات نخست اظهر و بیشتر است تعارض دارند; نظیر صحیحهٌ حلبى...

به هرحال از روایات فراوانى که در باره ٌنماز درخانه اى که درآن مجسمه است وارد شده و اعلام شده که چنین نمازى مکروه است مگر آن مجسمه تغییر داده شود یا با یک چشم نگریسته شود یا بر آن پارچه اى افکنده شود, به دست مى آید که نگهدارى مجسمه و تصاویر جایز است و عموم این حکم شامل مجسمه و غیر مجسمه مى شود. مؤیّد کراهت , آن است که در بسیارى از روایات بین نگهدارى تصاویر و مجسمه درخانه و نگهدارى سگ و ظرف پراز بول جمع شده است.(65)

استاد بزرگوار ما امام خمینى نیز دراین باره گوید:

به هرحال از این روایات به دست مى آید که نگهدارى مجسمه و تصاویر جایز است هرچند درخصوص نگهدارى آنها درخانه مکروه است و به اقتضاى اطلاق این روایات بین مجسمه و غیر مجسمه تفاوتى وجود ندارد.(66)

سید یزدى دراین باره مى گوید:

انصاف این است که وقتى ما به مجموعهٌ روایات باب نقاشى و مجسمه سازى و نیز روایات دربارهٌ لباس نماز گزار مى نگریم که درآنها مطرح شده که نماز خواندن درلباسى که برروى آن نقش تصاویر یا درهم است مکروه است, به این نتیجه مى رسیم که این روایات نسبت به عدم حرمت نگهدارى غیر مجسمه یعنى تصاویر, قطع آور است و نسبت به خود مجسّمه نزدیک به قطع به عدم حرمت است. بنا بر این درجواز نگهدارى مجسمه و تصاویر جاى تامل و درنگ نیست. (67)

از آنچه یاد شد مى توان به ضعف ادعاى صاحب جامع المدارک پى برد. وى ادعا کرده است روایاتى که ظهور درجواز نگهدارى دارند شامل مجسمه نمى شوند. بنا بر این استفاده ٌحکم جواز نگهدارى نسبت به مجسمه از این روایات, مشکل است. (68)

ضعف این ادعا از این جهت است که برخى از روایات اطلاق داشته و شامل نگهدارى مجسمه نیز مى شوند; نظیر صحیحهٌ محمد بن مسلم و صحیحهٌ موسى بن قاسم و روایات کراهت تصاویر درخانه اگر نگهدارى حرام باشد, خانه دراین حکم دخالتى ندارد. و نیز لحن روایاتى که دلالت دارند براین که فرشتگان وارد خانه اى که درآن تماثیل است نمى شوند. افزون بر این , دلایلى که ایشان به عنوان مانع جواز نگهدارى مجسمه بیان کرده, ناتمام است که پیش ازاین ضعف این ادله بیان شد.

مسالهٌ دیگر این که با جواز حفظ و نگهدارى مجسمه, معاملهٌ آن نیز بلااشکال است; زیرا پس از ساخته شدن, مال به حساب مى آیند و عموم ادلهٌ بیع و شراء شامل آن نیز مى گردد. البته پس از دانسته شدن حرمت ساختن مجسمه , مزد گرفتن درمقابل انجام این کار حرام است.

بدین جهت استاد بزرگوار ما امام خمینى مى نویسد:

مزدگرفتن براى نقاشى حرام جایز نیست; زیرا عقد اجارهٌ این کار حرام و باطل است. پیش از این بیان کردیم که کار حرامى که ـ به استناد ادلهٌ نهى از منکر ـ بازداشتن فاعل آن برمردم واجب است, کار محترم و مال محسوب نمى گردد. بدین رو کسى که انجام دهندهٌ کار حرام را از آن عمل باز دارد, بدون شبهه ضامن اجره المثل نسبت به کار او نیست. لذا اگر کسى عبد دیگرى را از ساختن مجسمه باز دارد ضامن نیست; زیرا این کار نزد شارع, مال به حساب نمى آید و مزد گرفتن براى آن جایز نیست و اگر بگیرد اکل مال به باطل است. (69)

نکتهٌ دیگر آن که از برخى روایات همچون صحیحهٌ محمد بن مسلم ـ که درآن آمده است:( به امام باقر(ع) عرض کردم درحالى نماز مى خوانم که مجسمه ها درمقابل من هستند و من به آنها نظر مى افکنم.) امام فرمود: (این کار را نکن; برآن مجسمه پارچه اى بیفکن.) استفاده مى شود که نماز خواندن در مکانى که تمثال درمقابل نماز گزار قراردارد مکروه است; چه آن تمثال مجسمه باشد یا تصویر و چه آن تمثال کامل باشد و چه ناقص البته نقصش به گونه اى باشد که همچنان برآن(تصویر)

و (مجسمه) صادق باشد. دلیل این احکام اطلاق تماثیل و حکم به کراهت نماز در برابر آنها است. البته این کراهت با انداختن پارچه اى برروى آنها برطرف مى شود.

سید یزدى (ره) درعروة الوثقى گوید:

هیجدهم از موارد کراهت نماز این است که شخص نماز گزار درمکانى نماز بخواند که تمثال جان دار مقابلش باشد, چه آن تمثال مجسمه باشد و چه نقاشى حتى اگر ناقص باشد به گونه اى که عنوان (تصویر) و (مجسمه) برآن صادق باشد, همچنان مکروه است. این کراهت با پوشاندن تصویر یامجسمه برطرف مى شود. (70)

همچنین با گذاشتن تمثال در زیر پا کراهت مرتفع مى گردد. به دلیل صحیحهٌ محمد بن مسلم از امام باقر(ع) که فرمود:

هرگاه تمثالها زیر پایت باشند نماز برروى آنها مانعى ندارد. (71)

دلیل دیگر برکراهت وجود مجسمه و تصاویر درخانه, روایاتى است که دلالت دارند:

جبرئیل (ع) گفته است:(ما فرشتگان وارد خانه اى که درآن تصویر یا سگ باشد یعنى تصویر انسان, وخانه اى که درآن مجسمه وجود دارد نمى شویم.) (72) همچنین روایاتى که دلالت دارند امام على (ع) وجود تصاویر درخانه را مکروه مى داشت. (73)

البته ازاین روایات نمى توان استفاده کرد که نماز خواندن درآن خانه نیز مکروه است. چنان که سید درعروه گفته است:(نوزدهم (از مواردى که نماز خواندن درآنها مکروه است): خانه اى است که درآن تمثال وجود دارد هرچند مقابل نماز گزار نباشد.) (74) بلکه باید گفت نهایت چیزى که از روایات مذکور به دست مى آید این است که نگه داشتن مجسمه و تصویر در خانه مکروه است بنا بر این حکم به کراهت درچنین خانه اى وجهى ندارد; مگر از باب مجاز. چنان که آیت الله خویى پس از نقل روایت مذکور گوید:

بنابر این مانعى ندارد ما مجازاً از باب کراهت مکث و درنگ مى توانیم ملتزم شویم که نماز خواندن در چنین خانه هایى مکروه است; نه آن که درخود نماز خواندن دراین خانه ها خصوصیتى باشد. (75)

البته چنین کراهتى با انداختن هرچه که داراى تصویر است به زیر پا برطرف مى شود; به دلیل صحیحهٌ ابو بصیر از امام صادق(ع) که فرمود:(...هر آنچه که زیر پا قرار گیرد مانعى ندارد.) (76) مویّد آن, روایت عبدالله بن یحیى کندى از پدرش است که عهده دار امور نظافت حضرت امیر(ع) بوده است. وى گوید:

پیامبر(ص) فرمود: جبرئیل (ع) گفت:هرگاه درخانه اى تصویرى زیر پا نباشد ما فرشتگان وارد آن خانه نمى شویم. (77)

راه دیگر برطرف کردن کراهت این است که شکل تصویر یا مجسمه تغییر کند هرچند این تغییر چندان نباشد که اسم (مجسمه) یا (تصویر) برآن صدق نکند. دلیل آن صحیحه زراره از امام باقر(ع) است که فرمود:

هرگاه سرتصاویر و مجسمه ها تغییر داده شود هرچند بقیهٌ اجزاى آن به حال خود رها شود, درخانه بودن مانعى ندارد. (78)

زیرا تغییر ـ چنان که قبلاً بیان شد ـ اعم از آن است که باعث عدم صدق عنوان (مجسمه) و (تصویر) بر تمثال باشد. مگر گفته شود: این که امام (ع) پس از جملهٌ(اذا غیّرت رؤوسها) واژهٌ (فیها) را بى آنکه به آن نیاز باشد اضافه کرده است مى توان برداشت کرد که مقصود تغییر محل است یعنى همان قطع و بریدن سر که درروایات دیگر از آن یاد شده است .دقت کنید.

مطلب دیگر آن که مقصود از (خانه) همان مسکن و ماواى انسان است , درتاج العروس آمده است:

بیت انسان خانهٌ او است. (79)

بنا بر این وجود مجسمه و تصویر درخانه براى اثبات کراهت نگهدارى آنها کافى است; هرچند نماز خواندن در قسمتى از خانه که درآن این تماثیل نگهدارى نمى شود از جهت خود نماز مکروه نمى باشد. البته مجازاً از باب کراهت, درنگ درخانه اى که درآن تماثیل است نماز نیز مکروه مى گردد.

مؤید این ادعا روایت قریب الاسناد از عبدالله بن حسن از جدش على بن جعفر از برادرش موسى بن جعفر(ع) است که گوید:

ازامام (ع) سؤال کردم آیا نماز خواندن درخانه و اتاقى که درآن تماثیل است جایز است؟ فرمود: درچنین خانه اى که تمثال درمقابل تو است نماز نخوان; مگر چاره اى نداشته باشى, دراین صورت سرآن را قطع کن, والاّ درآن خانه نماز نخوان. (80)

مطلب دیگر آن که کراهت نگهدارى تماثیل و مجسمه منحصر به خانه است; اما در غیر خانه همچون دکانها, راهها, و خیابانها نگهدارى مجسمه کراهتى ندارد و کراهت نگهدارى مجسمه درخانه تابع حیثیات است.

بعید نیست به خاطر انطباق برخى عناوین راجح برآن مثل عنوان شعائر دینى کراهت نگهدارى برطرف شود. نظیر آنکه نصب مجسمه موجب گرامى داشت علماى دین و محکم کردن پایه هاى حکومت اسلامى باشد, چنان که درمورد دیگر کراهت پوشیدن لباس سیاه وقتى با عنوان تعظیم عزاى حسینى یا سایر ائمه (ع) همراه باشد برطرف مى شود.دقت کنید.

همچنین ممکن است صرف همراهى با کسى که مى خواهد درخانه اش مجسمه را نگهدارى کند, کراهت آن را برطرف کند. چنان که به نظر مى رسد صحیحهٌ محمد بن مسلم از امام باقر(ع) براین مطلب دلالت داشته باشد. دراین صحیحه آمده است:

مردى به امام (ع) عرض کرد: خدایت بیامرزد, این مجسمه ها چیست که درخانه شما مى بینم؟ امام (ع) فرمود: این مجسمه ها براى زنان یا براى خانه هاى زنان است. (81)

.دقت کنید


--------------------------------------------------------------------------------

پى نوشت :
1ـ جواهر الکلام,ج22,ص43.
2ـ همان.
3ـ مستند الشیعه,ج2,ص338,چاپ سنگى.
4ـ مکاسب محرمه,ج1,ص271و272, مؤسسهٌ تنظیم و نشر آثار حضرت امام.
5ـ همان,ج1,ص277.
6ـ مصباح الفقاهه,ج1,ص229.
7ـ همان.
8ـ مکاسب محرمه,ج1,ص277و265.
9ـ جواهر الکلام,ج22,ص43.
10ـ مکاسب,ج1,ص189, کنگرهٌ شیخ انصارى.
11ـ مصباح الفقاهه,ج1,ص231.
12ـ حاشیهٌ مکاسب,ج20, چاپ سنگى.
13ـ مکاسب محرمه,ج1,ص298.
14ـ مقنعه,ص587.
15ـ نهایه,ص363.
16ـ جواهر الکلام,ج22,ص44.
17ـ مکاسب,ج1,ص193.
18ـ مکاسب محرمه,ج1,ص285و286.
19ـ حاشیهٌ مکاسب,ص22.
20ـ مصباح الفقاهه,ج1,ص234و235.
21ـ وسائل,ج3,ص563,باب3,احکام مساکن,ج17.
22ـ مکاسب,ج1,ص194.
23ـ وسائل,ج3,ص562,باب3,احکام مساکن,ح17.
24ـ مکاسب,ج1,ص194.
25ـ حاشیهٌ مکاسب,ص21,چاپ سنگى.
26ـ قرب الاسناد,ص295,باب مایجوز من الاشیاء,ح1165, مؤسسهٌ آل البیت.
27ـ محاسن,ج2,ص458,باب تزویق البیوت,ح52.
28ـ مکاسب,ج1,ص195.
29ـ مصباح الفقاهه,ج1,ص236.
30ـ مکاسب,ج1,ص195.
31ـ بلغة الطالب,ج1,ص97.
32ـ وسائل,ج3,ص564,باب4,احکام مساکن,ح3.
33ـ مکاسب,ج1,ص195.
34ـ بلغة الطالب,ج1,ص97.
35ـ ر.ک مکاسب, امام خمینى,ج1,ص291.
36ـ وسائل,ج3,ص561,باب3,احکام مساکن,ح3.
37ـ همان,ج12,ص447,باب15 از ربا,ح1.
38ـ مکاسب,ج1,ص195.
39ـ مکارم الاخلاق,ص132,فصل دهم درنجد و اثاث.
40ـ مکاسب,ج1,ص195.
41ـ مصباح الفقاهه,ج1,ص238.
42ـ قرب الاسناد,ص205,ح793.
43ـ مکاسب محرمه,ج1,ص292.
44ـ تحف العقول,ص250,معایش عباد.
45ـ مکاسب,ج1,ص194.
46ـ مکاسب محرمه,ج1,ص294.
47ـ حاشیهٌ مکاسب,ص67, چاپ سنگى.
48ـ مکاسب محرمه,ج1,ص296.
49ـ وسائل,ج3,ص317,باب45, لباس نمازگزار,ح1.
50ـ همان,ج3,ص318,باب45,لباس نمازگزار,ح6.
51ـ مکاسب محرمه,ج1,ص288.
52ـ وسائل,ج3,ص564,باب4,احکام مساکن,ح6.
53ـ همان,ج3,ص321,باب45,لباس نمازگزار,ح18.
54ـ مکاسب محرمه,ج1,ص290.
55ـ وسائل,ج3,ص321,باب45, لباس نمازگزار,ح20.
56ـ همان ,ج3,ص461,باب32,مکان نمازگزار,ح2.
57ـ همان ,ج3,ص321,باب45,لباس نمازگزار,ح23.
58ـ همان,ج3,ص564,باب4,احکام مساکن,ح2.
59ـ مکاسب,ج1,ص196.
60ـ وسائل,ج3,ص563,باب3,احکام مساکن,ح15.
61ـ همان,ج16.
62ـ همان,ص561,باب3,احکام مساکن,ح3.
63ـ ر.ک :مکاسب محرمه, امام خمینى,ج1,ص291.
64ـ ر.ک:وسائل,ج3,ص464,باب33,مکان نمازگزار.
65ـ مکاسب,ج1,ص195 66ـ همان محرمه,ج1,ص291.
67ـ حاشیهٌ مکاسب,ص22.
68ـ جامع المدارک,ج3,ص15.
69ـ مکاسب محرمه,ج1,298.
70ـ عروة الوثقى,ج1,ص430.
71ـ وسائل,ج3,ص319,باب45,لباس نمازگزار,ح10.
72ـ همان,ج3,ص465,باب33,مکان نمازگزار,ح2.
73ـ همان,ج33,ص561,باب3,احکام مساکن,ح3.
74ـ عروة الوثقى,ج1,ص430 75ـ مستند عروة الوثقى(نماز),ج2,ص217.
76ـ وسائل,ج3,ص564,باب4,احکام مساکن,ح2.
77ـ همان,ح5.
78ـ همان,ح3.
79ـ تاج العروس,ج4,ص458.
80ـ وسائل,ج3,ص321,باب45,لباس نمازگزار,ح21.
81ـ همان,ج3,ص564,باب4,احکام مساکن,ح6.

--------------------------------------------------------------------------------

منبع:

فقه اهل بیت - شماره 18ـ17 ص 94
برگرفته از شبکه بلاغ

  
نویسنده : کاظم اشرفی ; ساعت ٩:٤٩ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/۱٠/۱۸

حکم نقاشى و مجسمه سازى از نگاه شریعت (1)

ساخت مجسّمه ٌچیزهاى داراى روح حرام مى باشد و اگر برخى از روایات این دسته دچار ضعف سندى است, اعتبار سند بقیه روایات این ضعف را جبران مى کند.

بخش نخست
سیدمحسن خرّازى

تصاویر بردو گونه اند: تصاویر برجسته (مجسّمه) و تصاویر غیر برجسته (نقّاشى) و هریک از آن دو نیز یا مربوط به جانداران است یا غیر جانداران .

