پورتال فقه

پورتال فقه وبلاگی فقهی و مذهبی است که مقالات و سایر مواردعلمی مرتبط با فقه و مذهب جعفری و به طور کلی مطالب علمی مرتبط با فقه را منعکس میکند ودر این راستا از نظرات و پیشنهادات بازدیدکنندگان محترم استقبال می نماید .

اجازه ولی در عقد نکاح


 


ماده 1043 قانون مدنی اصلاحی سال 1370 مقرر می دارد:


نکاح دختر باکره اگر چه به سن بلوغ رسیده باشد موقوف به اجازه پدر یا جد پدری اوست.


براساس این ماده, دختری که به سن بلوغ رسیده و قاعدتاً از تحت ولایت خارج است, از نظر نکاح نمیتواند مستقلاً اقدام کند, در عین حالی که دیگر تحت ولایت نیست و نظرش معتبر است و عقد نکاح بدون رضایت و اراده او واقع نمی شود, باید اجازه و موافقت پدر یا جد پدری را نیز جهت انعقاد عقد نکاح تحصیل کند.


لزوم اجازه پدر یا جد پدری برای ازدواج دختر باکره در ماده 1043 قانون مدنی قبل از اصلاحیه نیز مورد تاکید قرار گرفته بود.


ماده 1043 سابق مقرر می داشت:


نکاح دختری که هنوز شوهر نکرده, اگر چه بیش از 18 سال تمام داشته باشد, متوقف به اجازه پدر یا جد پدری اوست...


یعنی حتی اگر دختر, به سنی رسیده باشد که قانون آن را اماره رشد قرار داده و طفل با رسیدن به آن سن از تحت ولایت خارج می شود, در عین حال در مورد نکاح مستقل نیست و باید اجازه ولی را بگیرد. در اصلاحیه سال 1361 چون قانونگذار مبنا و ملاک را سن بلوغ قرار داده و سن 18 سال دیگر به عنوان اماره رشد شناخته نمی شد و ماده 1209 نیز خلاف حذف, عبارت سن 18 سال در ماده 1043 به سن بلوغ تبدیل شد و صدر ماده مزبور به این شکل درآمد:


نکاح دختری که هنوز شوهر نکرده, اگر چه به سن بلوغ رسیده باشد, موقوف به اجازه پدر یا جد پدری اوست...


در اصلاحیه سال 1370 نیز همین حکم باقی ماند, فقط عبارت: دختری که هنوز شوهر نکرده به : دختر باکره تبدیل شد که وجه آن را بعداً خواهیم گفت.


الف_ مبنای فقهی حکم ماده 1043


در فقه دختری که به حد بلوغ و رشد رسیده و ثیبه است یعنی در اثر نزدیکی از جلو با او بکارتش از بین رفته برای ازدواج بعدی مستقل است و نظر و اجازه پدر در ازدواج او نقشی ندارد. ولی دختری که هنوز باکره است, هر چند به سن بلوغ و رشد رسیده, اگر بخواهد ازدواج کند پنج نظر در مورد چگونگی نقش ولی در ازدواج او وجود دارد که ذیلاً به آنها اشاره می کنیم:


1_ دختر هم چنان تحت ولایت پدر و جد پدری است و ولی می تواند مستقلاً دختر باکره رشیده خود را به عقد ازدواج دیگری در آورد.


2_ پدر و جد پدری, ولایتی بر باکره رشیده, ندارند و او خود می تواند مستقلاً اقدام به نکاح نماید.


3_ تشریک در ولایت یعنی لزوم اذن ولی و دختر در عقد نکاح, به تعبیر دیگر, دختر اگر بخواهد ازدواج کند, باید اجازه ولی را بگیرد.


4_ در عقد منقطع دختر مستقل است و نیازی به اجازه ولی دارد ولی در عقد نکاج دائم اجازه ولی لازم است.


5_ عکس نظر فوق, یعنی در عقد دائم, دختر مستقل است ولی در نکاح منقطع, اجازه ولی لازم است.


در بین فقهای اهل سنت, فقهای شافعی, مالکی و حنبلی معتقدند که ولی بر دختر باکره ولو بالغ و رشیده باشد ولایت دارد و می تواند بدون اذن و رضایت خود دختر, او را به عقد دیگری در آورد و اصطلاحاً به این ولی, ولی مجبر گفته می شود یعنی کسی که می تواند مولی علیه را به اجبار به عقد دیگری در آورد. ولی مجبر می تواند صغیر و صغیره و کبیر و کبیره را در صورت جنون و کبیر بالغه عاقله را در صورتی که باکره باشد بدون اذن و رضایت آنها تزویج کند.


ابوحنیفه, ولایت ولی را بر دختر باکره رشیده ساقط می داند و می گوید دختر خود مستقلاً می تواند مبادرت به عقد ازدواج کند و هیچ کس حق اعتراض بر او ندارد نگر اینکه به غیر کفو یا کمتر از مهر المثل ازدواج کند که در این صورت ولی حق اعتراض دارد و می تواند از دادگاه فسخ ازدواج او را بخواهد.


معدودی از فقها در بین فقهای امامیه, استمرار ولایت پدر و جد پدری را در نکاح دختر باکره رشید, قائلند که از جمله می توان از نظر شیخ طوسی در کتاب نهایه و شیخ یوسف بحرانی صاحب حدایق نام برد. صاحب حدایق, این قول را به عده دیگری از فقها نیز نسبت می دهد.


از قول دوم, به عنوان قول مشهور بین متاخرین یاد شده است. فقهای بزرگی چون شیخ طوسی در کتاب تبیان, سید مرتضی, ابن جنید, سلاز, ابن ادریس, علامه حلی در کتاب تذکره و قواعد, شهید اول, شهید ثانی, محقق کرکی و صاحب جواهر بر این نظرند و روایات وارده در زمینه لزوم کسب نظر پدر در امر ازدواج را حمل بر استصحاب و رجحان گرفتن نظر او می نمایند.


قول چهارم را شیخ طوسی در کتابتهذیب احتمال داده است و قول پنجم که محقق آن را در شرایع نقل کرده, گوسنده آن معلوم نیست.


قول سوم را برخی از فقها چون شیخ مفید, در مقنعه و ابوالصلاح حلبی در کتاب کافی اختیار کرده اند و بسیاری از فقها و مراجع معاصر نیز غالبا به صورت احتیاط و برخی به عنوان فتوا بیان کرده اند.


به نظر می رسد قول دوم که دختر بالغه رشیده را در امر ازدواج مستقل و ولایت ولی را ساقط می داند و اجازه او را شرط صحت نکاح نمی داند, با اصول, سازگار تر و به صواب نزدیکتر است, زیرا کسی که به سن بلوغ و رشد رسیده از تحت ولایت خارج می گردد و اختیار اعمال و اقوال خود را دارد و می تواند هر گونه معامله ای را انجام دهد و هر قراردادی را منعقد سازد و دلیلی ندارد کسی که در همه امور و معاملات می تواند دخالت و تصرف نماید, صرفاً بدین جهت که هنوز باکره است و شوره نکرده, او را مختار در عقد ازدواج ندانیم و اجازه ولی را در صحت عقد نکاح شرط قرار دهیم.


چنانکه دیدیم تقریباً بیشتر فقهای معتبر نیز بر همین عقیده اند فقهایی هم که اذن پدر را شرط می دانند, عمدتاً مطلب را به صورت احتیاط واجب بیان کرده اند, با این که از لحاظ فتوایی نظر قویتر برای آنها, همان استقلال دختر بوده است.


علت این احتیاط و لازم دانستن اجازه پدر هم روایاتی است که از ائمه علیهم السلام, وارد شده و مشعر بر این است که دختر باکره نباید بدون اذن پدرش ازدواج کند و یا امر ازدواج دختر به دست پدر است و یا با وجود پدر, دختر را اختیاری نیست و در مورد این روایات, باید گفت:


اولا روایات معارض هم داریم که به صراحت می گویند:


دختر بالغه باکره مستقل است و می تواند بدون اجازه پدر ازدواج کند.


از جمله روایت سعدان بن مسلم از اما صادق علیه اسلام که فرمود:


لاباس بتزویج الکر اذارضیت بغیر اذن ابیها.


یعنی:


ازدواج دختر باکره بدون اذن پدر, ایرادی ندارد.


ثانیاً همانطور که قبلاً گفتیم, منظور از این روایات, این است که بسیار پسندیده و مطلوب است که دختر از نظر پدر خود متابعت کند و خودرای و توجه نکردن به نظر پدر مکروه و ناپسند است و حتی ممکن است حرام باشد, چنان که از کلام شیخ مفید در مقدمه و ابوالصلاح حلبی در کتاب کافی چنین مستفاد می شود که بر دختر وجوب تکلیفی است که از نظر پدر متابعت کند, ولی اینکه نظر پدر شرط صحت عقد نکاح باشد, دلیل محکمی ندارد. شهید ثانی نیز در مسالک در این خصوص می گوید:


ممکن است از روایات استفاده حرمت ازدواج دختر بدون اجازه پدر شود, و این امر موجب بطلان عقد نکاح نمی شود, زیرا نهی در غیر مبادرت دلالت بر فساد نمی کند.