دو قسم از چهار قسم مذکور ـ یعنى تصویر چیزهاى فاقد روح ـ برجسته باشد یا غیر برجسته, بدون اشکال جایز است. دلیل جواز صحیحه زراره از امام باقر(ع) است:

لا باس بتماثیل الشجر;

تصویر درخت اشکالى ندارد. (1)

روایات دیگرى نیز براین مدعا دلالت دارند. افزون بر روایات, سیره قطعى و عملى مسلمانان که از دوران ما, تازمان معصوم(ع) استمرار داشته بر[جواز] تصویر درختان, میوه ها, کوه ها, رودخانه ها, باغ ها و نظایر آنها بدون هیچ مخالفتى دلالت دارد. محلّ بحث تصویر برجسته و غیر برجسته جانداران است که آن را دراین نوشتار پى مى گیریم.


حرمت مجسّمه سازى
صاحب جواهر و شیخ انصارى ـ قدس سرهما ـ تصریح کرده اند که در فتواى فقها و نیز نص روایات, در حرمت مجسّمه سازى اختلافى وجود ندارد. صاحب جواهر دراین باره آورده است:

بلکه اجماع منقول و محصل برحرمت مجسّمه سازى وجود دارد, بلکه اجماع منقول در حدّ استفاضه نقل شده است. (2)


روایات دلالت کننده برحرمت مجسّمه سازى

براى اثبات حرمت مجسّمه سازى به سه دسته از روایات به شرح ذیل مى توان استناد کرد:

دسته نخست: دسته نخست روایاتى است که دلالت دارند روز قیامت به مجسّمه ساز تکلیف مى شود که مى بایست در نقاشى خود روح بدمد.این دسته از روایات به شرح زیر است:

1. مرحوم کلینى در کافى از على بن ابراهیم از پدرش از ابن ابى عمیر از مردى از امام صادق(ع) روایت مى کند که امام(ع) فرمود:

من مثّل تمثالاً کلّف یوم القیامة ان ینفخ فیه الروح;

هرکس مجسّمه اى بتراشد روز قیامت او را مجبور مى کنند که روح را در آن بدمد. (3)

2 . مرحوم صدوق در کتاب ثواب الاعمال از محمد بن حسن از محمد بن حسن صفار از یعقوب بن یزید از محمد بن حسن میثمى از هشام بن احمر و عبدالله بن مسکان از محمد بن مروان از امام صادق(ع) روایت کرده که فرمود:

ثلاثة یعذّبون یوم القیامة: من صوّر صورة من الحیوان یعذّب حتى ینفخ فیها...;

سه دسته روز قیامت عذاب مى شوند: دسته نخست کسانى هستند که حیوانى را به تصویر کشیده باشند: آنان به خاطر این کار عذاب مى شوند تا زمانى که در آن روح بدمند[ درحالى که از انجام چنین کارى عاجزند. (].... (4 دراین روایت سلسله سند تا محمد بن مروان موثّق است; اما نسبت به خود محمدبن مروان توثیقى نرسیده است مگر بگوییم: شخصیتهاى بزرگى همچون حلبى, ابان, عبدالله بن مسکان, ابوایوب و دیگران از او روایت کرده اند و این امر وثاقت او را اثبات مى کند.

3. مرحوم کلینى در کافى از امام صادق(ع) روایت مى کند:

ثلاثة معذبون یوم القیامة: رجل کذب فی رؤیاه یکلف ان یعقد بین شعیرتین و لیس بعاقد بینهما, و رجل صور تماثیل یکلف ان ینفخ فیها و لیس بنافخ...;

سه دسته روز قیامت عذاب مى شوند: نخست مردى که در نقل خوابش دروغ گوید. چنین شخصى را روز قیامت مجبور مى کنند که بین دو دانه جو پیوند زند; درحالى عاجز از انجام چنین کارى است و دوم شخصى که مجسّمه هایى را مى سازد و او را مکلف مى کنند تا در آنها روح را بدمد; حال آن که توان آن را ندارد.... (5)

4. مرحوم صدوق در کتاب من لایحضر و امالى روایت کرده که پیامبر(ص) از تصویر گرى نهى کرده و فرموده است:

من صوّر صورة کلّفه الله یوم القیامة ان ینفخ فیها ولیس بنافخٍ;

هرکس تصویرى بکشد خداوند اورا در روز قیامت مکلف مى سازد که روح در آن بدمد و او از انجام این کار ناتوان است. (6)

5.برقى درمحاسن از سعدبن ظریف از امام باقر(ع) روایت کرده که فرمود:

انَّ الذَّیِنَ یُؤذُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ هُمُ المُصَوّرونَ یکلفون یومَ القیامة ان ینفخوا فیها الروح;

مسببین آزار خدا و رسول او صورتگرانند. اینان در روز قیامت مکلف خواهند شد تا در ساخته هاى خود روح بدمند. (7)

این روایت نشانگر شدت حرمت مجسّمه سازى است; زیرا در آن تصریح شده که این کار آزار خدا و رسول(ص) را فراهم مى سازد.

نتیجه: به نظر مى رسد بررسى مجموع روایات دسته نخست نشان مى دهد که ساخت مجسّمه ٌچیزهاى داراى روح حرام مى باشد و اگر برخى از روایات این دسته دچار ضعف سندى است, اعتبار سند بقیه روایات این ضعف را جبران مى کند; به ویژه آن که این دسته از روایات از نظر شمار در حدّ استفاضه اند.

دسته دوم: دسته دوم روایات نهى کننده از مجسّمه سازى و نقاشى است. روایات این دسته به شرح زیر است:

1. صحیحه ابوالعباس بقباق که به طرق مختلف روایت شده است. از جمله این طرق, سندى است که مرحوم کلینى درکافى از محمد بن یحیى از احمد و عبدالله فرزندان محمد بن عیسى از على بن حکم از ابان بن عثمان از ابوالعباس از امام صادق(ع)

نقل کرده که امام(ع) در تفسیر آیه شریفه (یعملون له ما یشاء من محاریب و تماثیل) فرمود:

والله ما هن تماثیل الرجال و النساء و لکنّها تماثیل الشجر و شبهه;

به خداقسم, مقصود از مجسّمه ها دراین آیه مجسّمه مردان و زنان نیست; بلکه مقصود مجسّمه درخت و نظیر آن است. (8)

چگونگى استدلال: از ظاهر روایت به دست مى آید که حرمت ساخت مجسّمه جانداران نزد پرسشگر و امام معصوم(ع) روشن و مسلم بوده است. بدین خاطر امام(ع) قسم یاد مى کند که ساحت سلیمان(ع) از چنین کارى مبرّا است.

امام خمینى(قده) براین استدلال چنین اشکال کرده است:

این که امام صادق(ع) دامن سلیمان(ع) را از مجسّمه سازى مبرّا مى داند دلالت براین ندارد که انجام دادن چنین کارى براو حرام بوده; بلکه شاید مجسّمه سازى نسبت به سلیمان(ع) کراهت شدیدى داشته به گونه اى که سزاوار پیامبران نبوده است. بنا بر این نمى توان براى اثبات حرمت مجسّمه سازى به این روایت تمسک نمود; چون استدلال به آن بسیار سست است. (9)

این اشکال قابل مناقشه است; زیرا کم نیست مواردى که مکروهات براى بیان جواز اشیاء انجام مى پذیرد; با این وجود دیگر جایى براى سؤال نمى ماند; چنانکه امام(ع) براى منتفى کردن انجام چنین مکروهى از ساحت سلیمان(ع) نیازمند قسم نبوده است. البته مى توان گفت: از آنجا که امام(ع) درمقام بیان نبوده روایت اطلاق ندارد.

2.درصحیحه محمد بن مسلم آمده است:

از امام صادق(ع) از حکم مجسّمه درخت و ماه پرسیدم. امام(ع) فرمود:لاباس مالم یکن شیئاً من الحیوان;

مادامى که حیوان[ وجان دار] نباشد مانعى ندارد.(10)

دراستدلال به این روایت چنین اشکال شده: دراین روایت از مجسمه هاى موجود پرسش شده است; زیرا پرسش به آنها انصراف دارد. مؤیّد این مدّعا روایت دیگر از على بن جعفر از برادرش امام کاظم(ع) است که امام(ع) از امام صادق(ع) درباره حکم مجسّمه مى پرسد. امام صادق(ع) در پاسخ مى فرماید:

لایصح ان یلعب بها;

بازى با آنها صلاح نیست.(11)

دراین روایت اطلاق پرسش ـ چنان که از پاسخ امام(ع) برمى آید ـ به مجسمه هاى موجود ناظر است; چون درجواب عدم شایستگى بازى با آنها آمده است. بنا بر این آنچه از امام(ع) سؤال شده حکم کارهایى چون بازى, نگاه دارى و خرید و فروش است که با مجسمه هاى موجود تناسب داشته است. با این بیان روایت ارتباطى به مجسمه سازى جان داران ـ که محل بحث ما است ـ ندارد. به علاوه کلمهٌ(لاباس) به طور شایع در نفى کراهت کاربرد دارد. بنا بر این چنان نیست که اگر ما از مفهوم صحیحه محمد بن مسلم برداشت کردیم که مجسمه جان داران باس دارد, ثبوت باسى به معناى حرمت باشد[.بلکه ممکن است معناى آن اثبات کراهت باشد. دراین صورت معناى روایت چنین خواهد شد که ساختن مجسّمه جان داران مکروه است] .

ممکن است بگوییم: چنان نیست که کلمهٌ(لاباس) درنفى کراهت به صورت شایع کاربرد داشته باشد; زیرا از ظاهر کلمهٌ(باس) به نظر مى رسد که به معناى عقوبت و کیفر است. پس اگر مى گوییم:(لاباس) معناى آن نفى عقوبت و کیفر است نه نفى کراهت واین که (لاباس) صرفاً دربرخى موارد به معناى نفى کراهت به کار مى رود منافات ندارد که ما از کلمهٌ(باس) معناى عقوبت و کیفر را استظهار کنیم; بنا بر این اگر مفهوم صحیحه محمد بن مسلم اثبات باس در ساختن مجسمه جان داران است, معنایش اثبات عقوبت و کیفر, برانجام این کار است[ و به معناى حرمت انجام دادن این کار خواهد بود]. افزون برآنچه گفته شد از این که در روایت على بن جعفر پرسشگر به پاسخ امام(ع)

اکتفا کرده مى توان استفاده کرد که پرسش او تنها پیرامون بازى با تندیس ها بوده نه مطلق دخل و تصرف و ساخت آنها. چنین پرسش و پاسخ دیگر نشانگر آن نیست که در تمام موارد حکم همان فرموده امام(ع) است; بلکه دربرخى دیگر از روایات از نقاشى نهى شده است; در حالى که مقصود از نهى, مطلق دخل و تصرف نبوده بلکه مقصود از نهى, ایجاد تصویر بوده است.

3. روایت ابوبصیر درکتاب محاسن برقى از امام صادق(ع) که:

قال رسول الله(ص) اتانی جبرئیل فقال: یا محمد ! انّ ربک ینهى عن التماثیل;

پیامبر(ص) فرمود: جبرئیل نزد من آمد و گفت :اى محمد! پروردگارت از تندیسها نهى کرده است.(12)

شاید نهى از مجسمه که دراین روایت آمده شامل نهى از ایجاد مجسمه نیز باشد;

چنان که این شمول را روایت دیگرى که مرحوم صدوق درباره نهى پیامبر(ص) از تصویرها نقل کرده, تائیید مى نماید. پیامبر(ص) فرمود:

من صوّر صورة کلفه الله...;

هرکس نقاشى بکشد خداوند اورا مکلف مى سازد... (13)

4. روایت ابوبصیر درکتاب کافى از امام صادق(ع):

قال رسول الله(ص): اتانی جبرئیل و قال:یا محمد! ان ربک یقرئک السلام و ینهى عن تزویق البیوت. قال ابوبصیر:فقلت: ما تزویق البیوت؟ فقال: تصاویر التماثیل;

پیامبر اکرم(ص) فرمود: جبرئیل نزد من آمد و گفت اى محمد! پروردگارت به تو سلام مى رساند و تو را از تزویق خانه ها باز مى دارد.ابوبصیر گوید: به امام(ع) عرض کردم:(تزویق خانه ها )چیست؟ امام(ع) فرمود: تصویر تندیس ها است.(14)

استدلال به این روایت براى اثبات حرمت مجسمه سازى مبتنى براین نکته است که متعلق نهى را در کلام جبرئیل معناى مصدرى تصویر بدانیم. یعنى ایجاد نقاشى; نه معناى حفظ و نگهدارى عکس ها در خانه. شاهد آن, این است که اگرمنظور نگاه دارى عکس بوده است نیازى نبوده در روایت واژه (تصاویر) به (تماثیل) اضافه شود.به علاوه پرسشگر از مفهوم (تزویق) سؤال کرد و آن نیز داراى معناى مصدرى یعنى ایجاد مى باشد. بنا بر این مناسبت پاسخ با پرسش اقتضا مى کند که از واژهٌ (تصاویر) همان معناى مصدرى اراده شده باشد. این روایت[ گرچه از نظر دلالت قابل تمسک است امّا] از نظر سند ضعیف مى باشد.

5. روایت على بن شعبه در کتاب تحف العقول:

و صنعة صنوف التصاویر مالم یکن مُثُل الروحانى... فحلال فعله و تعلیمه...;

صنعت ایجاد انواع تصویر مادامى که تندیس جان دار نباشد... ساخت و آموزش آن حلال است.(15)

6.روایت کتاب خصال درضمن حدیث خصلتهاى چهارصد گانه:

روایت کرد پدرم از سعدبن عبدالله از محمدبن عیسى بن عبید یقطینى از قاسم بن یحیى از جدش حسن بن راشد از ابوبصیر و محمد بن مسلم از امام صادق(ع) که فرمود:(پدرم از جدّم از پدرانش به من خبرداد که امیر المؤمنین على(ع) در یک مجلس به یاران خود چهارصد باب از ابواب حکمت را آموخت, بابهاى حکمت که به صلاح دین و دنیاى یک مسلمان است... از تصویرگرى اجتناب کنید. زیرا روز قیامت درباره این کار از شما سؤال خواهند کرد.(16)

درباره سند این روایت باید گفت: اقوا وثاقت یقطینى است; زیرا نجاشى بدون توجه به قدحى که در باره او رسیده مى گوید:(من خود مى بینم که رجالیون ما این قدح ها را قبول ندارند و در مقابل مى گویند:مثل ابوجعفر عبیدى یقطینى کجا یافت مى شود؟!)دلیل دوم این که فضل بن شاذان مى گوید:(درمیان همسانان یقطینى نظیر او یافت نمى شود.) و خود فضل بن شاذان, یقطینى را دوست مى داشت و از او تمجید و ستایش مى کرد. دلیل سوم بر ثقه بودن یقطینى این است که بزرگان از او روایت کرده اند.(17)

از طرفى همان گونه که مرحوم وحید بهبهانى گفته است تضعیف ابن غضائرى نسبت به قاسم بن یحیى[ که در سلسله سند این روایت آمده] قابل اعتنا نمى باشد; زیرا به تضعیف هاى غضائرى اعتنا نمى شود. به ویژه آن که مشایخ حدیث, قاسم بن یحیى را تضعیف نکرده اند و از طرفى بزرگان روات به ویژه کسانى چون احمد بن محمد بن عیسى از او روایت کرده اند. بنا بر این روایت خصال معتبر است.

7.روایت عبدالله بن طلحه که در کتاب اکمال الدین از امام صادق(ع) :

من اکل السحت سبعة... و الذین یصوّرون التماثیل;

هفت طائفه مال حرام مى خورند... یکى از این هفت دسته کسانى هستند که تندیسها را به تصویر مى کشند.(18)

8. روایت اصبغ بن نباته از امیر المؤمنین(ع) :

من جدّد قبراً اومثّل مثالاً فقد خرج من الاسلام;

هرکس قبرى را تجدید بنا نماید یا مجسمه اى بسازد از اسلام خارج شده است.(19)

بعید نیست که ادعا کنیم غالب روایات نه گانه برحرمت ساخت مجسمه دلالت دارند و افزون بر تعدد روایتها, سند برخى از آنها صحیح مى باشد.

اشکال: استاد مجاهد و بزرگوار ما امام خمینى (ره) برادعاى فوق این گونه اشکال کرده است.

چنان که از قرینه مناسبت حکم و موضوع به دست مى آید دسته اى از روایات دراین نکته ظهور دارند که مقصود از تندیس ها و نقاشى ها درآنها, صورتگرى بتهایى است که براى عبادت ساخته مى شده است. مثلاً درروایت است:(من جدّد قبراً اومثّل مثالاً فقد خرج عن الاسلام; هرکس قبرى را تجدید بنا کند یا مجسّمه اى بسازد از اسلام خارج شده است.) یا (من صورالتماثیل فقد ضادّ اللّه; هرکس مجسّمه اى بسازد با خداوند به مخالفت پرداخته است.)... و نیز این روایت:(اشد الناس عذاباً یوم القیامة رجل قتل نبیّاً او قتله نبیّ و رجل یضلّ الناس بغیر علم, او مصوّر یصوّر التماثیل; مردى که پیامبرى را کشته باشد یا به دست پیامبرى کشته شده باشد و نیز مردى که از روى نادانى مردم را گمراه سازد و نیزصورتگر تصاویر;

اینان کسانى هستند که در روز قیامت از همه مردم بیشتر عذاب خواهند شد.)

همچنین دراین روایت:(ان من اشد الناس عذاباً عند الله یوم القیامة المصوّرون; صورتگران از جمله کسانى هستند که در روز قیامت از همه مردم بیشتر عذاب خواهند شد.) و روایات دیگر از این دست.