به علاوه چنانکه بعداً خواهیم دید, با توجه به اینکه در صورت ممانعت ولی ازدواج دختر با کفو خود ولایت او ساقط و اجازه اش لازم نیست, عملاً خاصیتی برای وجوب اخذ اجازه ولی نمی ماند.


تبعیت قانون مدنی از نظریه تشریک در ولایت


به هر حال ماده 1043 قانون مدنی از نظر رایج بین فقهای معاصر پیروی نموده و اجازه پدر یا جد پدری را در نکاح دختر باکره لازم دانسته است.


دختری که اجازه پدر یا جد پدر را برای نکاح لازم دارد, دختری است که باکره است یعنی هنوز ازدواج نکرده و با او آمیزش نشده است. وفق نظر فقها, اگر دختری ازدواج رده ولی از جلو با او نزدیکی صورت نگرفته و به علتی از شوهر خود جدا شده و باز می خواهد ازدواج کند, چون باکره است, برای ازدواج دوم نیز احتیاج به اجازه پدر دارد.


همچنین دختری که در اثر پریدن یا عملیات جراحی و امثال ان بکارتش زایل شده در حکم باکره است و برای ازدواج اجازه پدر را لازم دارد.


ماده 1043 قانون مدنی قبل از اصلاحیه سال 1361 مقرر می داشت:


نکاح دختری که هنوز شوهر نکرده, اگر چه بیش از 18 سال تمام داشته باشد, متوقف به اجازه پدر یا جد پدری اوست.


و در اصلاحیه سال 1361 چون دیگر سن 18 سال, موضوعیت برای رشد نداشت و ملاک سن ازدواج, سن بلوغ تعیین شد, عبارت اگر چه به سن 18 سال تمام رسیده باشد به : اگر چه به سن بلوغ رسیده باشد, اصلاح شد.


در اصلاحیه سال 1370 عبارت دختری که هنوز شوهر نکرده به دختر باکره تبدیل شد, چون عبارت قبلی این توهم را ایجاد می کرد که اگر دختری شوهر کرده باشد و قبل از دخول جدا شده باشد, چون عنوان شوهر کردن بر او صدق می کند برای ازدواج بعدی نیازی به اجازه پدر ندارد. در حالی که در این صورت هم اجازه پدر لازم لازم است, برای رفع این شبهه در اصلاحیه عنوان دختر باکره ذکر شد.


اگ بکارت دختر در اثر زنا یا شبهه زایل شده باشد, دیگر برای ازدواج اجازه ولی را لازم ندارد. زیرا عنوان باکره که مبنای لزوم کسب اجازه پدر بود, وجود ندارد. در عین حال برخی از فقها معتقدند وقوع نزدیکی ناشی از نکاح صحیح, موجب سلب عنوان باکره از دختر, و سقوط اجازه ولی می گردد و در غیراین صورت باز هم دختر در حکم باکره است و باید برای نکاح از ولی خود اجازه بگیرد. در این خصوص بین قضات محاکم نیز اختلاف نظر بود.


شعب دادکاه مدنی خاص و دیوانعالی کشور آرای مختلفی صادر کردند. در دو مورد مشابه, دختر و پسری که بدون اجازه پدر عقد نکاح واقع ساخته و عمل زناشویی هم انجام دادند, در اثر شکایت پدر, دادگاه حکم به بطلان نکاح داده بود. دختر و پسر, مجدداً بدون اجازه پدر به عقد یکدیگر درآمدند و باز پدر به دادگاه شکایت نمود و ابطال عقد را خواستار شد. در این مورد یک شعبه دادگاه عقد دوم را به لحاظ این که دختر هنگام عقد باکره نبوده است و دیگر اجازه پدر را لازم نداشته است صحیح اعلام کرده, در حالی که شعبه دیگر عقد دوم را نیز به لحاظ این که زوال بکارت دختر از طریق نامشروع و بدون وجود عقد صحیح انجام شده است, باطل دانست. این موضوع در هیات عمومی دیوانعالی کشور مطرح شد و هیات عمومی در تاریخ 29/1/1363 رای ذیل را به عنوان رای وحدت رویه صادر کرد:


با توجه به نظر اکثر فقها و به ویژه نظر مبارک حضرت امام (مدظله العالی) در حاشیه عروه الوثقی و نظر حضرت آیه الله العظمی منتظری که در پرونده منعکس است, و همچنین با عنایت به ملاک صدر ماده 1043 قانون مدنی, عقد دوم از نظر این هیات, صحیح و ولایت پدر نیست به چنین عقدی ساقط است و مشروعیت دخول قبل از عقد شرط صحت عقد و یا شرط سقوط ولایت پدر نیست و دخول مطلقاً (مشروع باشد یا غیر مشروع) سبب سقوط ولایت پدر می شود, بنابراین رای شعبه نهم مدنی خاص, موضوع دادنامه شماره 9/279 مورخ 28/11/1359 دایر بر صحت عقد دوم, طبق موازین شرعی و قانونی صادر دشه و صحیح است و این رای برای محاکم در موارد مشابه به لازم الاتباع است.


با توجه بع حکمتی که در مورد لزوم اجازه پدر نسبت به دختر باکره وحود دارد که یک مساله عرفی و اجتماعی است, بعید نیست بتوان گفت نفس وجود بکارت موضوعیت ندارد, و دختری که ازدواج کرده و رفت وآمد و روابطی نیز با شوهر داشته است ولی هنوز دخول کامل انجام نشده و اصطلاحاً باکره است, اگر از شوهر جدا شد, برای ازدواج دوم نیاز به اجازه ولی ندارد و می تواند مستقلاً به عقد نکاح نماید.


ب _ سقوط اجازه ولی در صورت ممانعت غیر موجه


ذیل ماده 1043 قانون مدنی مقرر می دارد:


... و هرگاه پدر یا جد پدری بدون علت موجه از دادن اجازه مضایقه کند, اجازه او ساقط و در این صورت دختر می تواند با معرفی کامل مردی که می خواهد با او ازدواج نمایدو شرایط نکاح و مهری که بین آنها قرار داده شده است, پس از اخذ اجازه از دادگاه مدنی خاص به دفتر ازدواج مراجعه و نسبت به ثبت ازدواج اقدام نماید.


در فقه می گویند اگر ولی دختر را از ازدواج با کسی که کفو او است منع کند ولایت او ساقط می شود و دختر می تواند مستقلاً با مرد دلخواه خود ازدواج نماید .ممانعت ولی از ازدواج دختر با کفو خود را اصطلاحاً عضل می نامند و اتفاق دارند که در صورت عضل اجازه ولی ساقط می شود.


در مورد کفو نیز در این بحث تعریف و معیار خاصی بدست نداده اند و فقط گفته اند اگر دختر مایل باشد با کسی که شرعاً و عرفاً کفو اوست ازدواج کند و پدر یا جد پدری مخالفت کند, اجازه او ساقط می شود ولی اگر دختر بخواهد با کسی که کفو او نیست ازدواج کند و پدر او را منع کند, این عمل او عضل محسوب نشده و موجب سقوط ولایت او نمی شود.


در مبحث مربوط به شرط کفائت (هم کفود بودن) در نکاح هم کفو بودن را به مسلمانان بودن معنی کرده اند و در این که آیا شیعه بودن شوهر وتوانایی او در انفاق نیز مشمول هم کفو بودن و شرط در صحت نکاح است یا خیر, بین فقها اختلاف نظر است. بسیاری از آنها مخصوصاً تمکن از انفاق را شرط در صحت نکاح و مندرج در مفهوم کفائت (هم کفو بودن) نمی دانند.


ازدواج با افراد فاسق و مخصوصاً شارب الخمر نیز مکروه شمرده شده است.


روایت معروفی از پیامبر اکر (ص) وارد شده است که فرمود: مومن کفو مون است.


فقها معمولاً اشاره می کنند که سیره و رویه اسلام و در واقع عرف اسلامی بر این است که در ازدواج بایددین و خلق طرف را مورد لحاظ قرار داد و نسب وحسب و شغل وموقعیت و ثروت وامثال آنها نباید معیار انتخاب قرار گیرد.


محقق صاحب شرایع می گوید:


ازدواج آزاد با برده و عرب با عجم وهاشمی با غیر هاشمی و صاحبان مشاغل پایین و پست با افراد خانواده دار و بزرگ اشکالی ندارد. و تصریح می کند:


اگر مرد مومنی که قادر به انفاق باشد از دختر کسی خواستگاری کرد هرچند نسبتش پست و پایین باشد, اگر ولی دختر بدین جهت جواب رد به او بدهد گناه کرده است.


سیره عملی هم که از پیامبر اکر (ص) نقل شده در مورد ازدواج جویبر با دختر زیادبن لبید از اشراف و تزویج مقداد با دختر زبیر و امثال آنها موید این معنی است که کفو عرفی نیز در نظام اسلامی, دین داشتن و حسن اخلاق و امکان انفاق است نه بیش از آن.


بنابراین بسیار نادر است که دختری بخواهد با پسری ازدواج کند و پدر به لحاظ کفو نبودن از این ازدواج ممانعت نماید, زیرا اگر پسر مسلمان نباشد که حتی با اجازه پدر نیز, ازدواج باطل است. در صورت مسلمان بودن, چون اصل, سلامت و صحت فعل مسلم است, پدر باید بتواند فسق و شرارت او را ثابت نماید تا به عنوان کفو عرفی نبودن او, ممانعت خود را توجیه نماید.


در صورتی که دختر کسی را که کفو است برای ازدواج اختیار کند و ولی با او مخالفت کند و فرد دیگری را که کفو است برگزیند, بعضی از فقها معتقدند, نظر دختر مقدم است و عمل پدر عضل محسوب و موجب سقوط ولایت او می شود.


با این ترتیب می بینیم عملاً شرط دانستن اجازه ولی در عقد نکاح خاصیت و اثری ندارد و نهایت امر این است که باید کسب اجازه پدر را ممدوح و مستحسن و یا احیاناً واجب دانست ولی شرط صحت نکاح دختر نیست.


ج _ ترتیب ازدواج دختر در صورت ممانعت ولی


فقها به بیان حکم سقوط اجازه ولی در صورت عضا اکتفا کرده و تصریح کرده اند که در این صورت دختر می تواند مستقلاً اقدام به ازدواج نماید, ولی در این خصوص که این موضوع باید نزد حاکم مطرح و اثبات گردد و او اجازه نکاح را بدهد یا خیر, معمولاً سخنی نگفته اند. بلکه ظاهر, این است که به نظر آنان, نیازی به مراجعه به حاکم و اثبات موضوع نزد او ندارد و دختر خود می تواند عقد نکاح را واقع سازد. طبعاً اگر ولی, مدعی بطلان نکاح باشد, می تواند به دادگاه مراجعه کند و درخواست خود را مطرح نماید.


ماده 1043 قانون مدنی قبل از اصلاحیه سال 1361 مقرر می داشت:


هرگاه پدر یا جد پدری بدون علت موجه از دادن اجازه مضایقه کند. دختر می تواند با معرفی کامل مردی که می خواهد به او شوهر کند و شرایط نکتح و مهری که بین آنها قرار داده شده است به دفتر ازدواج مراجعه کند و توسط دفتر مزبور مراتب را به پدر یا جد پدری اطلاع می دهد و بعد از پانزده روز از تاریخ اطلاع دفتر مزبور, می تواند نکاح راواقع سازد, ممکن است اطلاع مزبور به وسایل دیگری غیر از دفتر ازدواج به پدر و یا جد داه شود ولی باید اطلاع مزبور مسلم باشد.


قانون مدنی لزوم مراجعه به دادکاه و دخالت و رسیدگی دادگاه را در مورد موجه بودن یا نبودن اجازه پدر یا جد پدری پیش بینی نکرده بود و ظاهراً با تاسی از اجماع فقهای امامیه, نفس امتناع پدر و مضایقه او از ازدواج دختر با کفو را موجب سقوط اجازه او و استقلال دختر در امر ازدواج می دانست. فقط برای این که ازدواج در دفتر ازدواج ثبت شود, می بایست سردفتر مطمئن شود که پدر در جریان امر قرار گرفته و مطلع شده است دیگر باید مراتب به اطلاع پدر یا جد پدری برسد و پس از انقضای مدت پانزده روز سردفتر با تشخیص خود می توانست عقد ازدواج را ثبت کند. قانون مرجع خاصی را برای ارزیابی و تشخیص موجه بودن یا نبودن ممانعت پدر پیش بینی نکرده بود و ظاهراً تشخیص این امر نیز ماند سایر شرایط صحت نکاح با سردفتر که مسئول انجام ازدواج و ثبت آن است بود.


طبعاً عقدی که واقع می شد اگر به لحاظ کفو نبودن شوهر مورد اعتراض پدر قرار می گرفت می توانست در دادگاه مورد رسیدگی قرار گرفته و عندالاقتضاء بطلان آن اعلام شود.


با همه انتقادی که از این ماده می شد که سردفتر مقام قضایی نیست تا بتواند مشخص موجه یا نا موجه بودن ممانعت پدر باشد, و چرا تشخیص به عهده دادگاه گذاشته نشد, به نظر می رسد, این ترتیب, با موازین فقهی اوفق و برای طرفین ازدواج نیز, انسب بود و مشکلی را هم ایجاد نمی کرد.


به نظر فقهای عامه مراجعه به دادگاه و اثبات عضل در نزد حاکم و نتیجتاً اقدام و یا اجازه او برای ازدواج دختر لازم است. قوانین برخی کشورهای اسلامی نیز بدین معنی تصریح دارند, مثلاً قانون احوال شخصیه سوریه و قانون خانواده الجزایر, مداخله قاضی و اذن قاضی برای ازدواج, در صورت امتناع پدر را لازم می دانند.


به هر حال در اصلاحیه سال 1361,مرجع تشخیص و صدور اجازه ازدواج برای دختر, در صورت ممانعت غیر موجه, پدر دادگاه مدنی خاص تعیین شد و ذیل ماده 1043 به این صورت درآمد.


... و هرگاه پدر یا جد پدری بدون علت موجه ازدادن اجازه مضایقه کند, دختر می تواند با معرفی کامل مردی که می خواهد با او شوهر کند و شرایط نکاح و مهری که بین آنها قرار داده شده به دادگاه مدنی خاص مراجعه وبه توسط دادگاه مزبور,مراتب به پدر یا جد پدری اطلاع داده شود و بعد از پازده روز از تاریخ اطلاع و عدم پاسخ موجه از طرف ولی, دادکاه مزبور می تواند اجازه نکاح را صادر نماید...


طبق این اصلاحیه دختر می بایست در صورت ممانعت پدر به دادگاه مدنی خاص مراجعه نماید و توسط دادگاه مزبور , مشخصات شوهر و مهر و شرایط نکاح به ولی اعلام شود. پس از گذشت پامزده روی از تاریخ اصلاع اگر پدر یا جد پدری پاسخ نمی دادند یا پاسخشان به تشخیص و نظر دادگاه موجه نبود, دادگاه اجازه عقد نکاح را به دختر میداد و دختر می توانست براساس آن اجازه عقد نکاح را واقع و آن را به ثبت برساند. ولی اگر به نظر دادگاه ممانعت پدر, موجه تشخیص داده می شد, اجازه نکاح صادر نمی کرد و طبعاً دختر نمی توانست ازدواج نماید.


از بیان این ماده اصلاحی بیشتر و روشنتر از بیان ماده قبل از اصلاحیه استنباط می شد که اگر دختری در صورت ممانعت پدر, این ترتیب را رعایت نکند و اجازه دادگاه را نگیرد, نم یتواند مبادرت به عقد نکاح کند, و چنانچه تخلف نماید, نه تنها ثبت نکاح او در دفتر ازدواج, مجاز نیست واگر ثبت شود, تعقیب انتظامی سردفتر را در پی دارد بلکه عقد نکاح ماهیتاً نیز اشکال دارد مگر این که پدر آن را تنفیذ نماید زیرا صدر ماده می گوید: نکاح دختر متوقف به اجازه پدر یا جد پدری است و ذیل ماده وقوع نکاح بدون اذن پدر را با رسیدگی دادگاه و اجازه او امکان پذری ساخته است.


هنگامی که اصلاحیه قانون مدنی در سال 1370 در مجلس شورای اسلامی به تصویب رسید و ماده 1043 به همان شکل اصلاحی سال 1361 تصویب شد, شورای نگهبان لزوم مراجعه دختر به دادکاه و اخذ اجازه برای نکاح در صورت ممانعت پدر را خلاف شرع دانست و طی نامه مورخ 6/6/1370 به مجلس شورای اسلامی در این خصوص اعلام کرد:


الزام دختر به مراجعه به دادکاه و گرفتن اذن در صورت مضایقه ولی از دادن اجازه بدون علت موجه, با موازین شرع مغایر است...