از این روایات نمى توان حرمت مجسمه سازى یا نقاشى را برداشت کرد; زیرا وعده هاى عذاب و هشدارهایى که در آنها آمده آنقدر شدید است که با کارى همچون مطلق مجسّمه سازى یا نقاشى سازگار نمى باشد; زیرا بدیهى است که مجسّمه سازى یا نقاشى از نظر شدت قبح از کشتن ناحق انسان, زنا,لواط, شراب خوارى و سایر گناهان کبیره, بالاتر نیست[ درحالى که دراین روایات ازاین گناهان کبیره بالاتر قلمداد شده است] .بنا براین به نظر مى رسد مقصود از مجسمه سازى دراین روایات, مجسمه هایى است که به عنوان بت ساخته شده و مردم آنها را مى پرستیده اند. چنان که در روایت آخر احتمال دیگرى وجود دارد و آن این که مقصود از (مصوّرن) کسانى هستند که خداوند را جسم دانسته و داراى نقش و نگار مى دانند, چنانکه مذهب تجسیم در دوره صدور این روایات رواج داشته است. امّا این که چرا دراین روایات از بت سازى نهى شده با آن که درزمان پیامبر(ص) سنت بت پرستى برافتاده بود, پاسخ این است که گروهى از اعراب به رغم آن که بنیاد کفرشان از هم پاشیده شد و بتهاى ایشان به دست و فرمان پیامبراکرم(ص) شکسته شد, در دل همچنان به بتها و شمایل آنها دلبستگى داشته و براى حفظ آثار پیشینیان خود و به خاطر علاقه به بقاى آنها شبیه بتها را مى ساختند, این احتمالى است که هم حقائق تاریخى آن را تائیید مى کند و هم طبیعت شناخته شدهٌ آدمى درحفظ و دلبستگى به سنتهاى پیشین, آن را تقویت مى نماید... درست به همین دلیل پیامبر اکرم(ص) با این لحنهاى شدید و هشدارهاى اکید که تنها مناسب کافران و اذناب ایشان است, از بت تراشى نهى کرده است; تا بدین طریق بنیاد کفر درهم ریزد و نطفه الحاد نابود شود و از مرزهاى عقیده به یکتا پرستى حمایت گردد.

با این توضیح روایات مزبور که از مجسمه سازى نهى کرده از دو حال خارج نیست: یا درساختن مجسمه بتها ظهور دارد ویا انصراف به آن پیدا کرده است. براین اساس دو روایت ذیل مى بایست برساختن مجسمه بتها حمل گردد:

الف ـ ابن قداح از امام صادق(ع) روایت کرده که امام(ع) فرمود:

قال امیر المؤمنین: بعثنى رسول الله(ص) فی هدم القبور و کسرالصور;

امیر مؤمنان على(ع) فرمود: رسول خدا(ص) مرا براى انجام دو کار فرستاد: قبرها را خراب کنم و تندیسها را درهم شکنم.

ب ـ روایت سکونى از امام صادق(ع) که فرمود:

قال امیر المؤمنین(ع): بعثنی رسول الله(ص) الى المدینة فقال: لاتدع صورة الا محوتها و لاقبراً الا سوّیته و لاکلباً الا قتلته;

امیر مؤمنان على(ع) فرمود: رسول خدا مرا به سوى مدینه فرستاد و فرمود: تمام تمثالها را محو کن, و تمام قبرها را مسطح کن و تمام سگها را بکش.

پیدا است این که پیامبر(ص) على(ع) را براى انجام چنین کارهایى مى فرستد نشان مى دهد که پیامبراکرم(ص) به این کارها اهتمام داشته[و وجود این چیزها ذهن ایشان را مشغول مى کرده] است. چنین به نظر مى رسد تمثالهایى که ذهن پیامبر را به خود مشغول کرده بود تمثال بتها بوده که به عنوان باقیمانده نشانه هاى کفر و دوران جاهلیت رخ مى نموده است . در باره ٌروایت دوم یعنى روایت سکونى باید گفت: بعید نیست که مقصود از کلب, حیوان معروف نیست بلکه واژه (کلب) به کسرلام مقصود است و آن بیمارى اى است که در اثر بیمارى سگ پیدا مى شود, بیمارى شبیه دیوانگى که سگ به آن مبتلا مى شود. چنین سگى اگر انسانى را دندان بگیرد بیمارى جنون آن دامنگیر آن شخص مى شود....

شاید از آن جهت پیامبر(ص) به على(ع) فرمان خرابى قبرها را داد که مردم همان کرنشى که در برابر بتها داشتند, به همان گونه نسبت به گورها احترام و تعظیم مى نمودند; تاجایى که برآن سجده مى کردند; چنان که برخى از روایات ـ که از قبله ومسجد قراردادن قبر پیامبر(ص) نهى کرده ـ به این مدّعا اشعار دارند.

به عنوان مثال مرحوم صدوق روایت مى کند که پیامبر(ص) فرمود:

لاتتخذوا قبرع قبلةً ولامسجداً, فان الله ـ عزوجل ـ لعن الیهود حیث اتخذوا قبور اَنبیائِهِم مساجد;

قبر مرا قبله و جاى سجده قرار ندهید; زیرا خداوند متعال ملت یهود را به خاطر محل سجده قراردادن قبور پیامبران خود, لعن و نفرین کرده است.

گواه مدعاى ما این است که اگر مقصود از قبور را تعظیم برقبور و مقصود از تصاویر را نقش بتها ندانیم ناچاریم فرمان پیامبراکرم(ص) به حضرت امیر(ع)

درانجام این کارها را الزامى ندانیم; زیرا مى دانیم که وجود چنان قبرها و عکسهایى مکروه است.درادامه خواهیم آورد که نگهدارى مجسمه جایز است, از طرفى بسیار بعید است که پیامبر اکرم(ص) تنها بدین خاطر که حفظ چنان گورها و تمثالهایى مکروه بوده على(ع) را براى نابودى آنها اعزام نموده باشد. اما اگر مقصود از قبور و تصاویر همان باشد که ما گفتیم, فرمان پیامبر(ص) ـ چنان که منطق و عقل حکم مى کند ـ حمل بر الزام و وجوب خواهد شد.

مؤیّد مدعاى ما که مقصود از تصاویر و قبور مطلق تمثال و قبر نیست سه روایت زیر است:

1. صحیحه عبدالله بن مغیره که گوید: از امام رضا(ع) شنیدم که میفرمود:

قال قائل لابى جعفر(ع) یجلس الرجل على بساط فیه تماثیل. فقال:الاعاجم تعظمه و انّا لنَمَتِهنه;

مردى به امام باقر(ع) گفت: حکم مردى که برفرشى مى نشیند که داراى تصاویر است چیست؟ امام فرمود: عجمها نشستن برچنین فرشى را قبحى بزرگ مى پندارند اما ما آن را کوچک مى شماریم.) واژه (نمتهن) دراینجا به معناى تحقیر کردن است.

2 . ازامام کاظم(ع) روایت شده که فرمود:

دخل قوم على ابی جعفر(ع) و هو على بساط فیه تماثیل. فسالوه, فقال: اردت ان اهنیه;

گروهى بر امام باقر(ع) وارد شدند درحالى که حضرت بر روى فرشى داراى تصویر نشسته بود واردین از حکم چنین کارى پرسیدند. امام فرمود: مقصود من این است که با نشستن روى این عکسها آنها را خوارنمایم.

3.در روایت دیگر آمده است:

قال جبرئیل:انّا لاندخل بیتاً فیه تمثال لایوطا;

جبرئیل(ع) گفت: ما درخانه اى که درآن عکس است اما برآن گام نمى نهند وارد نمى شویم.

به نظر مى رسد که ائمه(ع) از این جهت در مقابل تعظیم غیرعرب به تحقیر وکوچک ساختن عکسها اقدام مى کردند که ایشان به عبادت بتها و چنین عکسهایى مى پرداختند و مى پنداشتند که این بتها و عکسها نماد و سمبل رب النوع هاى مختلفى است که به گمان ایشان این رب النوع ها و سایلى براى رسیدن به خداوند متعال بوده است.

خلاصه کلام آن که از این روایات نمى توان به دست آورد که ساختن مطلق مجسمه ـ تاچه رسد به نقاشى ـ حرام است.

به نظر مى رسد که این روایات به ساختن مجسمه بتها و حفظ نشانه هاى دوران جاهلیت و حفظ عظمت خیالى این نشانه ها, ناظر است. البته بعید نیست که ما ساختن چنین مجسمه هایى را مطلقا حرام بدانیم و همچنین حفظ ونگاهدارى مجسمهٌ بتها را به همین خاطر حرام دانسته بروجوب نابودى آنها حکم دهیم.20 در پاسخ به اشکالات امام خمینى (ره) مطالب ذیل به نظر مى رسد:

1. استاد وعده عذاب شدید در برابر عکس و مجسمه را بعید دانستند; اما به نظر ما هیچ بعدى ندارد که برانجام چنین کارهایى عذاب شدید وعده داده شود; زیرا چنین نیست که دادن چنین وعده هاى شدید براى برخى از گناهان اندک باشد. به عنوان مثال از پیامبر(ص) نقل شده که فرمود:

من اکل الربا املا الله بطنه من نارجهنم بقدر مااکل;

هرکس مال ربا خورد به میزان ربایى که خورده خداوند شکمش را پر از آتش جهنم مى سازد.(21)

و از امام صادق(ع) روایت شده که فرمود:

من یغضب غضبة عمّمه الله بعمامة من نار;

کسى که[بى جهت] خشم مى کند خداوند برسرش عمامه اى از آتش مى گذارد.(22)

از طرفى این که دربرخى از این روایات آمده که نقاش یا مجسّمه ساز ازاسلام خارج مى شود مقصود خروج حکمى است نه خروج حقیقى. چنان که خروج از اسلام در سه روایت نبوى ذیل به همین معنا آمده است:

الف ـ من اصبح لایهتم بامور المسلمین فلیس بمسلم;

کسى که روز خود را بدون توجه به کارها و گرفتارى هاى مسلمانان آغاز کند مسلمان نیست.(23)

ب ـ من یغضب اویغضب له فقد خلع ربق الاسلام (الایمان) من عنقه;

کسى که خود خشم کند یا دیگرى را به خشم آورد از اسلام (یا ایمان) خارج شده است.(24)

ج ـ ومن خان امانته فی الدنیا ولم یردها على اربابها مات على غیر دین الاسلام;

کسى که دردنیا به امانت خود خیانت کند و آن را به صاحبانش تحویل ندهد به دینى غیر از آیین اسلام از داردنیا رخت خواهد بست.(25)

با این بیان روشن مى شود که اگر در روایات آمده است شخص در اثر نقاشى از اسلام خارج شده مقصود خروج حکمى از اسلام است نه خروج حقیقى; زیرا روشن است ساختن خود بت باعث نمى گردد تا شخص به صورت حقیقى کافرشده و از مرز اسلام خارج گردد; پس چگونه ساختن تندیس مى تواند موجب کفر شود؟ این که امام خمینى(ره) مدعى است بین عذاب هاى شدید وعده داده شده در روایات و ساختن مجسمه مناسبت وجود ندارد, از دیدگاه ما قابل پذیرش نیست.

2. حضرت امام ادعا کردند که روایات مزبور با آنکه اطلاق دارند اما به بتها ظهور یا انصراف دارند. این ادعا نیزمردود است; زیرا شاهدى برآن اقامه نشده است و بعید شمردن عذابهاى مذکور در روایات که امام آن را گواه مدعاى خود دانسته ـ افزون بر این که با بیان پیشین ما مردود است ـ موجب آن نمى گردد که ما دست از اطلاق روایات شسته و نهى آن را تنها ناظر به نقاشى یا مجسمه بتها بدانیم. به ویژه آن که احتمال دارد گناه نقاشى یا مجسمه سازى آن قدر بزرگ باشد که این عذابهاى شدید درشان آن باشد. چنان که روایات دمیدن روح در قالب عکسها و مجسمه ها بزرگ بودن چنین گناهى را نشان مى دهند[.گویا شخص با این کار به هماوردى با خداوند برخاسته که خود معصیتى است بس بزرگ] .بنا بر این ما نمى توانیم به صرف استبعاد, دست از اطلاق روایات که از مطلق تندیس و تصویر نهى کرده بشوییم. بلى اگر چنان بود که مجسمه و نقاشى به صورت فراوان درمورد بتها کاربرد داشت ادعاى انصراف روایات در مورد بتها درست مى نمود; اما واقعاً چنین کاربردى تحقق نداشته است. این که شما مى فرمایید: گروهى از بت پرستان درصدد حفظ و نگهبانى آثار پیشینیان خود بوده اند, موجب نمى گردد که ما اطلاق روایات مزبور را تنها ناظر به بتها بدانیم.

درمورد روایات ابن قداح و سکونى که بیانگر آن بود پیامبر اکرم(ص) على(ع) را براى شکستن و نابود کردن تصاویر به مدینه فرستاد(26) باید بگوییم: این روایات نیز با اطلاق روایات پیشین منافات ندارد; چه بگوییم تصاویرى که حضرت امیر(ع)

مامور به شکستن و نابود کردن آن بوده تنها بتها بوده یا بگوییم مقصود مطلق مجسّمه ها بوده است.

3. صاحب مواهب مى گوید:

این که در روایات آمده است نقاش را روز قیامت مکلف مى کنند که در نقاشى خود بدمد و او از این کار عاجز است مى توان به دست آورد که حکمت تشریع حرمت نقاشى و مجسمه سازى آن بوده که نقاش و مجسمه ساز با این کار, خود را به آفرینندهٌ هستى تشبیه کرده اند. حکمت تشریع حرمت این نیست که نقاشى و مجسمه سازى عملاً موجب ترویج و اشاعه کفر و شرک مى شود. البته در مورد روایات اخیر(روایاتى که برشکستن تصاویر دلالت داشت) مى توان گفت که حکمت تشریع حرمت نقاشى و مجسمه سازى همان ترویج کفر و شرک بوده است. اگر ادعا شود روایات پیشین (یعنى روایات مطلقه اى که ) همان معناى مستفاد از دسته اخیر (روایات ناظر به شکستن تصاویر) را به دست مى دهد یعنى حکمت تشریع در آنها نیز ترویج کفر و شرک بوده است نه تشبه به خالق متعال, در پاسخ گوییم دراین صورت مناسب آن بود که دراین روایات به جاى آن که گفته شود نقّاش را روز قیامت مکلّف به دمیدن در نقش مى کنند گفته مى شد نقاش مکلف مى شود که در روز قیامت از تصاویرى که فراهم آورده طلب شفاعت کند حال آن که تصاویر از شفاعت او عاجزند. سبب ضرورت جایگزینى در تعبیر در روایات این است که مشرکان[نمى گفتند :

بتها توان آفرینش دارند بلکه]مى گفتند: بتها شفیعان ما نزد خداوند هستند.(27)

افزون برروایات پیشین احتمال مى رود در روایت (من صوّر التماثیل فقد ضادّ الله) نیز حکمت تشریع حرمت نقاشى همان تشبّه به خالق باشد.

به هرحال چنان نیست که طبق ادعاى امام خمینى(ره) حکمت تشریع حرمت نقاشى و مجمسه سازى تنها منحصر به جلوگیرى از بت پرستى باشد. اگر پذیرفتیم که حکمت تشریع تنها در بت پرستى منحصر نیست[و تشبّه به خالق نیز مى تواند حکمت تشریع باشد] دیگر وجهى ندارد اطلاق روایات را که از مطلق نقاشى و مجسمه سازى نهى مى کرد تنها ناظر به نقاشى و تندیس بتها بدانیم.

4. نسبت به روایاتى که درآن ها آمده است امام(ع) به خاطر تحقیر نقاشى, برروى فرشها ى داراى عکس مى نشسته است باید گفت: این که امام مى فرماید: من در مقابل عجم که تصاویر نقش شده برروى پشتى و فرش را احترام مى گذاشتند و با نشستن برروى آن قصد اهانت و تحقیردارم, دلیل نمى شود که این تصاویر همان بتهایى بوده است که عجم آنها را مى پرستیدند; بلکه شاید آن نقشها مطلق تصاویر بوده و امام(ع) تنها مى خواسته با یکى از عادات جاهلى که بزرگ داشت تصاویر و نصب و کشیدن آن بر سقف و دیوارخانه ها بود, به مخالفت بپردازد. افزون براین اگر به راستى تصاویرى که دراین روایات از آن نام برده شده همان تصاویر بتها بوده است ـ همان گونه که حضرت امیر(ع) مامور به نابود کردن و شکستن این تصاویر بوده ـ ائمه(ع) نیز مى بایست به نابود کردن آن اقدام مى کردند نه آن که آن را نگاه داشته و تنها به عنوان تحقیر برروى آن بنشینند.

5. اگر ما همراه با امام خمینى (ره) از اطلاق این دسته از روایات[ که در بارهٌ تصاویر فرشها وارد شده است] دست شسته و انصراف آنها را به تصاویر بتها بپذیریم دیگر وجهى ندارد که از اطلاق روایات دسته نخست که ساختن تصاویر جانداران را به طور مطلق حرام مى دانسته, دست برداریم.

به رغم استدلال هاى امام خمینى(ره) مبنى بر انحصار حرمت نقاشى و مجسمه سازى درمورد بتها, به نظر مى رسد وى مطلق نقاشى و مجسمه سازى را حرام مى داند;

زیرا اشکال مزبور[ که عذابهاى اعلام شده در روایات با مطلق نقاشى یا مجسمه سازى ناسازگار است] را به ظاهر این دسته از روایات منحصر دانسته است.افزون براین استظهار, خود او به صراحت ساختنِ مجسمه جان داران را حرام دانسته است.

آنجا که گوید:(اقوى دیدگاه اخیر است و متیقن از اجماع حکایت شده همین دیدگاه است.) (28) مقصود حضرت امام از دیدگاه اخیر این نظریه است که مى گوید: ساختن مجسمه جان داران حرام است.

همچنین در ذیل روایاتى که در آن آمده است نقاش را روز قیامت مکلف به دمیدن در نقش مى کند, تصریح کرده است: (آنچه از ظاهر این دسته از روایات به دست مى آید این است که تنها ساختن مجسمه موجودات داراى روح حرام است نه چیزهاى دیگر.) (29)

در پایان گفتارشان چنین آورده:( متیقن, حرمت ساختن مجسّمه است. همان که بر حرمت آن ادعاى اجماع شده است.) (30)

بنا بر این نسبت دادن حلیّت مطلق نقاشى و مجسّمه سازى به امام خمینى (ره) از آنجا ناشى شده که عبارات ایشان به درستى مورد توجه قرار نگرفته است.

روایات دسته سوم: این روایات بیانگر آن است که امامان(ع) نقاشى را ناخوش داشته اند. این روایات بدین شرح است:

1. مرحوم شیخ طوسى در تهذیب از حسین بن سعید از نضربن سوید از قاسم بن سلیمان ازجرّاح مدائنى از امام صادق(ع) روایت کرده که فرمود:

لاتبنوا على القبور و لاتصوّروا سقوف البیوت فان رسول الله(ص) کره ذلک;

برروى قبرها بنا نسازید و سقف خانه ها را نقاشى نکنید; زیرا رسول خدا(ص) از این کار کراهت داشت. (31)

لازم به توضیح است که نسبت به قاسم بن سلیمان و جرّاح مدائنى توثیقى نرسیده است; جز آن که از این دو تن در اسناد کامل الزیارات نام برده شده است. از طرفى امام(ع) براى نهى خود از ساختن بنا برقبور و نقاشى سقف خانه ها چنین علت مى آورد که پیامبر اکرم(ص) آنها را ناپسند مى شمرده است.

این تعلیل بین تقویت یا تضعیف نهى امام(ع) مرددّ است. اگر مقصود بیان حرمت باشد به این معنا که امام(ع) با استناد به کراهت پیامبر(ص) مى خواسته اعلام کند که رسول خدا(ص) آن را حرام مى شمرده است دراین صورت نهى امام تقویت شده و به مرز حرمت مى رسد و اگر مقصود آن باشد که پیامبر(ص) چنین کارى را مکروه مى دانسته, نهى امام تضعیف شده و تنها مکروه بودن این دوکار به دست مى آید. دراین صورت ساخت بنا برقبور و نقاشى حرام نخواهد بود.

2. مرحوم کلینى درکافى از على بن ابراهیم از پدرش از محمدبن ابى عمیر از مثنى از امام صادق(ع) روایت کرده که فرمود:

ان علیّاً(ع) کره الصور فی البیوت;

على(ع) نقاشى درخانه ها را ناپسند مى شمرد. (32)

سند این روایت با توجه به نقل ابن ابى عمیرو بزنطى از مثنى موثق مى باشد. غیر از دو روایت پیشین روایات دیگرى نیز که دال برکراهت ائمّه(ع) از نقاشى است وجود دارد;لیکن باید دانست که این روایات برحرمت دلالت ندارند; زیرا:

اوّلاً;واژه (کره) اعم از حرمت است.

ثانیاً; مکروه شمردن تماثیل اختصاص به نگاهدارى آنها دارد نه ساختن آنها و بحث ما در باره ایجاد نقش است.

ثالثاً; نهى و کراهت دراین روایات به سقف خانه ها یا مطلق خانه ها مقیّد شده است و از آن عموم استفاده نمى شود.مگر بگوییم: مقصود مطلق نقاشى است و سقف و خانه خصوصیتى نداشته است . البته این ادعا که سقف و خانه هیچ دخالتى درحرمت نقاشى ندارند, محذور دیگرى دارد و آن این که برخى از روایات دلالت داشت که ائمه(ع) به خاطر تحقیر و اهانت تندیسها و عکسها برروى آنها مى نشستند; تا بدین وسیله با غیر عرب که چنین عکسها و تندیسها را برروى سقف یا دیوارخانه نقش یا نصب مى کردند, مخالفت نموده باشند[ .دراین روایات سقف و دیوارخانه ها دراصل نهى دخالت داشته اند] .

به هرحال دسته سوم از روایات, حرمت ساختن مجسمه را اثبات نمى کنند; اما دو دسته نخست براى اثبات حرمت ساختن مجسمه موجودات داراى روح کفایت مى کند.

دربین این دو دسته از روایات, روایت دسته نخست ظهور دارد که مقصود تندیس موجودات داراى روح است; زیرا در آنها آمده است که مجسمه سازان روز قیامت مکلف مى شوند که روح را درتندیس خود بدمند.

اطلاق برخى از روایات دسته دوم که شامل موجودات ذى روح و غیر ذى روح مى شود به قرینه روایات دیگر تقیید مى خورند[ .در نیتجه حرمت منحصر به موجودات ذى روح خواهد شد] .از جمله روایاتى که مى تواند قرینه براین تقیید باشد دو روایت است:

صحیحه ابوالعباس که درآن امام(ع) فرموده است:

ولکنّها تماثیل الشجر و شبهه;

تندیسهایى که جنیان براى سلیمان(ع) مى ساختند تندیس درخت و نظایر آن بوده است.


روایت تحف العقول[که در آن آمده است:

وصنعة صنوف التصاویر مالم یکن مثل الروحانى... فحلال فعله و تعلیمه;

صنعت انواع نقاشى مادامى که تندیس موجودات ذى روح نباشد ساخت و تعلیم آن حلال است.

از این دو روایت به دست مى آید که نقاشى تصاویر موجودات بى روح مانعى ندارد.

نتیجه مباحثى که دراین قسمت آوردیم این است که بلااشکال ساختن مجسّمهٌ موجودات ذى روح حرام است; چنانکه بلااشکال ساختن مجسمه موجودات فاقد روح حلال مى باشد.


نقاشى موجودات داراى روح
برخى از فقها نقاشى موجودات داراى روح را حرام دانسته اند. دلیل آنان روایات زیر است:

1.مرحوم صدوق به اسناد خود از شعیب بن واقد از حسین بن زید از جعفربن محمد از پدرش امام صادق(ع) روایت کرده که درضمن حدیث مناهى فرمود:

نهى رسول الله(ص) ان ینقش شیٌ من الحیوان على الخاتم;

پیامبر اکرم(ص) از کشیدن حیوان بر انگشتر نهى کرده است. (33)

این روایت از جهت سند, ضعیف است. جهت رفع ضعف, دو ادعا شده که هردو مردود است:

یکى این که فقها به این روایت استناد کرده اند و خود این استناد جبران کنندهٌ ضعف است. امّا چنین استنادى براى ما محرز نیست. دیگر این که چنین روایتى مستفیض است. لیکن روایتى که طرق گوناگون ندارد چگونه مى تواند به حدّ استفاضه برسد؟

2. روایاتِ دلالت کننده براین که هرکس عکسى بکشد خداوند روز قیامت او را مکلف مى کند تا در آن بدمد; درحالى که او نمى تواند. تقریر استدلال به این دسته از روایات بدین گونه است:دمیدن روح در نقاشى به دو روش متصور است:الف ـ روح به ملاحظه مکانى که نقش برآن انجام گرفته یا حتى بدون ملاحظه محلّ, در تصویر دمیده شود. چنان که امام هشتم(ع) در مجلس خلیفه[ مامون] فرمان داد شیرى که در پرده رسم شده بود از جاى خود حرکت کند و ساحر حاضر درمجلس را بگیرد .ب ـ دمیدن روح به ملاحظه رنگ نقاشى ـ که درحقیقت از اجزاء لطیف رنگ تشکیل شده ـ انجام مى گیرد.

استدلال به این دسته از روایات مخدوش است; زیرا همان گونه که میرزاى شیرازى(ره)

در تعلیقه خود آورده است:

مراد کسى که به این روایات براى حرمت نقاشى استدلال کرده این نیست که دمیدن روح درغیر جسم ممکن نیست تا این گونه پاسخ دهید; بلکه مقصود ـ چنان که احتمالاً از ظاهر عبارت صاحب جواهر به دست مى آید ـ این است که وقتى در نقش دمیده شود به مجرد دمیدن روح به حیوانى از حیوانات متعارف تبدیل گردد. پیدا است که رنگ هرچند که فرض کنیم که درآن نفخ انجام بگیرد و با نفخ مبدل به موجودى داراى روح شود, امّا با چنین کارى جزء حیوانات شناخته شده نخواهد شد; زیرا حیوانى با این وصف[که فاقد حجم است] وجود خارجى ندارد.

اشکال: وقتى در روایات گفته مى شود نقاش در نقش مى دمد مقصود آن است که به او فرمان داده مى شود که نقاشى خود را بادمیدن, به صورت یکى از حیوانات شناخته شده درآورد.

جواب: این ادعا خلاف ظاهر است ; زیرا از ظاهر روایات استفاده مى شود که شخص نقاش تنها مکلّف به دمیدن روح است. اما این که از او خواسته شود که تجسمى زاید بسان صورت حیوان ـ برفرض که چنین کارى اجمالاً برروى نقاشى ممکن باشد ـ ایجاد کند, از ظاهر روایات به دست نمى آید... با احتمالى که دادیم اگر روایات ظهور خود را در اطلاق از دست ندهند, حداقل چنین است که ما در این که از آنها اطلاق اراده شده شک خواهیم کرد. (34)

از طرف دیگر ضعیف دانستن سند روایات مردود است; زیرا اولاً; برخى از روایات همچون موثقه ابن ابى عمیر و محمد بن مروان معتبرند. ثانیاً; مجموع روایات در حدّ استفاضه اند. خلاصه نمى توان ثابت کرد که این روایات تنها نقاشى موجودات داراى روح را در برمى گیرند. دست کم دراین شمول شک داریم و با وجود چنین شکى دیگر نمى توانیم به این روایات تمسک کنیم; زیرا دراین صورت تمسک به عام در شبهات موضوعیه خواهد بود.

اشکال: اگر روایات مزبور را مختص به جایى بدانیم که تنها به دمیدن نیاز باشد مجسمه سازى نیز حرام نخواهد بود; زیرا مجسمه نیز از جهت اجزاء داخلى همچون قلب و کلیه وامعاء, اجزاى ناقص است.

جواب: مقصود ما این است که وقتى مى گوییم:مجسمه هایى که داراى اجزاى داخلى نیستند به مجرد دمیدن داراى روح مى شوند, معنایش آن نیست که به صرف جان دار شدن از حیوانات متعارف خارج گردند, به عکس جایى که یک نقاشى داراى روح بشود [که دیگر به صورت حیوان متعارف درآمدن آن معلوم نیست] .

3.روایاتى که از نقاشى و مجسمه نهى کرده اند. این دسته از روایات به شرح زیر است:

الف ـ درموثقه ابوبصیر روایت شده که امام(ع) فرمود:

(...و ینهى عن تزویق البیوت. قلت: و ما تزویق البیوت؟ فقال: تصاویر التماثیل....;

[پیامبر(ص) فرمود جبرئیل نزدمن آمد و گفت: اى محمد! خدایت سلام مى رساند] و از (تزویق) خانه ها نهى مى کند. گفتم: تزویق خانه ها چیست؟ فرمود: کشیدن تمثالها.

(35)

این روایت بنا بر این که ظاهر از کلمه تصاویر ـ چنانکه قبلاً گذشت ـ معناى مصدرى آن باشد یعنى کشیدن, دلالت بر نهى از کشیدن تصاویر دارد. این نهى همان گونه که ساختن تصاویر برجسته (مجسمه) موجودات داراى روح را در بر مى گیرد شامل کشیدن تصاویر غیر برجسته (نقاشى) موجودات داراى روح نیز مى شود.

میرزاى شیرازى به استدلال به این روایت دو اشکال دارد:

اولاً; روایت ظهور دراین دارد که درکشیدن تصاویر, برجسته بودن آن مدّ نظراست.

از این رو مى بایست درشمول این روایت نسبت به غیر مجسمه (نقاشى) تردید روا داشت.

ثانیاً; سند این روایت قابل خدشه است (36) دقت کنید.

ب ـ روایت تحف العقول :

وصنعة صنوف التصاویر مالَم² یَکُن² مُثُل الروحانی فحلال فعله و تعلیمه;

صنعت انواع نقاشى مادامى که از موجودات داراى روح نباشد کشیدن و تعلیم آن حلال است. (37)

واژه (مُثُل) که در این روایت آمده جمع (مثیل) بروزن (قتیل) است و (مثیل) به معناى شبیه و نظیر است.

استدلال به این روایت از چند جهت مخدوش است:

اولاً; سند آن ضعیف است.

ثانیاً; همان گونه که امام خمینى (ره) بیان داشته است روایت در مقام بیان انواع کارهاى حلال است نه حرام. از این رو استثنا اطلاق ندارد تا مجسمه و غیر مجسمه را در برگیرد. (38)

ثالثاً; واژه (صنعت) که دراین روایت آمده ظهور در مجسمه سازى دارد نه نقاشى.

رابعاً; چنان که صاحب جامع المدارک گفته است: این روایت مطلق موجودات داراى روح را همچون حشرات, پرندگان و چارپایان در برنمى گیرد.(39)

ج ـ صحیحه ابوالعباس بقباق که دلالت دارد بر حرمت ساختن مجسمه مردان و زنان, مفروغ ٌ عنه بوده است. (40)

استدلال به این روایت براى اثبات حرمت نقاشى موجودات داراى روح ناتمام است;

زیرا آنچه از امام صادق(ع[ (پیرامون آیه (ویعملون له ما یشاء من محاریب و تماثیل)] سؤال شد شناختن مجسمه بوده است و به نظر نمى رسد که ساختن مجسمه شامل نقاشى نیز باشد. از طرف دیگر آنچه دراین روایت آمده قضیه شخصى است و اطلاق ندارد.

د ـ درمعتبره خصال آمده است:

وایّا کم و عمل الصور فتسالوا عنها یوم القیامة;

از نقاشى اجتناب کنید که روز قیامت مورد سؤال قرار خواهید گرفت.(41)

اشکالى که برروایت پیشین وارد کردیم براین روایت نیز وارد است.شاید به همین خاطر که ـ تعبیر (عمل الصور) به مجسمه سازى ناظر است نه نقاشى.امام خمینى(ره)

مى گوید:

بعید نیست که عبارت (عمل الصور) درساختن مجسمه ظهورداشته واز کشیدن و نقاشى مجسمه انصراف دارد. (42)

ه ـ درصحیحه محمد بن مسلم آمده است:

سائلت ابا عبدالله(ع) عن تماثیل الشجر و الشمس و القمر؟ قال:لاباس, مالم یکن شیئاً من الحیوان;

از امام صادق(ع) از حکم کشیدن تصویر درخت و خورشید و ماه پرسیدم؟ فرمود:

مادامى که تصویر حیوان را نکشد باکى نیست. (43)

شیخ اعظم انصارى (ره) مى گوید:

این روایت دراثبات حرمت نقاشى موجود ات جان دار در مقایسه با روایات دیگر از ظهور بیشترى برخوردار است; زیرا یاد کرد خورشید و ماه دراین روایت قرینه است که مقصود امام(ع) از تمثال آنها صرف نقاشى بوده است.(44)

این استدلال نیز مخدوش است; زیرا این روایت دلالت ندارد که تصویر به معناى مصدرى یعنى کشیدن نقاشى حرام باشد; زیرا احتمال دارد مقصود راوى دانستن حکم نگهدارى نقاشى یا بازى با آنها بوده است که به بعد از فرض ساخت و آفرینش آنها مربوط مى شود. با این احتمال دیگر نمى توان از روایت به دست آورد که ایجاد و آفرینش نقاشى نیز حرام است.

بهتر است بگوییم که پرسش از امام(ع) اختصاص به عمل و ایجاد نقاشى ندارد بلکه نگهدارى آن را نیز فرا مى گیرد.

از این رو نمى توانیم آن را به ایجاد نقاشى یا نگهدارى آن اختصاص دهیم ـ دقت کنید ـ چنان که صحیح نمى نماید که روایت مزبور را مختص به صرف کشیدن نقاشى بدانیم; زیرا این امکان هست که مقصود از سؤال از تماثیل, مجسمه سازى هم باشد;

به ویژه در مثل درخت و نظائر آن.

بنا بر این مقتضاى اطلاق سؤال و عدم تفصیل امام(ع[ (بین مجسمه سازى و نقاشى یا بین ساختن و نگهدارى آنها] این است که سؤال و جواب را شامل همه اقسام بدانیم.