بدین جهت قسمت ذیل ماده 1043 به شرحی که قبلاً نقل کردیم بدین صورت درآمد:


... وهرگاه پدر یا جد پدری بدون علت موجه از دادن اجازه مضایقه کند, اجازه او ساقط و در این صورت دختر می تواند با معرفی کامل مردی که می خواهد با او ازدواج نماید و شرایط نکاح و مهری که بین آنها قرار داده شده, پس از اخذ اجازه ازدادگاه مدنی خاص به دفتر ازدواج مراجعه و نسبت به ثبت ازدواج اقدام نماید.


در اصلاحیه سال 1370 بین وقوع ازدواج و ثبت آن متفاوت گذاشته شده است. صرف امتناع پدر بدون علت موجه, موجب سقوط اجازه اوست و اگر دختر بدون مراجعه به دادگاه ازدواج کند, نمی توان بدین جهت نکاح او را بطال دانست, مگر این که عدم کفو بودن شوهر ثابت شود ولی ثبت ازدواج در دفتر ازدواج موکول به طی این تشریفات و گرفتن اجازه از دادگاه مدنی خاص است که اگر ازدواجی بدون اجازه ثبت شود, تخلف انتظامی محسوب می شود. در این اصلاحیه, دیگر اطلاع دادن به پدر یا جد پدری و انقضای مدت پانزده روز از تاریخ اطلاع انان قید نشده و صرفاً مقرر شده است که دختر باید به دادگاه مدنی خاص مراجعه و با معرفی کامل مرد مورد نظر و شرایط نکاح و مهر از دادگاه کسب اجازه کند تا بتواند ازدواج را به ثبت برساند. طبعاً دادگاه به هر گونه که صلاح و مقتضی بداند رسیدگی نموده و اتخاذ تصمیم می کند.


د _ سقوط اجازه ولی در صورت محجوریت یا عدم دسترسی به او


طبق ماده 1043 قانون مدنی اصلاحی سال 1370:


در صورتی که پدر یا جد پدری در محل حاضر نباشند و استیذان از آنها نیز عاد ت غیر ممکن بوده و دختر نیز احتیاج به ازدواج داشته باشد, وی می تواند اقدام به ازدواج نماید.


تبصره _ ثبت این ازدواج در دفتر خانه منوط به احراز موارد فوق در دادگاه مدنی خاص می باشد.


حکم موضوع این ماده در قانون مدنی قبل از اصلاحیه سال 1370 وجود نداشت ولی با توجه به قطعی بودن این حکم در فقه استظهار می شد که از نظر قانون مدنی نیز در صورت عدم دسترسی به پدر و جد پدری, اجازه آنها ساقط است و دختر می تواند مستقلاً ازدواج نماید.


ماده 1043 قانون مدنی قبل از اصلاحیه شق دیگری از موارد سقوط اجازه ولی را بیان کرده بود و آن محجور بودن پدر و جد پدری است, ماده مزبور مقرر می داشت:


در مورد ماده قبل اجازه را باید شخص پدر یا جد پدری بدهد و اگر پدر یا جد پدری به علتی تحت قیمومت باشد, اجازه قیم او لازم نخواهد بود.


هدف اصلی قانونگذار از اصلاح ماده 1043 قانون مدنی این بود که سقوط اجازه ولی شامل مورد غایب بودن و عدم دسترسی به او نیز بشود تا هر گونه شبهه ای از این حیث مرتفع گردد . متاسفانه به جای واقع مورد محجوبیت ولی حذف شده به جای آن حکم مورد غایب بودن او مطرح گردید و هم اکنون با این اصلاحیه این شبهه پیش می آید که در صورت محجور بودن ولی, ممکن است اجازه قیم او برای ازدواج دخترش لازم باشد در حالی که از لحاظ فقهی, اجماعی است که در صورت محجور بودن پدر یا جد پدری اجازه قیم انها لازم نیست و حال باید حکم این مورد را با توجه به مبانی فقهی استنباط نمود.


به هر حال قدر مسلم , این است که فقط اجازه شخص پدر یا جد پدری لازم است و چنانچه انها در قید حیات نباشند یا محجور بوده و تحت قیموت باشند و یا غایب بوده و عادتاً دسترسی به آنها میسر نباشد, دختر در ازدواج مستقل است و اجازه شخص دیگر را لامز ندارد.


تبصره الحاقی به ماده 1044 اصلاحی, ثبت ازدواج در دفتر ازدواج را منوط بهاحراز موضوع در دادگاه مدنی خاصی نموده است یعنی دختر باید به دادگاه مزبور مراجعه و غیبت پدر یا جد پدری و عدم دسترسی به او بر دادگاه ثابت نماید.


تکلیف مراجعه به دادگاه, زحمتی است که بردوش دختر گذاشته شده است اگر مسئولیت احراز آن به عهده سررفتر گذاشته می شد, هم منظور عملی می گردید و هم مشکل خانواده ها کمتر بود.


هـ _ ضمانت اجرای نکاح دختر بدون اذن ولی


چنانچه دختر رشیده باکره ای بدون اذن پدر یا جد پدری و طی تشریفات قانونی یعنی مراجعه به دادکاه مدنی خاص و کسب اجازه از دادگاه در صورت ممانعت ولی, اقدام بهازدواج نماید, آیا این ازدواج باطل است یا خیر؟


در صورتی که بعد از ازدواج, پدر دختر به نکاح مزبور رضایت دهد این ازدواج تنفیذ شده و صحیح است.


ولی اگر پدرو اجازه ندهد, قاعدتاً کسانی که اجازه پدر را در نکاح لازم می دانند, باید معتقد به بطلان ازدواج باشند ولی در بین فقها کمتر کسی صراحتاً به بطلان ازدواج نظر داده است.


در بین فقهای متقدم ابئاللصلاح حلبی, صاحب کتاب الکافی فی الفقه می گوید:


اگر دختر بدون اذن پدر و جد پدری عقد کرد با سنت مخالفت کرده و عقد متوقف است بر اذن آنها.


ابن زهره نیز در غنیه می گوید:


اگر پدر یا جد پدری اجازه ندادند و عقد را قبول نکردند, عقد منفسخ است.


شیخ مفید نیز در کتاب مقنعه تصریح به بطلان چنین عقدی می نماید.


ولی بسیاری از فقها عقد نکاح را صحیح اعلام کرده اند, مثلاً علامه حلی در کتاب تذکره به صراحت می گوید: چنین نکاحی صحیح است و به گونه ای سخن می گوید که گویی نظر امامیه در برابر فقهای علامه بر صحت نکاح است.


عبارت علامه چنین است:


اذا نکحت المراه الکامله نفسها او زوجها غیر ولی باذنها صح عندنا و قالت العامه النکاح فاسد...


یعنی:


اگر زن کامل بدون اذن ولی, خود را به عقد دیگری در آورد و یا به شخصی غیر از ولی وکالت در امر نکاح داد, این عقد نزد ما صحیح است و عامه گفته اند فاسد است.


شیخ طوسی نیز در کتاب مسبوط این عقد را صحیح می داند و می گوید اگر موضوع در دادگاه مطرح شد, حاکم دادگاه نمی تواند به لحاظ این که عقد بدون اذن ولی انجام شده حکم به جدایی زن و مرد بدهد.


محقق صاحب شرایع , صاحب جواهر, شهید اول و شهید ثانی از فقهای بزرگ و معتبر نیز ه لحاظ این که اذن پدر یا جد پدری را لام نمی دانند قائل به صحت عقد هستند.


در بین فقهای معاصر آیت الله گلپایگانی بااین که اختیاط را در گرفتن اذن پدر ازدواج دختر باکره رشیده می دانند, ولی می گویند اگر دختر, بدون اذن پدر, ازدواج کرده نکاح او صحیح است.


و به هر حال , جمعی از فقها نیز , در صورت ازدواج دختر بدون اذن پدر, حکم به احتیاط کرده و گفته اند احتیاط در این اگر ولی اجاه نداد دختر و پسر با طلاق از یکدیگر جدا شوند.


استنباط حقوقدانان و رویه دادگاهها نیز از ماده 1043 قانون مدنی در این مورد متفاوت است. به نظر می رسد بیشتر متمایل به این هستند که نکاح دختر بدون اذن ولی وب ا عدم حصول اجازه او را باطل بدانند.


در عین حال برخی می گویند حکم ماده 1043 و الزام دختر به گرفتن اجازه پدر, در واقع جنبه تکلیفی دارد تخلف ازآن, موجب بطلان عقد نمی گردد وبلکه تخلف انضباطی محسوب می شود و مثلا برای سردفتری که چنین ازدواجی را ثبت کند مجازات انتظامی در نظر گرفته خواهد شد.