با این حال محقق ایروانى اشکال دیگرى براین روایت گرفته است:

مقتضاى این صحیحه آن است که نقاشى مادامى که تصویر حیوان نباشد, اشکال ندارد, این قضیه نسبت به نقاشى حیوان مهمل است. از این رو از آن به دست نمى آید که کشیدن نقاشى تمام حیوانات اشکال دارد.(45)

گواه این مدعا آن است که پرسشگر در مقام سؤال از حکم نقاشى موجودات فاقد روح بوده است; چنان که وقتى مى بینیم او از بین تمام چیزها تنها از درخت و خورشید و ماه پرسش مى کند, این امر نشانگر آن است که پرسشگر از نقاشى موجودات فاقد روح سؤال کرده است. بنا بر این دیگر نمى توان احراز کرد که امام(ع) درصدد بیان خصوصیات حکم نقاشى حیوان بوده است. اگر از آن ذکرى به میان آورده از باب تفضّل بوده است. نتیجه آن که با وجود مهمل بودن قضیه نسبت به حکم نقّاشى حیوان, نمى توان حکم منع را شامل نقاشى حیوان دانست; زیرا احتمال دارد آنچه از آن منع شده ساختن تندیس حیوان بوده است[.نه نقاشى آن] اشکال دیگر براستدلال به این روایت از سوى صاحب جامع المدارک با این بیان شده است: استثنایى که در صحیحه محمدبن مسلم آمده از جهت مصوّر استثناى منقطع است; زیرا سؤال ناظر به درخت و خورشید و ماه بوده اما آنچه در استثنا آمده حیوان است; چنان که همین استثنا از نظر تصویر نیز منقطع مى باشد به این معنا که درمستثنى منه حکم تنها ناظر به نقش و تصویر است اما آنچه در مستثنى یعنى حیوان آمده افزون بر تصویر, مجسمه سازى نیز مى باشد.(46)

این اشکال از نظر ما قابل پذیرش نیست; زیرا مستثنى منه از نظر مجسمه سازى یا نقاشى و تصویر مطلق بوده و هردورا شامل است;لذا مستثنى نیز به تبع آن عام مى باشد.

اشکال نخست محقق ایروانى که روایت را نسبت به حکم نقاشى حیوانات مهمل مى دانست به جا است; لذا روایت مورد بحث نسبت به نقاشى موجودات داراى روح اطلاق ندارد و دلیلى برحرمت آن نخواهد بود.

وـ روایت اصبغ بن نباته از امیر المؤمنین(ع) :

من جدّد قبراً اومثّل مثالاً فقد خرج عن الاسلام;

هرکس قبرى را[ پس از ویرانى آن] مجدّداً بازسازى کند یا تصویرى بکشد از اسلام خارج شده است.(47)

واژه هاى (مثال) و (تصویر) ـ چنان که صاحب کشف اللثام از واژه شناسان حکایت کرده است ـ مترادفند و از طرفى آنچه در باره ٌنقاشى متداول است و همه به دنبال آن هستند, نقاشى اى است که طبق شکل و شمایل مردان, زنان, پرندگان و درندگان ترسیم مى شود نه اجسامى که شبیه آنها[ به صورت تندیس] ساخته مى شود.

با این حال به این روایت نمى توان استدلال کرد; زیرا اوّلاً; دچار ضعف سند است.

ثانیاً; آنچه از واژه شناس بایسته[ واز او ساخته است] بیان موارد کاربرد معنایى واژه است نه بیان معانى حقیقى. بنا بر این چنین ادعایى پذیرفته نیست که آنچه از نقاشى شایع و متداول است نقاشى اشیاء است; نه تندیس اشیاء; زیرا اوّلاً; عبارتى همچون:(من صوّر صورة کلّف...; هرکس عکسى بکشد مکلّف خواهد شد...)[ که ناظر به ساختن مجسمه است] شایع است و ثانیاً; آنچه از عبارت(مثّل مثالاً) در روایت فوق اراده شده ساختن مجسمه است نه نقاشى آنها.

درمقابل کسانى که دو واژه (مثال) و (تصویر) را منحصر به نقاشى هاى متداول دانسته اند, امام خمینى (ره) معتقد است: روایات با همه فراوانى و گوناگونى تعابیر برگرد دو عنوان مى چرخند که عبارتند از: تصویر و تمثیل یعنى نقاشى و مجمسه سازى. از این قاعده کلى تنها روایاتى که درآن از نقش نهى شده استثنا مى شود[چه مقصود از نقش دراین روایات تنها نقاشى است] از طرفى بعید نیست وقتى به صورت مطلق مى گوییم: تمثال و صورت شىء, مقصود وجود چیزى است که مطلقا ـ یعنى در تما م جهات نه یک جهت ـ باشىء مورد نظر شباهت داشته است. امّا وقتى مى گوییم: تمثال چهره یا تمثال مقابل بدن, مقصود ما تمثال یک جهت از اندام بدن است نه تمام جهات; چنان که وقتى مى گوییم: تمثال پشت اندام, مقصود ما همین است. حال اگر بخواهیم واژه تمثال را به صورت مجاز بر تمثال صورت یا اندام مقابل بدن بسان اندام پشت اطلاق کنیم بدون اشکال است,به ویژه آن که اطلاق تمثال بر صورت و اندام پیشین بدن یا خصوص صورت, شایع و غیر حقیقى است.

اما واژهٌ(صورت) به معناى شکل یعنى هیات است و هیات شىٌ بسان تمثال آن, چیزى است که در تمام جهات شبیه شىٌ باشد.

لذا اطلاق صورت بر نقاشى ها و عکسها مجاز است و به همین خاطر که واژهٌ(صورت)

تنها بر تمثال چهره اطلاق مى گردد.اگر مى بینیم که (صورت) درروایات به طور شایع برنقش و رسم اطلاق شده است, این اطلاق مستند به قرائنی انجام گرفته است.

ممکن است این اطلاق را بپذیریم و ادعا کنیم که پشتى و چیزهاى دیگر[ همچون فرش ها] که در روایات از صورت آنها یاد شده مقصود از صور و تماثیل براین اشیاء به صورت برجسته بوده است; مثل شکل آهو که به صورت خوابیده یا ایستاده برروى پشتى نقش شده باشد و به گونه اى باشد که برآن آهوى برجسته صدق کند. شاهد جواز اطلاق(صورت) بر نقش و رسم , این است که اگر از عرف سؤال شود که آیا این صورت یا تمثال, صورت شىٌ از جمیع جهات است عرف پاسخ منفى مى دهد. اگر هم چنین نباشد حداقل آن است که اطلاق حقیقى صورت بر چنین نقشها به ویژه با قرائنی که صاحب جواهر و دیگران نقل کرده اند, جاى شک خواهد داشت.(48)

صاحب جواهر به روایاتى استشهاد کرده که بر تغییر سر عکسها یا بریدن یا شکستن آنها درحالت نماز دلالت دارد و ادعا نموده که این روایات به گونه اى به مجسمه سازى اشعار دارد; لذا وى نتیجه گرفته که نقاشى این اشیاء جایز است.(49)

ممکن است بگوییم: همان گونه که اطلاق دو واژه ٌ(تصویر) و (تمثال) اشیاء ساخته شده (مجسمه) صحیح است, همچنین اطلاق این دو واژه برنقاشى ها نیز صحیح مى باشد.

اگر بخواهیم این دو اصطلاح را از نقاشى سلب کنیم عرفاً نادرست است.

از این رو همان طور که مى توان بر تندیس فردوسى, تمثال یا تصویر فردوسى اطلاق کرد, مى توان بر نقاشى او تصویر فردوسى اطلاق نمود. و صحیح نیست که عکس فردوسى را تصویر و تمثال او ندانیم. این مطلب نشان مى دهد که دو واژه (تصویر) و (تمثال) اعم است و شامل نقاشى و مجسمه هردو مى گردد. بنا بر این تخصیص این دو واژه به مجسمه قابل پذیرش نیست. بدین خاطر است که استاد ما مرحوم اراکى(ره)

گفته است:

اطلاق تمثال و تصویر برعکسها نیز شایع است.(50)

این ادعا که این دو واژه به خاطر وجود قرائن بر(عکس) اطلاق مى شوند, بى دلیل است.مثلاً واژه (تمثال) در روایت بدون وجود قرینه برعکس و نقّاشى اطلاق شده است. امام(ع) فرمود:

لاباس بان تصلى على التماثیل اذا جعلتها تحتک;

هرگاه تصاویر را زیرپاى خود بگذارى نماز برروى آنها مانعى ندارد.(51)

(تمثال) دراین روایت بدون وجود قرینه برنقاشى حمل شده است. این امر نشانگر آن است که این واژه به صورت شایع درنقاشى نیز بسان مجسمه, کاربرد دارد. نظیر این روایت فراوان است.

اما این که اگر از عرف سؤال شود که آیا این صورت یا تمثال, صورت شىٌ از تمام جهات وجوانب است پاسخ منفى خواهد داد,جواب آن این است که نفى عرف تشابه صورت باشىٌ در تمام جهات مانع نمى شود که ما با وجود تشابه صورت باشىء در برخى از جهات, صورت را برآن اطلاق نکنیم. اگر بنا باشد در صدق صورت, تشا به صورت باشىٌ در تمام جهات لازم باشد لازم مى آید درجایى که ما از جهت ابعاد, صورت و تمثالى کوچکتر یا بزرگتر از شىٌ فراهم آورده ایم, دیگر به آن تصویر و تمثال شىٌ اطلاق نگردد; و این خلاف ارتکاز و خلاف واقع است; زیرا چه بسا مجسمه از صاحب اصلى خود کوچکتر یا بزرگتر است با این حال برآن تصویر یا تمثال اطلاق مى گردد. از اینجا مى توان نتیجه گرفت که در صدق تشابه, مشابهت از تمام جهات لازم نیست. اگر تشابه در تمام جهات در مجسمه براى اطلاق دو واژه(تصویر) و (تمثال) لازم نیست, در باره نقاشى نیز چنین است.

خلاصه معیار در صحّت اطلاق (تصویر) و (تمثال) صدق عرفى است و عرف اطلاق (تصویر) و (تمثال) را بر نقاشى و مجسمه صادق مى داند بنا بر این اشکالى که از جهت معناى (تصویر) و (تمثال) براین روایت شده مردود است; هرچند که دو اشکال پیشین برقوّت خود باقى است که اوّلاً; روایت دچار ضعف سند است و ثانیاً; روایت در مقام بیان نیست. و اشکالاتى دیگر از این دست.


نگاهى به دیدگاه شیخ انصارى (ره)
مرحوم شیخ با پذیرش حرمت نقاشى موجودات داراى روح, این حرمت را با حکمت تشریع حرمت تائیید نموده است. وى مى نگارد:

(چنین به نظر مى رسد که حکمت درحرمت نقاشى حرمت تشبّه به خالق در آفرینش حیوانات و اعضاى آنها است; زیرا نقاش مى خواهد شکل حیوان یا اعضاى آن را بکشد درحالى که بشر از ترسیم تمام زوایاى آنها عاجز است تا چه رسد به آفرینش خود حیوان یا اعضاى آن. بدین جهت برخى از فقهاى بزرگ گفته اند:ابزار نقاشى را در اختیار افراد نابالغ گذاردن حرام است.

روشن است که ماده و ابزار نقاشى دراین اختراعات شگفت نقشى ندارند. آنچه زمینه ساز تشبه نقاش به خالق است نقش و تصویرى است که فراهم مى آورند نه ماده و ابزار نقاشى. (52)

بیانات شیخ انصارى از جهاتى قابل مناقشه است:

1. وجهى ندارد حکمت تشریع حرمت نقاشى را تنها تشبّه نقّاش به آفریدگار بدانیم.

چه بسا یکى از حکمتهاى حرمت, تشبّه او به شخص بت پرست باشد.

2. نمى پذیریم که ماده نقاشى در تحقق مفهوم تشبّه هیچ نقشى ندارد; زیرا دلیل مساله تشبّه روایاتى است که مى گوید: نقاش روز قیامت مکلّف به دمیدن در نقاشى خود مى شود و دمیدن روح ـ چنان که قبلاً بیان شد ـ ظهور دارد که که مقصود مجسمه ساز است.

بنا بر این وجهى ندارد که حرمت را به استناد حکمت آن, عام دانسته و شامل نقّاشى تصاویر نیز بدانیم.

3. استدلال به حکمت تشریع زمانى درست است که حکمت بسان علت تشریع, داراى عمومیت باشد; درحالى که حکمت از این جهت محتمل است که با علّت برابر باشد.

نتیجه: این روایات از نظر سند یا دلالت براى اثبات حرمت نقاشى موجودات داراى روح قاصر است; زیرا برخى از روایات نقاشى ـ چنان که ذکر شد ـ گرچه اطلاق داشته و تصاویر کشیده شده را در بر مى گیرند امّا از نظر سند ضعیفند; لذا نمى توان به آنها تکیه کرد. و روایات دیگر قرینه اى به همراه دارد که نشان مى دهد به مجسمه اختصاص دارند. اگر اختصاص را به طور حتم نپذیریم لااقل اطلاق آنها مشکوک است و با وجود شک در اطلاق, دیگر اطلاق نخواهد داشت.

شته از مطالب پیشین مى توان گفت: نهى از نقاشى و مجسمه سازى افزون بر ساختن و آفرینش آنها نگهدارى آنها را نیز در بر مى گیرد. از طرفى وقتى براین باوریم که نگهدارى نقاشى بلکه مجسمه جایز است با وجود این نهى, امر دایر بین دو چیز خواهد بود:یا مى بایست با ادّله جواز نگهدارى, ادلّه اى را که به طور عام ساخت و نگهدارى نقاشى و مجسمه را تحریم کرده تخصیص بزنیم یا این ادله را به جاى حرمت, حمل برکراهت کنیم.چنان که نهى از مجسمه و کشیدن نقاشى افزون برموجودات داراى روح, موجودات فاقد روح را نیز شامل مى شود, از طرفى ما قطع داریم که مجسمه و نقاشى موجودات بى جان حرام نیست. در برخورد این دو دسته ادلّه نیز ما چاره اى از انجام یکى از دو راه نداریم: یا مى بایست به خاطر ادلّه دسته دوّم, ادله دسته نخست را تخصیص بزنیم و بگوییم:عموم حرمت نقاشى و مجسمه سازى به ادله اى که نقاشى و مجسمه غیر جان دار را جایز مى داند تخصیص خورده و نقاشى وساخت مجسمه این دسته از موجودات جایز است; یا آن که عموم ادّله نخست را مى بایست به حال خود واگذاریم ونهى وارد در آنها را نسبت به نقاشى و مجسمه غیر جان دار حمل برکراهت کنیم.وقتى ام گذ ر چنین دوران داشت که قول به حرمت نقاشى و مجسمه سازى متعیّن نیست. بلى;

مى توان گفت که ساخت مجسّمه موجودات داراى روح به طور متعیّن حرام است. دلیل این مدعا آن است که قبلاً بیان داشتیم که روایات مستفیضى دلالت دارند که خداوند شخص نقّاش را عذاب مى کند تا زمانى که درآن روح را بدمد و وعده عذاب, نشانگر حرمت است و با کراهت قابل جمع نیست.

به این اشکال مى توان چنین پاسخ داد: روایاتى که مطلق نقاشى و مجسمه درمورد جان دار و بى جان را حرام دانسته مطلق است; درمقابل روایاتى که مطلق نقاشى و ساخت مجسمه موجودات بى جان را جایز دانسته مقیّد است. مقتضاى جمع عرفى بین مطلق و مقیّد آن است که موارد جواز را از ادله مطلق نخست خارج سازیم. پس وقتى با حمل ادلّه مطلق برادلّه مقیّد جمع عرفى امکان داشت دیگر معنا ندارد که ادلّه مطلق را حمل برکراهت کنیم, آنگاه بگوییم: امر دایر مدار تقیید مطلق یا حمل مطلق بر کراهت است; مگر همان را بگوییم که امام خمینى (ره) گفته است.

ایشان مى نویسد:

(وقتى بپذیریم که ادلّه حرمت نقاشى و مجسمه سازى اطلاق و عمومیّت دارند و روایاتى چون (من مثّل مثالاً فکذا) و (من صوّر صورة فکذا) تندیس و نقاشى تمام موجودات را شامل مى شوند و بپذیریم که امر به دمیدن روح, دراین روایات تنها براى اثبات ناتوانى است نه این که شان او چنین تکلیفى است, دراین صورت موجب وهن این ادله عام و مطلق خواهد شد; زیرا عدم ذکر متعلق نقاشى و مجسمه در ادلّه [و این که گفته نشده که موجود جان دار است یا بى جان] دلیل بر عمومیت ادله است. از طرفى عناوینى چون (نقاشى), (صورت)و (تمثال) به تمام موجودات مادى بلکه غیر مادى و نیز به اجزا و اعضاى تمام موجودات اطلاق مى شود بلکه حتى نسبت به برخى از اعضاى موجودات نیز صادق است.