برخی از دادگاهها نیز همین نظریه را اعلام داشته اند, چنانکه شعبه اول دادگاه مدنی خاص تهران در تاریخ 12/3/1359 در پرونده کلاسه 58/20 درخواست پدری را به فسخ عقد نکاح دخترش به لحاظ عدم کسب اجازه او, مردود اعلام نموده و حکم به صحت نکاح عقد داده است که قسمتی از رای مزبور, ذیلاً نقل می شود:


بالاخره پس از بررسی محتویات پرونده و اظهارات خواهان که دخترش, بدون رضایت وی ازدواج کرده و اغفال شده است, باید توجه داشت اولاً که موجبات عقدنامه چند چیز است که مورد ادعا از مصادیق هیچ یک از آنها نیست و این که مراجع عالیقد, رضایت پدر را در ازدواج دختر دوشیزه شرط دانسته اند, اولاً شرط صحت عقد نمی باشد بلکه شرط کمال عقد است که جنبه اخلاقی دارد که احترام به پدر محفوظ بماند. ثانیاً هیچ یک از کسانی که حتی اجازه پدر را شرط صحت عقد دانسته اند, ازدواج مجدد دختر رشیده ای را که بدون اجازه پدرش به عقد مرد مورد دلخواهش درآمده, پس از مراسم عروسی و زندگی با یکدیگر برای شخص ثالثی جایز نمی دانند, یعنی ازدواج دو نفر جوان بالغ و رشید... را نمی توان باطل دانست بلکه ازدواج آنان صحیح است و این که اداره ثبت, سردفتر را متخلف دانسته و دفترش را معلق نموده است , جرمش خلاف دستور اداری است, به عنوان این که به بخشنامه توجه نشده است...


تا انجا که به یاد دارم و در جریان بودن نظر مشورتی کمیسون قوانین مدنی اداره حقوقی دادگستری نیز در رابطه با سئوال یکی از دادگاهها, عدم بطلان ازدواج دختر, بدون اذن پدر بود ولی تا کنون این نظر اعلام نشده است.


نتیجه


از مجموعه بحثهایی که به عمل آمدو از مراجعه به اقوال مختلف فقها و روایات وارده می توان نتیجه گرفت که اگر دختر به حد بلوغ و رشد رسیده باشد به گونه ای که بتواند در امور مالی خود تصرف کند, در امر نکاح نیز مستقل است و پدر یا جد پدری بر او ولایت ندارند و اجازه آنها نیز شرط صحت عقد نیست هر چند جلب نظر و موافقت آنها بسیار ممدوح و پسندیده و مخالفت آنان,مکروه و ناپسند است.


با این که بعضی از روایات به ظاهر دلالت بر این دارند که پدر یا جد پدری بر دختر باکرهولایت دارند و یا دون اذن آنها نمی تواند ازدواج نماید, بسیاری از روایات , به وضوح دلالت بر استقلال دختر در امر نکاح می نمایند. از جمله می توان به دو خبر عمل منقول از پیامبر اکر (ص) اشاره کرد, که پیغمبر اراده دختر را در امر نکاح معتبر شمرده است. خبر اولی حاکی است:


دختری خدمت پیامبر اکرم(ص) رسید و گفت پدرم مرا به عقد ازدواج پسر برادرش درآورده, تا حقارت و پستی خود را بدینوسیله از بین ببرد (لی رفع بی خسیسه) پیامبر به او فرمود اختیار با خودت هست (فجعل الامر الیها), دختر گفت: آنچه را پدرم انجام داده اجازه و تنفیذ کردم و خواستم بدینوسیله زنها بدانند که اختیارشان در دست پدرانشان نیست.


روایت دیگر از ابن عباس نقل شده که:


دختر باکره ای خدمت پیامبر آمد و گفت پدرش او را به عقد ازدواج کسی درآورده در حالی که به این ازدواج مایل نبوده است, پیامبر به دختر فرمود مخیری عمل پدرت را قبول کنی یا قبول نکنی.


در روایات وارده از ائمه اطهار علیهم السلام نیز مواردی دیده می شود که دلالت بر استقلال دختر و عدم ولایت پدر دز ازدواج دارد, از جمله روایت صحیحه ای است که فضیل بن یسار و محمد بن مسلم و زراره و بریدبن معاویه از امام باقر علیه السلام نقل کردند که به روایت صحیح فضلا معروف است, طبق این روایت امام فرمود:


زنی که صاحب اختیار خودش هست و سفیه و تحت ولایت نیست, می تواند بدون ولی ازدواج کند.

برگرفته از وبلاگ علمی تخصصی حقوق خانواده وحقوق شهروندی

  
نویسنده : کاظم اشرفی ; ساعت ۱:٠٩ ‎ب.ظ روز ۱۳٩۱/۱/٢۸

دعای تحویل سال

 سال نو مبارک

دعای تحویل سال نو با صدای امام خمینی(ره) و همخوانی گروه محراب (1:08)
نظرات  | تعداد دریافت :  | حجم فایل : 267 KB |
 
قرائت دعای تحویل سال توسط امام خمینی (ره) درباره دعای (00:16)
نظرات  | تعداد دریافت :  | حجم فایل : 79 KB |
 
معنی "حوّل حالنا الی احسن الحال" از زبان امام خمینی (ره) (00:59)
نظرات  | تعداد دریافت : | حجم فایل : 207 KB |
 
دعای تحویل سال نو(یا مقلب قلوب والابصار ...) با تلاوت محمد اصفهانی (1:41)
نظرات  | تعداد دریافت :  | حجم فایل : 761 KB |
 
دعای تحویل سال نو با صدای محمد اصفهانی (1:46)
نظرات | تعداد دریافت : | حجم فایل : 882 KB |
 
همخوانی زیبا از دعای تحویل سال " یا مقلب القلوب و الابصار ..." (00:52)
نظرات (0) | تعداد دریافت :  | حجم فایل : 214 KB |
 
هم خوانی زیبای دعای تحویل سال همراه با دعای امام خمینی (ره) (01:09)
نظرات (0) | تعداد دریافت :  | حجم فایل : 283 KB |
 
دعای تحویل سال " یا مقلب القلوب و الابصار ..." به صورت هم خوانی (01:33)
نظرات  | تعداد دریافت :  | حجم فایل : 384 KB |
 
دعای تحویل سال " یا مقلب القلوب و الابصار ..." (01:21)
نظرات (0) | تعداد دریافت : | حجم فایل : 334 KB |
 
  
نویسنده : کاظم اشرفی ; ساعت ٩:٠٤ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/۱٢/٢۳

تطبیق قوانین عده در ایران با سایر کشورها/ نویسنده لعیا رستمی تبریزی

 

چکیده

یکی از مسائل فقهی ـ حقوقی که اهداف خاصی را دنبال می‌­کند، موضوع عده می‌‎باشد. در مدت عده، چه عده طلاق و چه عده وفات، زنان حق ازدواج مجدد ندارند. عده در تمام مذاهب اسلامی اصلی مسلم می‌­باشد و تنها در احکام آن اختلافاتی جزئی دیده می‌­شود. در این نوشتار ضمن بررسی تطبیقی قوانین عده در ایران و برخی کشورهای اسلامی و غیراسلامی به این سؤال پاسخ داده می‌­شود که آیا در قوانین کشورهای اروپایی و آمریکایی مسئله­ای به نام عده وجود دارد؟ در پاسخ روشن می‌‎شود اصل بر عدم وجود عده است، لیکن جهت پیشگیری از مشکلات ناشی از اختلاط نسب در کشورهای مذکور، تمهیداتی مانند اطاله دادرسی، تفریق جسمانی در خلال رسیدگی به دادخواست طلاق و منع زوجین از ازدواج مجدد به مدت تعیین شده در حکم طلاق، اهداف عده را به گونه­ای غیر مستقیم محقق می سازد.

کلید واژه

عده طلاق، عده وفات، نکاح دائم، نکاح موقت، انحلال نکاح

طرح مسأله

احکام اسلامی که مبتنی بر آیات قرآن است، به دلیل اتصال به علم لایتناهی و حکمت باری تعالی مسلم و قطعی محسوب می‌­شوند. این احکام عمدتاً غیرقابل تغییر بوده و لازم الاجرا می‌­باشند. اما احکامی که مبتنی بر روایات هستند، مستلزم تحقیق بوده و فقها در آن موارد ممکن است نظرات متفاوت اعلام نمایند. عده جزو دستوراتی است که در قران مطرح شده و برخی از احکام آن اعلام گردیده است. قرآن کریم به صراحت وضعیت ازدواج مجدد زنان مطلقه، زنانی که نکاح آنها به دلایلی فسخ شده یا زنانی که شـوهران خود را در اثر فـوت از دست داده‎اند، معلوم نموده و به عنوان مثال اعـلام می‌­دارد زنان مطلقه باید بعد از طلاق به مدت سه پاکی صبر نمایند و سپس می‌­توانند مجدداً ازدواج کنند. یا در مورد زنی که شوهرش فوت نموده اعلام می‌­نماید، زن باید به مدت چهار ماه و ده روز صبر کند و پس از آن می‌­تواند در صورت تمایل ازدواج نماید. بنابراین در قرآن کریم به اصل نگه داشتن عده و مدت آن برای زن پس از طلاق یا فوت شوهر تصریح شده است. لیکن در این که چرا مدت عده در طلاق با مدت آن در فوت شوهر متفاوت می‎باشد، به صراحت مطلبی بیان نشده است.

تعیین فلسفه عده، با توجه به پیشرفت علم و مسائل مستحدثه روز می‌­تواند دارای اثرات و تبعات متعدد باشد. چنان چه فلسفه تشریع عده، اطمینان از برائت رحم از طفل باشد، در این صورت با اطمینان از عدم وجود طفل در رحم با توسل به شیوه­های جدید پزشکی می‌­توان زن را از تحمل عده در مواردی معاف نمود. لیکن در صورتی که امر به عده تعبدی باشد با اطمینان به عدم وجود طفل نیز باید قائل به حفظ و نگه­داری عده برای زنان بود.

تفاوت در برخی احکام عده در کشورهای اسلامی، فقه امامیه و اهل تسنن سوالاتی را در ذهن مسلمانان ایجاد می‌­کند که ضرورت تبیین و تشریع عده بیشتر نمایان می‌­شود. به عنوان مثال عده طلاق بر مبنای فقه شیعی سه طهر و در مورد فقه عامه سه حیض تعیین شده است. دیگر آن که فقه امامیه نگه داری عده توسط زن یائسه را لازم ندانسته در حالی که زنان یائسه طبق فقه عامه ملزم به نگه داشتن عده به مدت سه ماه می‌­باشند.

در کشورهای غیر اسلامی عمدتاً به حفظ و نگه داری عده بعد از طلاق یا فوت شوهر قائل نیستند، این سوال مطرح می‌­شود که قوانین این کشورها چه رویکردی نسبت به امکان اختلاط نسب در موردی که زن پس از طلاق بلافاصله ازدواج می‌‎نماید، دارند و چگونه در صورت پیدایش حمل به تعیین پدر و تبعات قانونی آن مانند پرداخت نفقه می‌­پردازند. آیا با عنایت به عدم تقنین عده در قوانین کشورهای غیر اسلامی، تمهیداتی جهت رفع این مشکل در نظر گرفته شده است؟

مقاله حاضر درصدد است ابتدا مو ضوع عده را با مراجعه به مستندات قرآنی، احادیث معتبر، نظر مشهور فقها و قوانین مدنی ایران بررسی نموده و سپس آن را با سایر کشورهای اسلامی و غیر اسلامی تطبیق دهد و نهایتاً آثار و تبعات تشریع یا عدم تشریع عده را در قوانین کشورها بیان نماید.

1) عده در ایران

1-1) عده در فقه و قانون

نگهداری عده مختص زنان می‌­باشد و از تبعات انحلال نکاح ناشی از طلاق، فوت، فسخ نکاح و نزدیکی به شبهه است و از موانع نکاح مجدد به شمار می‌­رود. عده، به کسر عین و فتح دال مشدد، اسم مصدر اعتداد از ریشه عدد است (راغب اصفهانی، 1404ق: ص324). از نظر فقهی، عده عبارت است از: <مدتی که زن پس از جدایی از شوهر، در حالت انتظار است> (محقق داماد، 1382: ص447). اعم از اینکه علت جدایی طلاق، فسخ نکاح، موت، بذل مدت یا انقضای آن باشد. <انتظار> معادل واژه <تربص> است که در قرآن کریم آمده: <و المطلقات یتربصن بانفسهن ثلاثة قروء ...> (بقره، 228). (زنان مطلقه به مدت سه پاکی نفس خود را به انتظار می‎گذرانند ...). علامه حلی مفهوم فقهی عده را این­گونه بیان کرده است: <مقدار زمانی که زن پس از انحلال نکاح به جهت مرگ شوهر یا به لحاظ اطمینان از پاک بودن رحمش از حمل یا به جهت تعبد شرعی با فرض به یقین به برائت رحم از حمل باید صبر کرده و از ازدواج مجدد خودداری نماید> (حلی، 1324ق: ص147). شهید ثانی نیز می‌­نویسد: <عده از دیدگاه شرعی زمان معینی است که در آن زمان زن باید به جهت اطمینان از برائت رحم از حمل یا به سبب مرگ شوهر صبر نماید، عده به منظور صیانت نسب و جلوگیری از آمیخته شدن آنها با یکدیگر تشریع شده است> (شهید ثانی، 1413ق، ج9، ص213).

قرآن کریم در آیاتی، اصل عده زنان را در وضعیت­های متفاوت بیان نموده است: <لزوم انتظار زن مطلقه به مدت سه پاکی قبل از ازدواج مجدد> (بقره، 228). <مدت عده برای زنانی که به اقتضای سن، حیض نمی­بینند سه ماه و برای زنان حامله تا وضع حمل می­باشد> (طلاق، 4). <مدت عده زنان به جهت فوت شوهر چهار ماه و ده روز است> (بقره، 234). زنانی که پس از انحلال نکاح ملزم به حفظ و نگه­داری عده نمی­باشند: مانند <زنان غیر مدخوله> (احزاب، 49).

عده از احکام تأسیسی اسلام نبوده و نگه­داری عده در بین اقوام و ملل پیش از اسلام نیز وجود داشته، لیکن احکام آن تابع نظام خاصی نبوده و زن را در اکثر موارد در شرایط سخت و دشواری قرار می‌­دادند. اسلام، با اهداف خاصی برای زنان پس از انحلال نکاح از طریق طلاق یا فوت شوهر، عده قرار داده و آن را تابع نظام و مقررات خاصی اعلام نموده است (علوی قزوینی، 1387: ش40، ص 8).

قانون مدنی در مبحث سوم از فصل دوم به احکام عده اختصاص دارد. در ماده 1150 ق.م. آمده: <عده عبارت است از مدتی که تا انقضای آن زنی که عقد نکاح او منحل شده است، نمی­تواند شوهر دیگری اختیار کند>. در ماده 1151 ق.م. مدت عده طلاق و عده فسخ نکاح سه طهر اعلام شده مگر در مورد زنانی که با اقتضای سن، عادت زنانگی نمی­بینند که مدت عده آنان سه ماه می‌­باشد. در ماده 1152 ق.م. عده طلاق و فسخ نکاح و بذل مدت و انقضاء آن در مورد نکاح منقطع در غیر حامل دو طهر مقرر شده، جز در مورد زنانی که با اقتضای سن عادت زنانگی نمی‎بینند که مدت عده آنان 45 روز می‌­باشد. در ماده 1153 ق.م. آمده <زنی که باردار باشد باید تا وضع حمل عده نگه دارد>. طبق ماده 1154 ق.م. عده وفات در نکاح دائم و منقطع به طور یکسان چهار ماه و ده روز معین گردیده، مگر در مورد زن حامله که مدت عده وی تا زمان وضع حمل ادامه دارد، مشروط بر این که فاصله بین فوت شوهر و وضع حمل از چهار ماه و ده روز بیشتر باشد و الا مدت عده همان چهار ماه و ده روز خواهد بود.

ماده 1155 ق.م. حکم زنان غیر مدخوله و زنان یائسه را تعیین نموده که در مورد طلاق و فسخ نکاح حفظ عده بر آنان لازم نیست، ولی در مورد وفات شوهر باید عده نگه دارند. زنی که شوهرش غایب مفقودالاثر بوده و حاکم او را طلاق داده باشد، طبق ماده 1156 ق.م. باید از تاریخ طلاق، عده وفات نگه دارد. هم چنین بر زنی که به شبهه با کسی نزدیکی کرده باشد، مطابق ماده 1157 ق.م. حفظ عده طلاق واجب است.

عده با اوصافی که در فقه و قانون مدنی وجود دارد، در برخی موارد عینا و در سایر موارد با تفاوت­هایی در کشورهای اسلامی رعایت می‌­شود. در کشورهای غیراسلامی، جز در موارد معدودی مانند قانون فرانسه، کوبا و ژاپن عده مورد تقنین قرار نگرفته، اگرچه برای ازدواج مجدد صبر کردن تا مدتی پس از فوت همسر (اعم از زن یا شوهر) به صورت عرفی معمول و رایج می‌­باشد. مدتی که مرد یا زن پس از فوت همسر، قبل از ازدواج مجدد صبر می‌­کند؛ در کشورهای مختلف به تناسب اصول اخلاقی، اعتقادی و اجتماعی حاکم بر آن جوامع متفاوت می‌­باشد، لیکن عموما این امر از امور شخصی و فردی محسوب شده و به احساسات افراد مختلف بستگی دارد.