بنا بر این الفاظى چون مجسمه سر و نقاشى پا, دست, درخت, ساقه و برگ درخت و مواردى از این صادق است. بنا بر این اگر از عموم و اطلاق ادله , همه یا بعضى را خارج کنیم و تنها چیزى که تحت این ادله باقى گذاریم تصاویر کامل حیوان باشد, تخصیص اکثر و قبیح خواهد بود. استلزام تخصیص اکثر خود نشانگر آن است که این ادله عام و مطلق از روز نخست و زمان صدور همراه قرائنی بوده است که داراى چنان عمومیّت و اطلاق نبوده و چنان استهجانى را به دنبال نداشته است. از این رو آنچه به نظر متیقن مى رسد این است که تنها ساخت مجسّمه حرام است; همان که برآن ادعاى اجماع شده است. حال اگر کسى مدعى باشد که ادلّه حرمت مجسّمه سازى به مجسّمه کامل اعضا انصراف دارد یا تنها به مجسّمه حیوانات ناظر است از نظر ما مردود است... لیکن انصاف این است که این وجه قابل مناقشه است. (53)

شاید مناقشه مورد نظرایشان چنین باشد: اوّلاً; تخصیص عنوانى مستلزم استهجان نمى باشد. ثانیاً; برخى از روایات همچون روایات دمیدن, از اول عمومیّت نداشته و به مجسمه موجودات داراى روح اختصاص داشته اند; زیرا دمیدن تنها درچنین موجوداتى متصور است; چون از واژه (نفخ) چنین بر مى آید که مى بایست پیش از دمیدن, صورت و شکل موجود به گونه اى کامل باشد که با دمیدن روح سازگار باشد.

بنا بر این دیگر این ادله از اول موجودات فاقد روح را شامل نبوده است تا تخصیص یا تقیید لازم آید.


چند فرع فقهى
نخست: آیا ساختن تندیس ناقص موجودات صاحب روح حرام است؟

صاحب جواهر مى گوید:

مناط حرمت کشیدن نقاشى حیوان آن است که برآن نقش صورت حیوان صدق کند و نقاشى کردن بخشى از اعضاى حیوان درصورتى که برآن صورت حیوان صدق نکند و مقصود نقاش از اول تنها همین مقدار ناقص بوده است, مانعى ندارد.(54)

شیخ انصارى(ره) به پیروى از دیدگاه صاحب جواهر مى گوید:

معیار تشخیص صورت, عرف است. بنا بر این اگر بخشى از اعضاى حیوان در تصویر نیاید حرمت همچنان باقى است و اگر وارد شده است که رجحان دارد نقش یا مجسمه را با کندن چشم یا شکستن سر تغییر دهند, دلیل نمى شود که نقّاشى یا مجسمه ٌناقص حیوان جایز است.

اگر بخشى از اعضاى حیوان را به تصویر بکشد حرمت آن محلّ تامّل است. بلکه مى توان آن را حرام ندانست. براین اساس اگر نیمى از حیوان یعنى از سرتا نصف بدن او را به تصویر بکشد اگر چنان باشد که بقیه بدن به عنوان موجود در نظر گرفته شود; مثلاً نقّاش تصویر انسانى نشسته را ارائه دهد که دراین حال تصویر بخش وسط بدن قابل رؤیت نیست این کار حرام است; اما اگرنیّت نقّاش تنها به تصویر کشیدن نیمى از بدن انسان یا حیوان باشد دیگر حرام نیست مگر برآن نیمى که کشیده شده است حیوان اطلاق گردد.(55)

بدین خاطر استاد ما آیت الله اراکى(ره) مى فرماید:

اگر کسى بدن حیوانى را بدون سر یا سر حیوانى را بدون بدن بکشد یا تنها یک دست یا یک پا و اعضایى از این دست را که برآن صورت حیوان صادق نیست, به تصویر بکشد, حرام نخواهد بود.(56)

دلیل عدم حرمت نقاشى و مجسمه ناقص حیوان یا اعضاى آن این است که عناوین حرام عبارت است از: (نقّاشى حیوان) و (مجسّمه حیوان و انسان) و (عمل نقاشى) یعنى نقاشى حیوان و انسان. پیدا است این عناوین زمانى صادق است که شىء به گونه اى تصویر شود که برآن به حمل شایع و بدون بهره گیرى از مجاز, حیوان و انسان صدق کند, و بربخشى از پیکر واجزاى حیوان, عنوان حیوان و انسان صدق نمى کند. بنا بر این به کشیدن برخى ازاعضاى حیوان, نقاشى حیوان یا انسان صدق نمى کند; بلکه نقاشى نیمى از حیوان از پا تا نیم بدنش یا به عکس, نقّاشى فلان حیوان صدق نمى کند; مگر باقى بدن حیوان به گونه اى در تقدیر باشد که برآن نقاشى حیوان یا انسان صدق کند, دست کم وقتى نقاشى ناقص از حیوان ارائه گردد ما در صدق حیوان بر چنین نقشى شک مى کنیم و براساس اصالة البرائه چنین نقشى حرام نخواهد بود.

درمقابل این نظریه ممکن است کسى نقّاشى و ساخت بخشى از اعضا و جوارح حیوان را حرام بداند و براین حرمت به اطلاق این سه روایت تمسک کند:

(من صوّر صورة); (من مثّل مثالاً); (مالم یکن شیئاً من الحیوان) (57)

بنا بر این که عناوین (صورت),(مثال) و (حیوان) همان گونه که شامل افراد و انواع حیوان مى شوند اجزا و اعضاى آن را نیز در بر مى گیرند.

این استدلال مخدوش است; زیرا:

اولاً; مقصود از عناوین (نقّاشى) یا (مجسّمه), نقّاشى و مجسّمه حیوان است نه مطلق نقّاشى یا مجسّمه. شاهد آن معتبره محمدبن مروان است:

من صوّر صورة من الحیوان یعذّب حتى ینفخ فیها; (58)

هرکس تصویر حیوانى را بکشد عذاب خواهد شد تا زمانى که در آن روح بدمد.

ثانیاً; از ظاهر روایات دمیدن روح به دست مى آید که نقّاشى یا مجسّمه مى بایست به گونه اى باشد که به صرف دمیدن روح, به صورت یکى از حیوانات متعارف درآید.

بنا بر این نقّاشى یا مجسّمه ناقصى که برآن عنوان حیوان متعارف صادق نباشد, مشمول اطلاق این ادله نخواهد بود.

ثالثاًً; چنین نیست که در روایت (مالَم یکن شیئاً من الحیوان) حیوان شامل اجزا هم باشد; بلکه مى توانیم ادعا کنیم که عنوان حیوان دراین روایت در فرد فرد حیوانات و انواع آنها ظهور دارد.

از آنچه بیان داشتیم به دست مى آید آنچه را که محقق ایروانى محتمل دانسته مردود است او مى گوید:

(به احتمال نزدیک به واقع نقّاشى و مجسمه تمام اجزاى حیوان حرام است یا آنکه حرمت نقّاشى و مجسّمه حیوان, چنانکه همه پیکر حیوان را شامل است برخى از اعضاى آن را نیز در بر مى گیرد. (59)

با این بیان همچنین روشن مى شود که کشیدن سرحیوان به تنهایى بر سکه هاى نقره و طلا یا سکه هاى مشابه دیگر, حرام نمى باشد.چه,حرمت را مختص مجسّمه سازى بدانیم یا ندانیم; زیرا تصویر سربه تنهایى, تصویر کامل حیوان یا انسان نیست[ تا حرام باشد] اما تصویر کامل حیوان برسنگ و اشیایى از این دست اگر به صورت نقاشى باشد حرام نیست; زیرا ما نقاشى را حرام نمى دانیم, اما اگر برجسته[ و به صورت مجسمه] باشد در صورتى که تصویر کامل باشد حرام است هرچند کامل بودن اعضاء براساس در تقدیر گرفتن باقى اعضا[بسان نشستن] یا در تقدیر گرفتن پشت باشد, سبب حرمت آن است که بر چنین تصویرى, مجسمه و نقاشى حیوان صادق است و اگر تصویر برجسته برروى سکه هر چند پشت آن در تقدیر گرفته شود, صدق حیوان بر آن محلّ تامّل است.

فرع دوم: آنچه در نقاشى و مجسمه سازى حیوان حرام است آیا به تصویر کشیدن اجزاى حیوان است یا مجموع اجزا یا به تصویر کشیدن آخرین جزء حیوان یا به تصویر کشیدن نقشى که برتمام اجزاى حیوان قابل انطباق است؟ پاسخ: دربه تصویر کشیدن اجزاى حیوان جایى براى قول به حرمت نمى ماند; زیرا حکم حرمت به عنوان به تصویر کشیدن پیکر تعلق گرفته است نه اجزاى حیوان. گواه مدّعا این که اگر کسى بخشى از اعضاى حیوان را به تصویر کشیده باشد و نیّت او کامل کردن تصویر باشد, آنگاه در وسط کار منصرف شده کار خود را رها سازد مرتکب حرام نشده است و اگر به تصویر کشیدن اجزاى حیوان حرام مى بود مى بایست او را در کشیدن همان مقدار از حیوان, مرتکب حرام بدانیم. امام خمینى (ره) دراین باره مى گوید:

نمى توان به تصویر کشیدن بخشى از اعضا را هرچند که به قصد اتمام کار انجام گرفته باشد, تصویر حیوان دانست. بنا بر این اگر مقصود کشیدن نقش چیزى شد و در بین پیش از اتمام از ادامه کار منصرف شد یا مانعى او را از ادامه کار باز داشت, چنین شخصى مرتکب حرام نشده است; هر چند ممکن است او را متجرّى بدانیم.(60)

با این بیان ضعف گفتار شیخ انصارى(ره) روشن مى شود. آنجا که گوید:

اگر کسى مشغول به تصویر کشیدن حیوانى باشد هر چند که از ادامه کار منصرف شود مرتکب حرام شده است. درمورد این که آیا این حرمت به خاطر به تصویر کشیدن حیوان است یا تنها به خاطر تجرّى است دو وجه وجود دارد. دلیل این که حرمت را از ناحیه تجرّى بدانیم این است که این شخص به قصد تحقق حرام تنها برخى از مقدمات حرام را انجام داده است[ پس عمل حرام محقق نشده است] و دلیل این که او مرتکب حرام شده این است که وقتى مى گوییم کارى حرام است حرمت از نظر عرف به این معنا است که شخص از روى عمد اشتغال به حرام پیدا کند[ و این مقدار در فرض مساله تحقق یافته است] بنا بر این در مفهوم حرمت اتمام فعل حرام لحاظ نشده است.

اشکال: اگر به صرف اشتغال به حرام, ارتکاب حرام تحقق یافته و طبعاً عقوبت مى آید, پس مى بایست واجبات نیز چنین باشد; یعنى به صرف اشتغال به واجب امتثال صدق کند و پاداش در بین باشد; درحالى که در طرف واجب چنین نیست و تا به طور کامل انجام نگیرد ثوابى برآن مترتب نمى گردد.

پاسخ: این عرف است که بین حرام وواجب در تحقق مفهوم حرمت و وجوب و مفهوم ارتکاب حرمت و امتثال واجب فرق مى گذارد.(61)

اشکال مدعاى مرحوم شیخ این است که متعلق حرمت درمحل بحث به تصویر کشیدن نقش حیوان است و چنین عنوانى با نیمه کاره گذاشتن کار با بدایى که براى شخص رخ داده است, تحقق ندارد واگر متعلق واحد باشد بین تکلیف ایجابى با تکلیف تحریمى تفاوتى وجود ندارد.بنا بر این اگر این شخص از طرف شارع مامور به تصویر کشیدن صورتى یعنى نقش حیوان گردد و او به جاى پیکر کامل حیوان تنها بخشى از اعضا را نقاشى کند یا در قالب تندیس درآورد, واجب و فرمان شارع را امتثال نکرده و مستحق پاداش نمى باشد. به همین صورت اگر شارع او را از کشیدن حیوان نهى کند و او به جاى پیکر همه حیوان بخشى از آن را به تصویر بکشد و براى او در ادامه کار بداء حاصل گردد مرتکب حرام نشده و به خاطر انجام حرام ـ یعنى نقاشى ـ استحقاق عقوبت را پیدا نکرده است البته او مستحقّ عقوبت تجرّى مى باشد. شاید به خاطر عدم تحقق عنوان تصویر در صورت نیمه کاره بودن نقاشى و تندیس است که مرحوم شیخ در مساله تامل کرده است. به هر حال این مساله روشن است و جاى تردید ندارد.

اشکال: نقشى که از حیوان به تصویر کشیده مى شود عین همان اجزاى حیوان است. بنا بر این نهى از کشیدن حیوان در حقیقت نهى از کشیدن اجزاى آن است.

پاسخ: نقش و صورت درحقیقت هیات خاصى از ترکیب اجزاى حیوان است که با اجزا با کیفیت ویژه اى متّحد است و نهى از به تصویر کشیدن حیوان گرچه به اجزاى حیوان نیز سرایت پیدا مى کند اما این سرایت و انحلال به دنبال نهى از تصویر حیوان, متوجه اجزا شده است;از این رو مادامى که تصویر حیوان به طور کامل تحقق پیدا نکرده باشدنهى متوجه اجزاى آن نخواهد بود. بنا بر این زمانى مى توانیم تصویر هر یک از اجزاى حیوان را حرام بدانیم که اجزاى دیگر با حفظ کیفیت ترکیبیّهٌ مخصوص آن حیوان به تصویر کشیده شده باشد و فرض ما در مساله مورد بحث آن است که اجزاى حیوان به طور کامل به تصویر کشیده نشده است. با این وجود وقتى براى شخص در ادامه کار بداء حاصل شود دیگر دلیلى برحرمت به تصویر کشیدن اجزاى ناقص حیوان وجود ندارد.

از آنچه بیان شد آشکار مى گردد که به تصویر کشیدن مجموع اجزاى حیوان از آن جهت که مجموع اجزا است, حرام نمى باشد; زیرا ادلّه دلالت دارد که به تصویر کشیدن نقش حیوان حرام است و تصویر نقش حیوان گرچه با مجموع اجزاى حیوان منطبق است اما به هر حال عنوان (تصویر نقش حیوان) غیر از عنوان مجموع اجزا است; آنچه بر این مساله مترتب مى شود آن است که اگر عنوان حرام, مجموع اجزا باشد و شخصى بخشى از حیوان را به تصویر کشیده و رها سازد آنگاه شخص دیگر آن را تکمیل نماید هیچ کدام از آن دو مرتکب حرام نشده اند, درحالى که اگر عنوان حرام, تصویر حیوان باشد نه مجموع اجزا, شخص دوم که تصویر حیوان را تکمیل کرده است مرتکب حرام شده; زیرا با تکمیل کردن تصویر توسط او عنوان (تصویر حیوان) صادق است و ما مى دانیم که احکام دایر مدار موضوع ادلّه است.

همان گونه که موضوع حرمت تصویر مجموع اجزا نیست, به تصویر کشیدن آخرین جزء حیوان نیز حرام نمى باشد; زیرا موضوع ادله اى که دلالت برحرمت دارند تصویر حیوان است و تصویر حیوان تنها برآخرین جزء حیوان صدق نمى کند.

نتیجه این که تنها فرض اخیر حرام است یعنى به تصویر کشیدن حیوانى که بر اجزاى حیوان با داشتن کیفیت خاص منطبق مى باشد.

فرع سوم: اگر دو تن یا بیشتر با هم تصویر بکشند ظاهراً روایت (ایاکم و عمل الصور...) آنها را در بر مى گیرد[وهمگى مرتکب گناه شده اند] زیرا اطلاق این روایت حالت اشتراک را نیز شامل مى شود.

افزون بر اطلاق این روایت, اطلاق روایاتى که از ساختن مجسمه و نقاشى نهى کرده اشتراک را در برمى گیرد. البته بنا بر این که نهى دراین روایات ـ چنانکه قبلاً بیان داشتیم ـ ناظر به ساختن مجسمه و نقاشى باشد; نه خصوص نگهدارى آنها.

براساس این مبنا این روایات برنهى انجام چنین کارى دلالت دارند و اطلاق این ادلّه اشتراک را هم در بر مى گیرد. ممکن است گفته شود که مفاد این ادله, نهى یک شخص از نقاشى و مجسّمه است و ظهور این نهى این است که خود شخص به تنهایى مجسمه و نقاشى را بیافریند. چنین ادعایى پذیرفته نیست; زیرا وقتى دلیل اطلاق داشت وجهى ندارد که آن را به وحدت تخصیص بزنیم.

افزون بر اطلاق دو دلیل پیشین مى توانیم بگوییم: روایت (من صوّر صورة) یا (من مثّل مثالاً) بسان روایت (من قتل نفساً) است. به این معنا که مى توان روایت (من قتل نفساً...) را با آن که ظهور در وحدت فاعل دارد, باالغاى خصوصیت وحدت, شامل حالت اشتراک دانست; در دو روایت نخست هم مى توانیم بگوییم که گر چه ظهور در وحدت شخص مجسمه ساز و نقاش دارد اما با الغاى خصوصیت وحدت, اشتراک را در بر مى گیرد. بنا بر این همان طور که اگر دوتن یا بیشتر در کشتن نفس محترمه نقش داشته باشند با عنایت به الغاى خصوصیت ومدت مشمول روایت (من قتل نفساً...) بوده و محکوم به عمل حرام هستند. در محل بحث نیز مى توانیم با الغاى خصوصیت وحدت, اگردو تن یا بیشتر اقدام به آفرینش نقاشى یا مجسمه نمایند محکوم به حرمت بدانیم.