2-1) فلسفه عده

اصل تشریع عده به علت منصوص بودن آن در قرآن بدون شک و شبهه مورد اجماع فقها و حقوق­دانان است. به همین دلیل در بسیاری از منابع، عده را مفهومی مسلم دانسته و به فلسفه تشریع آن نپرداخته­اند. قرآن کریم، فلسفه عده را ظهور تکوین جنین در رحم و فراهم کردن امکان بازگشت شوهر به زن در طلاق رجعی بیان نموده است (بـقره، 228). تـصریح قرآنی عده، مـوجب شده که برخی فـقها نگـهداری عـده پس از انـحلال نکاح توسط زن را امری تعـبدی دانسته و در هر حال رعایـت آن را واجب می‌­دانند. بنابراین در تبیین حکمت تشریع عده دو دیدگاه وجود دارد:

الف) عده دارای علت خاص بوده و بنـا به تـصریح قرآنـی اطمـینان از برائت رحم می‌­باشد. بنابراین دیدگاه چنان چه با روش­هایی مانند آزمایش­های بارداری معلوم شود که حملی در میان نیست، عده منتفی می‌­شود. این دیدگاه طرفداران کمی دارد.

ب) عده در همه موارد امری تعبدی است، اگرچه برخی از حکمت های عده تبیین شده، ولی باید به آن متعبد بود. در تبیین فلسفه عده می‌­توان به امور ذیل اشاره نمود:

1-2-1) جلوگیری از اختلاط نسب

مهم­ترین و بدیهی­ترین علت نگهداشتن عده برای زنی که رابطه زوجیـت وی منحل شده، جلوگیری از اختلاط نسب است (ر.ک. صفایی و امامی، 1387: ص106). زنی که از نـکاح به جـهت فـوت یا طلاق، خارج می‌­شود؛ برای اطمینان پاکی رحم از جنین، به مدت معینی، از ازدواج مجدد خودداری می‌­کند تا از اختلاط نسب پیشگیری شود. امام رضا 7 می‌­فرمایند: <اما عده المطلقه، ثلاث حیض او ثلاثة اشهر فلاستبراء الرحم من الولد ...> (صدوق، 1385ق: ج2، ص508). (عده زن مطلقه سه حیض یا سه ماه است، به جهت اطمینان پاکی رحم از طفل). برائت زن یائسه، زوجه صغیره و زن غیر مدخوله از نگه­داری عده نیز در همین راستا قابل تبیین می‌­باشد. این حکم را ممکن است به زنان فاقد رحم نیز، به دلیل عدم امکان پیدایش طفل در این گونه زنان تسری داد (ر.ک. علوی قزوینی، 1387: ش40، ص7).

اگرچه اصل تشریع عده به دلیل مستندات قرانی قطعی و مسلم است؛ لیکن با توجه به اطمینان از پاکی رحم که دلیل اصلی تشریع عده می‌­باشد، این سوال مطرح می‌­شود که چرا مدت عده در نکاح دائم با نکاح منقطع متفاوت است؟ به این سؤال هیچ یک از فقها و حقوق­دانان پاسخی نداده و آن را از امور تعبدی تلقی نموده و به بحث در این گونه موارد نپرداخته­اند. از طرف دیگر، با پیشرفت علمی و پزشکی و با عنایت به این که با انجام آزمایـشات پزشـکی و سایر شیوه­های علمی حصول اطمینان از برائت رحم امکان­پذیر می‌­باشد، آیا هنوز رعایت عده واجب و لازم است؟ فقها در این خصوص پاسخی نداده و هنوز قوانین ایران فرض تعبدی بودن این گونه امور را مبنا قرار داده و به همین طریق قانون تدوین شده است.

2-2-1) امکان رجوع شوهر در طلاق رجعی

عده طلاق مهلتی برای تفکر و بازگشت به زندگی خانوادگی می‌­باشد. در این مدت زن و شوهر می‌­توانند درباره کانون خانوادگی و سرنوشت فرزندانشان نیک بیندیشند و قانون­گذار به شوهر امکان داده در صورت پشـیمانی از گسستن رابطه زناشویی، با رجوع خود، اثر طلاق را از میان ببرد و زندگی مشترک را از سرگیرد (صفایی و امامی، 1387: صص 107 ـ 106). خداوند حکیم می‌­فرماید: <... و بعـولتـهن احق بردهـن ان ارادا اصـلاحا ...> (بقره، 228). (... شوهران آنان نسبت به بازگشت محق­ترند، اگر نیت خیر و اصلاح دارند). به همین سبب است که زن در طلاق رجعی مستحق نفقه بوده و در این راستا به مرد امر شده که زن را در خانه خود نگه دارد. در آیه دیگر می‌­فرماید: <لا تخرجوهن من بیوتهن لا تدری لعل الله یحدث بعد ذلک امرا> (طلاق،1). (یعنی آنان را از خانه‎هایشان خارج نکنید شاید خداوند گشایشی نموده و بین آنان صلح شود).

3-2-1) حفظ حیات و حمایت از جنین

زنی که در حین طلاق یا فوت شوهر حامله باشد، باید تا وضع حمل فرزند عده نگه دارد. در خصوص حامل بودن زن، مدت عده در موارد طلاق و فوت شوهر متفاوت بوده و به نظر می‌­رسد در طلاق، فلسفه عده حفظ حیات کودک از آسیب­هایی است که شاید در اثر ازدواج توسط شوهر جدید به زن وارد شود، مانند اجبار به سقط جنین. لذا در عده وفات به زن حامله، اجازه ازدواج مجدد، قبل از چهار ماه و ده روز، حتی در صورت وضع حمل، داده نشده است. بنابراین لزوم نگه­داری عده توسط زن در فوت شوهر تابع فلسفه دیگری می‌­باشد که در ادامه بیان می‌­شود.

4-2-1) احترام به شوهر در فوت

عده وفات از دو جهت با عده طلاق متفاوت است: از نظر مدت، از عده طلاق طولانی­تر است و از نظر مصداق شامل زنان یائسه و غیر مدخوله که عده طلاق بر آنها واجب نیست؛ نیز می­شود. به نظر می­رسد ماهیت و فلسفه عده وفات با عده طلاق کاملا متفاوت باشد. هدف از تشریع عده معلوم شدن وضعیت حمل زن نیست؛ بلکه حفظ حرمت و وفاداری زن به زندگی زناشویی با مرد است. لذا ممکن است این سوال مطرح شود که چرا حفظ احترام زن پس از فوت بر شوهر واجب نشده است، در این صورت برای مرد نیز ازدواج مجدد در این مدت باید ممنوع اعلام می­شد.

پاسخ به این سوال در منابع فقهی داده نشده و برخی متاخرین تنها به فلسفه وجوب حرمت زندگی زناشویی توسط زن اشاره کرده­اند. علامه طباطبایی دلیل این امر بر زوجه را رعایت جانـب حیا، عفـاف و حفـظ­شان می­داند (طباطبایی، بی‎تا: ج2، ص242). هم­چنین در مورد طولانی­تر بودن مدت عده وفات بر طلاق، شیخ صدوق تشریع این مدت را حداکثر زمانی می­داند که زن تحمل ترک آمیزش را دارد و تحمل و بردباری عمده زنان پس از چهار ماه به سر می­آید (صدوق، 1385 ق: ج2، ص 242). عدم وجوب عده وفات بر مردان شاید مبتنی بر این دیدگاه باشد که عمده مردان پس از فوت همسر تحمل ترک آمیزش را نداشته و در فاصله کوتـاهی نیاز به ازدواج مجدد پیـدا می­کنند. این دیدگاه نیازمند تامل و تحقیق می­باشد، لیکن وجوب صبر کردن مردان پس از فوت همسر قبل از ازدواج مجدد، اخلاقا مطلوب و پسندیده به نظر می­رسد.

برخی حقوق­دانان در مورد عده طلاق نیز احترام به زندگی زناشویی را به عنوان دلیل ذکر کرده­اند (صفایی، امامی، 1387: ص106). چنان­ چه احترام به زندگی زناشویی از دلایل وجوب عده بر زن باشد، این سوال مطرح می­شود که چرا مدت عده طلاق اعم از نکاح دائم (سه طهر)، نکاح منقطع (دو طهر) و عده وفات (چهار ماه و ده روز) متفاوت اعلام شده است. آیا حفظ حرمت زندگی زناشویی در طلاق از اهمیت کمتری نسبت به فوت شوهر برخوردار می­باشد؟ برخی در بیان تفاوت مدت عده در مورد نکاح دائم و منقطع اظهار می­کنند: در نکاح دائـم به علت پایداری آن مدت عده طولانی­تر و در نکاح منقطع به علت موقت بودن زندگی زناشویی از احترام کمتری برخوردار است (همان). ولی در مورد تفاوت مدت عده بین طلاق و فوت شوهر دلیلی ارائه نشده است. شاید بتوان ادعا نمود زندگی زناشویی که به درخواست مرد یا زن با طلاق گسیخته شده، از حرمت کمتری برخوردار است، لیکن در فوت، زندگی زناشویی تداوم داشته و تحقق مرگ از خواست زن خارج بوده، لذا فرض بر این است که زن ادامه آن زندگی را طالب و خواهان بوده و برای از دست دادن آن حرمت بیشتری قائل می­باشد.