باصرف نظر از مطالب گفته شده, تعمیم حکم حرمت مجسّمه سازى و نقاشى به حالت اشتراک ـ چنان که استاد ما امام خمینى (ره) فرموده است ـ مشکل است; زیرا ادله از اثبات حرمت براى فعل هریک از این دو شخص یا بیشتر قاصر است; چرا که, بدون تردید عنوان (صوّر صورة) یا (مثّل مثالاً) برهریک از آن دو صادق نمى باشد; زیرا بدیهى است که مجسمه و نقّاشى همان تصویر خارجى است و اجزا نه مجسمه حیوان است و نه نقاشى آن و کسى که تصویر جزئى ازحیوان را فراهم کرده, حیوان را به تصویر نکشیده است.خواه از اول تا آخر هر دو باهم به کشیدن تصویر مشغول شده باشند یا یکى از آن دو تن نیمى از پیکر حیوانى را به تصویر کشیده و نیم دیگر را نفر دوم تکمیل کرده باشد.یا آن که یکى از آن دو اجزاى حیوان را به تصویر بکشد و دیگرى ترکیب لازم بین اجزا را انجام دهد. دلیل مشکل بودن حکم حرمت این است که عنوان (نقاش) یا (مجسمه ساز) برآنها صادق نمى باشد; چون آنچه از ظاهر روایت (من صوّر صورة ) به دست مى آید این است که تصویرـ یعنى این موجود خارجى که به آن تمثال و مجسمه مى گوییم ـ از یک تن صادر شده باشد در حالى که فرض ما این است بیش از یک نفر در آفرینش آن نق ش داشته اند. جملهٌ(من صوّر صورة) از این نظر, نظیر جملهٌ(من قال شعراً) یا (من کتب سطراً) یا (من مشى من بلده الى مکة) است که همگى ظهور در وحدت فاعل دارند.

اگر احتمال داده شود که مقصود از جمله (من صوّر صورة) یا (من مثّل مثالاً) این است که هرکس هیات نقّاشى یا مجسمه را فراهم سازد دراین صورت عنوان نقّاش و مجسمه ساز برکسى که نیمه باقیمانده را تکمیل نماید یا اجزائى که شخص نخست به تصویر کشیده ترکیب نماید صادق است, از ظاهر لفظ روایت بعید بوده و یا با برداشت ما از روایات سازگار نمى باشد. (62)

از آیت الله اراکى (ره) نقل شده که مى گوید:

زمانى مى توان آفرینش تصویرى را به ایجاد کننده اى منسوب دانست که وجود آن تصویر با همه جزئیاتش توسط یک شخص واز روى اراده و خواست یک شخص انجام گرفته باشد.

چنان که اگر در مسیر یک فرسخى, نیمى از راه را یک نفر و نیمى را شخص دیگر طى کرده باشد نمى توانیم بگوییم که یک تن این یک فرسخ را پیاده رفته است. همچنین وقتى عنوان (ممسِک النهار) را به کار مى بریم زمانى این عنوان صادق است که امساک در تمام روز از طرف یک شخص و تنها با اراده او انجام گرفته باشد.

عنوان (مصلّى) نیز چنین است. اگریک نماز با خواست و اراده دو تن انجام گرفته باشد عنوان(مصلّى) صادق نخواهد بود.خلاصه در مفهوم عنوان (موجد تصویر) وحدت فاعل و وحدت شخص مختار لحاظ شده است. افزون براین اساساً معقول نیست نهى واحد متوجّه دو شخص شده باشد...

از آنچه ذکر کردیم به دست مى آید: اگر دو نفر در آفرینش و ایجاد تصویرى نقش داشته باشند نمى توان به هیچ یک از آنها عنوان (مصوّر) را اطلاق کرد; زیرا صادر شده از آن دو, آفرینش و ایجاد بخشى از تصویر بوده است نه همه آن, و آنچه در عنوان حرمت آمده است ـ چنان که بیان داشتیم ـ تصویر است نه بخشى از تصویر و آنچه از هر یک از دو شخص صادر شده ارتباطى با این عنوان پیدا نمى کند...

بلى; مى توانیم در محل بحث به جاى عنوان (موجد تصویر) عنوان وسیع ترى را متعلق حرمت بدانیم مثلاً مطلق دخالت و نقش داشتن یا به کار بردن انرژى در آفرینش و ایجاد تصویر را حرام بدانیم.حال چه به آن, عنوان (ایجاد تصویر) صدق کند یا ایجاد بخشى از تصویر صادق باشد. این عنوان وسیع, مشکل اشتراک را حلّ مى کند امّا براى اثبات, نیازمند دلیل است و ما با استناد به روایات, مناط تنقیح یا فته اى در دست نداریم تا با کمک آن بگوییم آیا حرمت تنها حالت وحدت موجد را در بر مى گیرد یا آن که شامل اشتراک نیز هست. (63)

ممکن است بگوییم: عنوان (من صوّر صورة او عملها) و همچنین عنوان (من مثّل هکذا) اعم است و همان گونه که اگر شخص واحد تصویرى را از آغاز تا انجام, ایجاد نماید شامل است, موردى را که شخصى بخش باقیمانده تصویر حیوان را ـ که نیمه دیگر آن توسط دیگرى فراهم شده ـ تکمیل نماید در بر مى گیرد یا آن که اساساً نیمى را شخصى ایجاد نکرده باشد و به طور طبیعى ایجاد شده باشد و این شخص نیم دیگر آن را تکمیل نماید. نظیر شاخه هاى درخت که براى به تصویر کشیدن پیکر, دست یا پاى تصویر حیوان یا انسانى به کار گیرند. پیدا است که اگر براى تحقق عنوان مصوّر لازم بود که تمام اجزاى تصویر توسط خود شخص نقاش یا مجسمه ساز فراهم آید دیگر به فعل کسى که براى به تصویر کشیدن حیوان بخشى از اجزاى آن را مستقیماً از درختان یا چوبها یا سایر چیزها همچون فلزات موجود, فراهم آورد عنوان (تصویر) صادق نمى بود; درحالى که به نظر مى رسد عنوان (تصویر) بر کار چنین شخصى صادق است. این امر گواه آن است که مقصود از روایت(من صوّر صورة)

یا (من مثّل مثالاً) اعم از آن است که همه اجزاى تصویر را خود فراهم کرده یا بخشى را دیگرى یا طبیعت فراهم کرده باشد.

شاید این ادعا که با دخالت داشتن در ایجاد بخشى از تصویر, عنوان تصویر صادق نیست, از آنجا ناشى شده که توهم شده براى صدق عنوان (تصویر) مى بایست تمام اجزاى یک تصویر توسط یک نفر فراهم شده باشد; با آن که بیان شد براى صدق عنوان تصویر چنین چیزى ضرورتى ندارد.

بنا بر آنچه گفته شد, اعتبار دانستن وحدت فاعل[نقاش یا مجسمه ساز] مانع نمى گردد که عنوان (مصوّر) برشخصى اطلاق گردد که تصویر نیمه تمام دیگرى را تکمیل نماید.

اشکال: این که هرمکلفى تصویر حیوان یا انسان را بیافریند حرام است اما تکمیل کردن تصویر, حرام اعلام نشده است. پس اگر صرفاً تصویر نیمه کاره را کامل نموده باشد تصویر حیوان و انسان بر آن صدق نمى کند. چنان که اگر بخشى از پیکر را به تصویر بکشد تصویرحیوان یا انسان نخواهد بود.

پاسخ: وقتى ادعا مى کنیم که عنوان نقّاش یا مجسمه ساز در روایت (من صوّر صورة)

یا (من مثّل مثالاً) اطلاق دارد و شامل هر دو صورت مى شود, دیگر جایى براى این اشکال نمى ماند.

صاحب جواهر براین عقیده است که عنوان (مصوّر) افزون بر شخص تکمیل کننده, شامل اشتراک هم مى گردد. آنجاکه آورده است:

درحالتى که تصویر حیوان و انسان به تدریج کامل گردد در شرح استاد[کشف الغطاء ]آمده که مناط صدق عنوان (مصور) شخصى است که آخرین جزء تصویر را تکمیل نماید.

اما به نظر ما اقوى این است که عنوان (مصوّر) برشخص اول و دوّم صادق است به شرطى که مقصود آن دو از ابتدا این بوده که تصویر را مشترک به پایان برسانند;

زیرا آفرینش تصویر را مى توان مستند به هردو دانست.(64)

اشکال این گفتار آن است که اگر چه استناد آفرینش تصویر به هردو درست است اما از ظاهر روایت (من صوّر صورة) یا (من مثّل مثالاً) به دست مى آیدکه آفرینندهٌ آنها یک تن باشد. از این رو شامل اشتراک نخواهد بود. این که حرمت را شامل اشتراک ندانسته ایم بنا بر این است که ادلّه حرمت تمام نبوده و از آن صرف نظر نموده باشیم. اما اگر ادله را تمام بدانیم ـ چنان که اقوى هم همین است ـ بدون اشکال, حرمت, اشتراک را در بر مى گیرد. به این معنا که اگر دو تن یا بیشتر از آغاز تا انتها در آفرینش تصویرى نقش داشته باشند حرمت شامل آنها خواهد بود. دلیل مدّعا اطلاق ادله اى است که آفرینش نقاشى و تندیس را حرام دانسته است.

بنا بر این کار هر یک از کسانى که در آفرینش تصویر نقش داشته اند محکوم به حرمت است; زیرا همگى در ایجاد تصویر سهیم بوده اند. اما اگر افراد به صورت پراکنده ـ نه اشتراک ـ در آفرینش تصویر نقش داشته باشند, به این معنا که نیمى از تصویر را یک شخص و نیمى دیگر را شخص دیگر فراهم سازد شخص دوم ایجاد کننده و آفریننده تصویر بوده و بر کار او حرمت مترتّب مى شود. اما در باره شخص نخست که نیمه نخست تصویر را آفریده است, تفصیلاتى است که استاد ما آیت الله اراکى(ره) متعرض آن شده است. وى مى گوید:

اگر شخصى بداند که نیمه باقیمانده تصویر به آن ملحق نشده و کار تصویر چه از طرف او و چه از طرف شخص دیگر تمام نخواهد شد, او بلااشکال معذور است.

حال اگر نیمه دیگر نیز به تصویر کشیده شود, کشف مى گردد که کار این شخص در آفرینش نیمه نخست تصویر, در ایجاد تصویر کامل نقش داشته و از این جهت کار او در متن واقع حرام بوده است اما او در ظاهر به خاطر جهل معذور است.

همچنین اگر شخص شک داشته باشد که آیا نیمه دیگر تصویر به آن نیمه اى که به تصویر کشیده شده است, ملحق خواهد شد یا نه, او معذور است; زیرا این شبهه شبهه موضوعیه است که اصل برائت برآن جارى مى شود هرچندممکن است کار او به خاطر الحاق نیمه دیگر, در متن واقع, داخل در عنوان حرام باشد. از بیان ما به روشنى به دست مى آید که اگر بداند نیمه دیگر به آن نیمه اى که او به تصویر کشیده ضمیمه خواهد شد, بدون اشکال اگر واقعاً الحاق صورت گیرد معصیت واقعى را مرتکب شده و اگر در واقع این الحاق, انجام نپذیرد او مرتکب تجرّى شده است....

از آنچه گفته شد به دست مى آید که اگر شخصى به قصد اتمام کار مشغول کشیدن تصویر باشد آنگاه در بین کار برایش بداء حاصل شده و دست از کار نقاشى یا مجسمه سازى بشوید, هنگام دست شستن از کار, از چند صورت خارج نیست:

1 . مى داند که خود او یا شخص دیگر نیمه دیگر تصویر را ملحق خواهد کرد.

2 . مى داند کسى اقدام به الحاق نخواهد کرد.

3 . درالحاق و عدم الحاق شک دارد.

صورت اول که عالم به الحاق است بدون اشکال کار او حرام خواهد بود.در صورت سوم ـ یعنى حالت شک ـ باید گفت که اگر در متن واقع باقى مانده تصویر تکمیل گردد, این شکّ زمینه معذوریت او را فراهم نمى کند و او مرتکب حرام شده است مگر او از آغاز کار در تکمیل تصویر شک مى داشت که دراین صورت شکّ, او را از فعلیت حرمت معذور مى دارد. این مساله نظیر آن است که شخصى با وجود عالم بودن به حرمت خمر, شرب خمر کند و پس از فارغ شدن از شرب در خمر بودن مایع شک کند دراین صورت شک او را معذور نمى سازد[ و او مرتکب حرام شده است] .درمورد صورت دوم یعنى وجود علم به عدم الحاق باید بگوییم که بسان صورت سوّم اگر شخصى نیمهٌ دیگر تصویر را ایجاد کند او مستحق عقوبت است. زیرا فرض ما این است که کار این شخص[ نقاشى یا پیکر تراشى حیوان یا انسان] در متن واقع مبغوض مولى بوده و او نیز آگاه از این حرمت است; پس تکلیف با تمام شرایط تنجّز آن موجود است, بنا بر این اگر این علم به حرمت پس از انجام کار و آفرینش نصف تصویر, مبدل به علم به خلاف شود, این تبدیل علم, استحقاق عقوبت این شخص را مرتفع نمى سازد. این نیز آشکار است. نتیجه آن که در دو صورت د در وم و سوم به حکم عقل, واجب است این شخص احتیاط کند و همان نصف تصویرى را که فراهم کرده محو نماید. (65)

تیم که در صورت پیدا شدن بداء براى نقاش یا مجسمه ساز و انصراف از ادامه کار, وجهى ندارد که ما این صورت را با صورتى که شخص بر قصد خود مستمر بوده و از الحاق نیمه تصویر آگاه است, برابر بدانیم; زیرا در صورت نخست زمانى فعل مبغوض که همان تصویر حیوان است به این شخص مستند است که قصد او به ادامه کار باقى مانده باشد ووقتى که با پیدا شدن بداء قصد او استمرار نداشته دیگر حتى اگر او آگاه از الحاق نیمه دیگر باشد معنا ندارد فعل مبغوض را مستند به او بدانیم; تا چه رسد به حالت شک یا علم او به عدم الحاق نیمه دیگر. از طرفى مى دانیم که کار این شخص مادامى که برآن (تصویر حیوان) منطبق نشود مبغوض مولى نخواهد بود و فرض ما این است که پیش از انطباق عنوان تصویر بر کار او از قصد ادامه کار منصرف شده است, بنا بر این کار او پس از انصراف دیگر محکوم به حرمت نخواهد بود. مگر بگوییم که اگر حرمتى متوجه او شده به خاطر تجرّى است که از او صادر شده است, دراین حالت تکلیفى متوجه او نیست مگر آن که از باب نهى از منکر تکلیف مخالفت کردن با اتمام نیمه دوم تصویر متوجه او شده است. همچنین در جایى که او نیمى از تصویر را فراهم آورده گف و مى داند هیچکس نه خود او و نه شخص دیگر, نیمه دیگر تصویر را تکمیل نمى کند, معنا ندارد که ما حرمت واقعى را برفعل این شخص حمل کنیم; زیرا کار شخص دوّم اگر از روى اتّفاق نیمه دیگر تصویر را بیافریند حرام است ; زیرا قبلاً بیان داشتیم که اطلاق روایت (من صور الصور) چنین شخصى را نیز شامل مى شود; اما اگر او تنها نیمى از تصویر را فراهم کرده باشد و بداند که شخص دیگر آن را تمام نخواهد کرد دیگر فعل آن حرمت نخواهد داشت; زیرا فعل او از نظر ظاهر وواقع حرام و مبغوض مولى نمى باشد.مبغوض کار شخص تکمیل کننده است.

فرع چهارم: آیا در حرمت به تصویر کشیدن نقش لازم است که فاعل خود مستقیماً و بدون بهره جستن از واسطه ـ البته مقصود غیر از ابزار نقّاشى یا مجسّمه سازى است ـ اقدام به نقاشى یا ساخت مجسّمه نموده باشد یا آن که به طور مطلق قید مباشرت شرط نیست یا باید بین انواع واسطه ها فرق بگذاریم؟ به این معنا که اگر واسطه فاعل مختار است ـ مثلاً او را وادار به نقاشى یا پیکر تراشى نمایند, یا شخصى دیگرى را براین کار بینگیزد ـ دراین صورت برشخص اکراه کننده و برانگیزاننده عنوان (مصوّر) صدق نکند و اگر واسطه فاعل طبیعى فاقد شعور باشد, ما بتوانیم تصویر را به انسانى که آن را آفریده منسوب بدانیم; چنان که ما عنوان سوزاندن را به کسى منسوب مى دانیم که هیزم را درمیان آتش افکنده است. و چنانکه خیاطت لباس را به خیّاط منسوب مى دانیم درحالى که چرخ خیاطى این کار را انجام داده است. کدام یک از این سه نظریه صحیح است؟

استاد ما آیه الله اراکى (ره) معتقد به تفصیل است. ایشان آورده است:

(از ظاهر واژه ٌ(تصویر) به دست مى آید که آفرینش نقش و صورت به هر نحوى که باشد این عنوان صادق است و درجایى که واسطه, فاعل مختار است دیگر نمى توان شخص نقاش یا مجسّمه ساز را ایجاد کننده تصویر دانست; در حالى که اگر واسطه فاعل طبیعى باشد این عنوان صادق است... بلى در برخى از عناوین حتى وساطت فاعل طبیعى مانع از صدق آن عنوان بر شخص مى شود نظیر خوردن و نوشتن که اگر نوشتن با یک دستگاه ویژه نگارش انجام پذیرد دیگر به شخصى که این واسطه را به کار گرفته ,نویسنده اطلاق نمى گردد.(66)

گواه این دیدگاه روایت (وایّاکم و عمل الصور) است; زیرا مقتضاى اطلاق این روایت آن است که قید مباشرت در اسناد فعل به فاعل دخالت ندارد. همچنین در روایت (نهى النبى(ص) عن التصاویر و التماثیل) نهى مقیّد به قید مباشرت نشده است .البته بنا بر این که روایت را منحصر به نهى از نگهدارى نقاشى و مجسّمه ندانیم.

اشکال: متداول در عصر صدور این روایات چنان بوده که نقاشى و مجسمه سازى مستقیماً با کمک دست و قدرت آفرینش نقاش و پیکرتراش و بدون کمک گرفتن از ابزار آلات و قالبهاى ویژه فراهم مى شده است. بنا بر این ظاهر این روایات ناظر به مواردى است که نقاشى و مجسمه مستقیماً به دست نقاش و پیکرتراش فراهم شده باشد.

جواب: این اشکال مردود است; زیرا مى دانیم قضایایى که در روایات آمده قضایاى حقیقیه بوده نه خارجیّه. براین اساس خود آفرینش وایجاد تصویر مبغوض است بدون آن که قید مباشرت خصوصیتى داشته باشد; چنان که در عنوان قتل چنین است. بنا بر این به استناد اطلاق ادلّه اى که آفرینش تصویر را مبغوض و حرام دانسته, ایجاد تصویر حرام است هر چند که با مباشرت انجام نگرفته باشد.

مثلاً اگر براى اعدام افرادى دستگاهى ساخته شده باشد و شخصى جریان برق را به این دستگاه متصل نماید و آن افراد توسط آن دستگاه اعدام شوند, قتل به این شخص که جریان برق را متصل کرده منسوب بوده و احکام قتل براو مترتب مى شود.درحالى که کار مستقیم این شخص به جریان انداختن دستگاه بوده و اعدام کننده, دستگاه بوده است.

درمحل بحث نیز اگر دستگاهى براى ایجاد مجسمه ساخته شده باشدو شخصى جریان برق را به این دستگاه متصل نماید و با این اتصال, مجسمه ها از آن دستگاه خارج گردند, به این شخص (پیکر تراش) نسبت داده مى شود ; اگر چه او به طور مستقیم نقاشى یا مجسّمه را نیافریده است, اما او را مرتکب فعل حرام و مبغوض مولى مى دانند.

نتیجه : اگر کسى ادعّا کند از ظاهر روایت(من مثّل صورة اومثالاً) چنین به دست مى آید که خود شخص با قدرت و دانش خود, نقاشى بکشد یا مجسمه اى را بتراشد. در حالى که ممکن است کسى که جریان برق را به دستگاه وصل مى کند یا گچ را در قالب مى ریزد اصلاً با نقاشى و مجسمه سازى آشنایى نداشته باشد. (67)

این ادّعا مردود است; زیرا بیان داشتیم که از معتبره ٌخصال:(ایاکم و عمل الصور) و اطلاق سایر روایات به دست مى آید که آفرینش تصویر به هرنحو که انجام گیرد حرام و مبغوض است. بنا بر این نهى از آفرینش و ایجاد تصویر همان گونه که ایجاد مباشرى را شامل است ایجاد تسبیبى را نیز در بر مى گیرد و نیاز نیست که ما خصوصیت مباشرت را الغا کنیم تا با این اشکال مواجه شویم که ظاهر هیات فعل, ایجاد مباشرى است.

به عبارت دیگر عرف براى قید مباشرت خصوصیتى را نمى بیند و عدم وجود دستگاه مجسّمه سازى یا ترسیم نقاشى در عصر صدور روایات, مانع نمى شود که ما خصوصیت مباشرت را در عصر خودمان لغو کنیم. مثلاً اگر در روایت آمده باشد که در فلان شب چراغ را روشن کنید, این استحباب تنها به چراغهاى عصر صدور روایت که مستقیماً با دست روشن مى شده, اختصاص ندارد بلکه چراغهاى دوران ما را که با تسبیب روشن مى شود نیز در بر مى گیرد. از طرف دیگر حکمت ممنوعیّت آفرینش تصویر تشبّه به خالق, در ساختن تندیس حیوانات بوده است و این حکمت در ساختن تندیس حیوانات با دستگاههاى برقى نیز جارى است.

مگر گفته شود: حکمت ممنوعیت آفرینش تصویر تنها در جایى تحقق دارد که تصویر با مباشرت ایجاد گردد نه با وساطت دستگاه هاى برقى. امّا این ادعا مردود است;

زیرا حتى آفریدن خداى متعال نیز به دو گونه است: گاه مستقیم و بدون دخالت سبب است مانند آفرینش آدم(ع)و گاه با دخالت اسباب است همچون تولید نسل حیوان وانسان. بنا بر این حکمت ممنوعیّت ـ که همان تشبّه به خالق است ـ اختصاص به موردى ندارد که سببى در بین نباشد بلکه حتى اگر درموردى سببى همچون دستگاه هاى برقى باشد نیز این حکمت جارى مى باشد. خلاصه آن که اطلاق روایات و اطلاق حکمت حرمت تصویر مقتضى آن است که قید مباشرت در تحقق حرمت دخالت ندارد.

اگر قائل به حرمت نقّاشى باشیم این مساله مطرح مى شود که حکم تصاویرى که با دستگاه هاى عکاسى و نقاشى ظاهر مى گردد چیست؟ امام خمینى (ره) براین باور است که:

به این نوع نقّاشى و مجسّمه تنها با نوعى مجاز و تاویل (تصویر) اطلاق مى گرد و تنها با کمک دلیل و قرینه است که مى توانیم عنوان (مصوّر) را براین مورد حمل کنیم. تفاوت نمى کند که تصاویر بر روى فیلم ظاهر گردد یا برروى کاغذ; گرچه عدم صدق عنوان (تصویر) در مورد نخست که عکس برفیلم ظاهر شده واضح تر است. (68)

این دیدگاه درست است; زیرا ظاهر شدن عکس برروى فیلم یا انعکاس عکس بر روى صفحه هاى کاغذ, به این معنا که دوربین عکاسى در مقابل تصویر اشخا ص باشد یا صفحه هاى کاغذ در مقابل فیلم دوربین عکاسى باشد, چنان که گویا آیینه اى را مقابل شخصى گذاشته باشیم بدون اشکال است.عکس که در فیلم یا کاغذ ظاهر مى شود بى آن که کار عکّاس باشد خود وجود پیدا کرده است.آنچه عکاس انجام داده حفظ چیزى است که در فیلم یا کاغذ منعکس شده است, بنا بر این به کسى که مباشر این کار است (مصوّر) اطلاق نمى گردد و بر کار این شخص آفرینش تصویر و ایجاد آن هر چند به صورت تسبیب نیز, اطلاق نمى گردد. کار عکاس این است که تصویر یک شىٌ را که در شىء دیگر منعکس مى شود ثابت نگاه مى دارد.

آیه الله اراکى(ره) مى گوید:

اگرکسى پشت شیشه چیزى را به منظور رؤیت بچسباند یا شخصى خود در مقابل این شیشه یا آب بایستد, بى تردید براینها عنوان مصوّر صدق نمى کند.عکس نیز چنین است; زیرا عکس از ترکیب دو عمل تحقق مى یابد:

1. گذاردن فیلم در مقابل یک شىء .

2.گذاشتن ماده اى مخصوص برسطح فیلم که خاصیتش این است که هرچه در مقابل آن قرار گیرد درخود نگاه مى دارد. پس وقوع عکس بر فیلم بسان وقوع عکس در آیینه است وما بیان داشتیم که اگر کسى آیینه را مقابل چیزى بگیرد تا تصویر آن شىء برآیینه انعکاس یابد, بر چنین شخصى عنوان (مصوّر) صدق نمى کند.

نهایت چیزى که در محل بحث مى توان گفت این است که عکّاس به واسطه مادهٌ مخصوص یا غیر آن در تصویرى که بر فیلم انعکاس یافته تصرف مى کند و به آن ثبات مى بخشد به گونه اى که اگر آن شىء را از مقابل دوربین دور کنند تصویر آن همچنان باقى مى ماند; نظیر تصرف در تصویر در آیینه و ثبات بخشیدن به آن.همان گونه که براین شخص(مصوّر) اطلاق نمى شود بر عکاس نیز (مصوّر) اطلاق نمى گردد.

بلى; اگر تصویرى را از فیلم بر روى کاغذ و نظایر آن منتقل کنند بر آن (تصویر)

صدق مى کند ا مّا صدق عنوان (تصویر) موجب نمى گردد که کار نخست یعنى انعکاس تصویربرفیلم حرام باشد; زیرا مقدمه حرام حرام نیست مگر با تحقق مقدمه, اختیار سلب گردد و انعکاس تصویر در فیلم سلب اختیار نمى کند. بلى; اگر از اول قصدش آن باشد که با انعکاس تصویر در فیلم زمینه را براى انعکاس آن بر کاغذ و امثال آن فراهم سازد تجرّى برکار او صادق است. نظیر شخصى که نزد عکاس حاضر است و قصدش آن باشد که عکاس عکسش را بیندازد. در اینجا اگر انتقال عکس صورت بگیرد او به انجام گناه یارى رسانده[و مستحق عقوبت است] و اگر ا نتقال عکس انجام نپذیرد او مرتکب تجرّى شده است. مگر ملتزم شویم که بر کسى که تصویر واقعى را در آیینه و نظایر آن به طور ثابت منعکس نماید عنوان (مصوّر) صدق مى کند; زیرا مفهوم تصویر ایجاد تصویر ثابت است و در صحت استناد چنین مفهومى به شخص کافى است که فعل ثبات از طرف او انجام گرفته باشد هرچند اصل تصویر به دست او ایجاد نشده باشد. استاد ـ دام ظلّه ـ این مطلب را پذیرفته است. و احتیاط به جا است.

ممکن است بگوییم: اثبات تصویر ثابت غیر از ایجاد تصویر است; بنا بر این تصویرى که در دوران ما متعارف است از نوع اول است که در آن تنها به تصویر ثبات داده مى شود نه این که ایجاد گردد و اگر ما در مفهوم تصویر دچار شک شویم که آیا مفهوم آن تنها ایجاد تصویر است یا اعم از ایجاد تصویر و اثبات آن است ـ از آنجا که این شبهه, از نوع شبهه مفهومیه بوده و دائر مدار اقل و اکثر است ـ اصل برائت جارى مى باشد. (69)

گفتار استاد نیکو است; اما پیدا است آنچه ایشان از استاد خود نقل فرموده مبنى بر این که برتصویرى که از روى فیلم عکاسى برروى کاغذ و نظایر آن منعکس مى شود(تصویر) صدق مى کند,جاى تامّل دارد; زیرا کاغذ نسبت به فیلم بسان آیینه است و همان طور که گذاشتن آیینه درمقابل شخص حرام نیست گذاشتن کاغذ درمقابل فیلم حرام نمى باشد. بنا بر این وقتى تصویر خود به خود از روى فیلم برروى کاغذ منتقل مى شود نظیر انعکاس تصویر بر آیینه, کار عکاس تنها اثبات آن تصویرى است که برروى کاغذ انعکاس یافته است; گر چه ممکن است این انتقال به چشم نیاید. به هر حال عکاس تصویر را ایجاد نکرده است.

براساس آنچه بیان شد, حتى اگر قایل باشیم که نقاشى و ترسیم موجودات داراى روح حرام است, عکس بردارى که در دوران ما متداول است حرام نخواهد بود; زیرا تمام مراحلى که درآن انجام مى گیرد از قبیل اثبات تصویر است نه ایجاد تصویر.

بلى; بعید نیست که عنوان ایجاد تصویر را برچاپ خانه هاى متداول صادق بدانیم;

زیرا در چاپ خانه تصاویر را برروى کاغذ چاپ مى کنند. بدین جهت آیت الله خویى(ره) در مصباح الفقاهة آورده است:

درحرمت نقاشى فرق نمى کند که نقاشى با دست انجام پذیرد یا با چاپ یا بارنگ ریزى یا بافتن, چنان که فرق نمى کند نقّاشى یک باره انجام گیرد نظیر جایى که باب تحریم به تصویر کشیدن تندیس موجودات داراىنقاشى با دستگاه چاپ انجام گیرد یا به تدریج انجام پذیرد. (7)


--------------------------------------------------------------------------------

پى نوشت :
1ـ جامع احادیث الشیعه,ج17,ص223,0 ، باب تحریم به تصویر کشیدن تندیس موجودات دارای روح، حدیث 14.
2ـ جواهر الکلام,ج22,ص41.
3ـ کافى,ج 6,ص527,باب تزویق بیوت[نقاشى خانه ها],ح4.
4ـ ثواب الاعمال و عقاب الاعمال,ص223,چاپ انتشارات شریف رضى.
5ـ کافى ,ج6,ص528,باب تصویر خانه ها,ح10.
6ـ من لایحضره الفقیه,ج4,ص5, باب مناهى پیامبر(ص)ح4968, انتشارات جامعه مدرسین.
7ـ محاسن,ج2,ص455,باب تصویر خانه ها,ح43.
8ـ کافى,ج 6,ص527, باب تزویق بیوت,ح7,و سوره سبا آیه 13.
9ـ مکاسب محرمه,ج1,ص266 , مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى(ره).
10ـ جامع احادیث الشیعه,ج17,ص223,باب تحریم به تصویر کشیدن تندیس موجودات داراى روح,ح15.
11ـ همان ,ص224,ح16.
12ـ محاسن,ص2,ص453,باب تصویر خانه ها,ح36.
13ـ من لایحضره الفقیه,ج4,ص5, مناهى پیامبر(ص),ح4968.
14ـ کافى,ج6,ص526,باب تزویق البیوت,ح1.
15ـ جامع احادیث الشیعه,ج17,ص149,باب وجوب اجتناب ازحرام,ح15.
16ـ خصال,ج2,ص610و635.
17ـ ر.ک: جامع الرواة,ج2,ص171.
18ـ جامع احادیث الشیعه,ج17,ص223,باب تحریم به تصویر کشیدن تندیسها,ح12.
19ـ وسائل,ج 3,ص562,ب3, احکام مساکن,ح10.
20ـ المکاسب المحرمه,ج1,ص257.
21ـ ثواب الاعمال و عقاب الاعمال,ص285, 22ـ همان,ص271.
23ـ وسائل,ج3,ص562,ب3,احکام مساکن,ح7و8.
24ـ ثواب الاعمال و عقاب الاعمال,ص270.
25ـ همان,ص285.
26ـ وسائل,ج3,ص562,ب3, احکام مساکن,ح7و8.
27ـ المواهب فى تحریر احکام المکاسب,ص341.
28ـ المکاسب المحرمه,ج1,ص255.
29ـ همان,ص262.
30ـ همان,ص268.
31ـ تهذیب الاحکام,ج1,ص461,باب تلقین محتضر,ح150.
32ـ کافى,ج6,ص527,باب تصویر خانه ها,ح5.
33ـ من لایحضره الفقیه,ج4,ص10,مناهى پیامبر(ص) ح4968.
34ـ حاشیه مکاسب(میرزا محمد تقى شیرازى),ص64,چاپ سنگى.
35ـ وسائل,ج3,ص560,ب2,احکام مساکن,ح1.
36ـ حاشیه مکاسب,ص64.
37ـ تحف العقول,ص249,معیشتهاى مردم.
38ـ المکاسب المحرمه,ج1,ص264.
39ـ ر.ک:جامع المدارک,ج3,ص14.
40ـ وسائل,ج3,ص561,ب3,احکام مساکن,ح17.
41ـ خصال,ص635.
42ـ المکاسب المحرمه,ج1,ص267.
43ـ وسائل,ج3,ص563,ب3,احکام مساکن,ح17.
44ـ ر.ک:مکاسب,ج1,ص185,چاپ کنگره شیخ انصارى.
45ـ حاشیه مکاسب (ایروانى),ص21, چاپ سنگى.
46ـ ر.ک:جامع المدارک,ج3,ص14.
47ـ وسائل,ج 3,ص562,ب3,احکام مساکن10.
48ـ المکاسب المحرمه,ج1,ص255.
49ـ ر.ک: جواهر الکلام,ج22,ص42.
50ـ المکاسب المحرمه,ص104. مراد از(نقوش) تصاویر است.
51ـ وسایل,ج 3,ص462,ب32 از ابواب مکان نمازگزار,ح7.
52ـ مکاسب ,ص185.
53ـ المکاسب المحرمه,ج1,ص267.
54ـ جواهر الکلام,ج22,ص43.
55ـ مکاسب,ص189.
56ـ المکاسب المحرمه,ص105.
57ـ وسایل,ج 12,ص220,ب 94چیزهایى که با آن مى توان معامله کرد,ح3.
58ـ همان,ص221,ح7.
59ـ حاشیه مکاسب(ایروانى),ص21.
60ـ المکاسب المحرمه,ج1,ص283.
61ـ مکاسب,ج 1,ص189.
62ـ المکاسب المحرمه,ج 1,ص278.
63ـ همان,ص 107و108.
64ـ جواهر الکلام,ج22,ص43.
65ـ المکاسب المحرمه,ص109.
66ـ همان,ص105.
67ـ المکاسب المحرمه (امام خمینى ره),ص1,ص271.
68ـ المکاسب المحرمه,ج 1,ص270.
69ـ المکاسب المحرمه,ص106.
70ـ مصباح الفقاهة,ج 1,ص233.

--------------------------------------------------------------------------------

منبع:

فقه اهل بیت - شماره 16 ص 55
برگرفته از شبکه بلاغ

  
نویسنده : کاظم اشرفی ; ساعت ٩:٤٧ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/۱٠/۱۸

← صفحه بعد صفحه قبل →