5-2-1) تعبدی بودن عده

برخی فقهای امامیه عده را، حتی در مواردی که زن از عدم وجود فرزند در رحم اطمینان دارد، واجب می‌­دانند. محدث بحرانی در تعریف عده آورده است: <لتعرف برائه رحمها من الحمل او تعبدا> (نجفی، 1981م: ج32، ص212). (زن عده نگه می‌­دارد تا از پاک بودن رحمش از حمل آگاهی یابد یا اساساً از باب تعبد عده نگه می‌­دارد). این فلسفه ناظر به احکامی است که با فلسفه اصلی عده که همان برائت رحم می‌­باشد، متناقض است، مانند موردی که نگه داری عده طلاق بر زنی که با او از دبر آمیزش شده است را واجب می‌­داند.

نتیجه­ فلسفه تشریع عده این است که اصل لزوم نگه­داری عده در طلاق، به دلیل اطمینان از برائت رحم و فراهم شدن امکان رجوع مرد به زن در طلاق رجعی، با نص صریح قرآنی مسلم و قطعی می‌­باشد. سایر علل بیان شده در خصوص طولانی­تر بودن مدت عده وفات نسبت به عده طلاق، تفاوت در مدت عده طلاق ناشی از نکاح دائم یا منقطع، لزوم نگه­داری عده وفات بر زنان یائسه و غیر مدخوله، وجوب نگه داری عده طلاق توسط زنی که آمیزش با او از طریق دبر بوده، بعضاً با مراجعه به برخی روایات یا نظریه حقوق دانان مورد توجیه و تبیین قرار گرفته و تحقیق و بررسی عمیق­تری را می‌­طلبد.

2) عده در کشورهای اسلامی

در بسیاری از کشورهای اسلامی، خصوصا در حوزه قانون مدنی، قوانین شرع حاکم است. مذاهب چهارگانه اسلامی، با استناد به نصوص قرآنی و منابع روایی، به اتفاق به مشروعیت عده قائل بوده و در این خصوص با فقهای امامیه هم عقیده‎اند. اگرچه در برخی موجبات و مدت عده احکامی متفاوت دارند. به عنوان مثال، فقهای اهل سنت در عدم وجوب عده بر مطلقه غیر مدخوله اتفاق نظر دارند، لیکن در مورد زن یائسه به وجوب نگهداری عده معتقد بوده و مدت آن را سه ماه می‎دانند. بر همین مبنا عده زن حامله را تا وضع حمل دانسته، لیکن عده زن مطلقه‎ای را که حامله یا یائسه نباشد، سه قرء بیان کرده­اند. مذهب حنفی و حنبلی کلمه <قرء> را حیض تفسیر کرده­اند، ولی مذاهب امامیه، مالکیه، و شافعیه قرء را طهر تفسیر نموده­اند. مذاهب اسلامی به اتفاق عده مطلقه­ای را که به سن بلوغ رسیده لیکن حیض نمی­بیند سه ماه می­دانند.

به همین ترتیب، در قوانین کشورهای اسلامی مدت عده تابع وضعیت زن بوده و به این که شوهر زن را طلاق داده یا فوت کرده، بستگی دارد. فقهای حنفی مدت عده وفات را چهار ماه و نیم و عده طلاق را سه دوره کامل حیض می­دانند. در اغلب کشورهای اسلامی، در عین حالی که فلسفه اصلی عده پیشگیری از اختلاط نسل اعلام شده، لیکن این عملکرد را قائلند که زن در این مدت مستحق دریافت نفقه می­باشد. از آنجا که در قوانین اسلامی اشتراک اموال موجود در کشورهای غربی مطرح نمی­باشد، این موضوع در کشورهای اسلامی از اهمیت ویژه­ای برخوردار است. بدین تـرتیب بسیاری از زنان، وقوع حیض خود را جهت اطاله دوران استحقاق نفقه پنهان نموده و ابراز نمی­کنند. قانون جهت پیشـگیری از چنین سوء­استفاده­هایی مدت عده را محدود نموده و مقرراتی وضع نموده است (Herbert J. Liebesny, 1975). قوانین برخی از کشورهای اسلامی درخصوص عده به عنوان نمونه بررسی می­شود:

1-2) مراکش

در قـوانین احـوال شخـصیه مـراکش به تبـعیت از احکام اسلامی، عده زن در طـلاق و فـوت شوهر مورد تقـنین قـرار گـرفته است. عـده زنی که شـوهرش فوت کـند، چـهار ماه و ده روز است و عده زن مـطلقه سه حیـض کامـل مـی­باشد. زنـان در ایـن مـدت نباید با هیچ مرد دیگری ارتباط جنسی برقرار نمایند، تا اگر احیاناً از شوهر جـنینی در رحـم دارد مـعلوم شود. حـرمت ارتباط جنسـی با مـردان با آداب و سننی نیز همراه است مـانند: به تن کـردن لبـاس سفـید، منع خروج از منزل در هنگام تاریکی، منع آرایش و رنگ کردن مو به نشانه عـزاداری در مـدت عده. وجـوب قانونی عـده توسـط همـسر مـتوفی جـهت حفـظ حقوق کودک است که هـم از نظر قـانون نام پدر را دریافت می­کند و هم وی را مـشمول ارث پـدری مـی­نماید (Ibid, p149).

در مواردی که مرد بدون دلیل زن را طلاق داده و از این طریق موجب ورود خسارت اجتماعی به زن می­شود، طبق ماده 60 قانون مصوب 1958 مراکش، مرد را با توجه به وضعیت مالی وی و با رعایت میزان تاثیر اقتصادی بر وضعیت زن، مکلف به جبران خسارت مادی می­نماید. البته قانون خانواده در مراکش در سال 1993م و سپس در سال 2004م اصلاح گردید. قانون جدید نه تنها به زنان حق طلاق داده، بلکه در صورت طلاق قائل به تنصیف دارایی­هایی شده که زن و شوهر پس از ازدواج تحصیل کرده­اند (Moroccan code of personal status revised version, 2004).

2-2) سوریه

قانون احوال شخصیه سوریه مصوب 17 سپتامبر 1953م که در سال 1975م اصلاح گردید، متأثر از مذهب حنفی است که اعتقاد اکثریت مردم سوریه را منعکس می­کند. این قانون عده را برای زنان، در موارد متفاوت مانند طلاق، فوت شوهر و فسخ نکاح، وضع نموده است. طبق ماده 121 این قانون، مدت عده برای زنان غیر حامل در طلاق یا فسخ نکاح، در صورتی که عادت ماهانه زن مرتب و منظم باشد، سه حیض است. این مدت برای زنانی که با اقتضای سن، عادت ماهانه نمی­بینند یا برای زنانی که حیض آنها قبل از سن یائسگی متوقف شده، یکسال می­باشد. قانون مذکور برای زنان یائسه نیز عده قائل شده که مدت آن سه ماه است. بر همین مبنا ماده 123 قانون مذکور مدت عده وفات را چهار ماه و ده روز تعیین نموده است.

در قانون سوریه نیز مواردی پیش­بینی شده که اگر مرد بدون دلیل موجه زن را طلاق داده باشد، دادگاه می­تواند استحقاق زن نسبت به نفقه را با توجه به وضعیت اجتماعی وی تا افزون بر یک سال علاوه بر مدت عده افزایش دهد. این مبلغ به صورت نقد یا اقساط جهت جبران خسارت وارده به زن مورد حکم دادگاه قرار می­گیرد. بدیهی است، چنین تقنینی جنبه اجتماعی داشته و با هدف جبران خسارت انجام می­گیرد و مبنای شرعی ندارد (The syrian law of personal status, 1975).

3-2) مصر

قانون احـوال شخصیه مصر، مصوب 1929م و اصلاحیه سال­های 1979 و 1985 در بخش مربوط به طلاق، بر وجوب شرعی و قانونی نگهداری عده برای زنان، بعد از طلاق، اعم از رجعی یا بائن، تاکید دارد. مدت عده برای زنان مطلقه سه ماه و برای زنانی که نکاحشان به واسطه فوت شوهر منحل می­شود، چهار ماه و سه روز اعلام شده است(The Egyption personal status law,1985 (2.1/a) and (2.7/a) .

مدت عده برای زنان حامله تا تاریخ وضع حمل می­باشد. قانونگذار در تعیین مدت عده زن حامله، در مورد طلاق و فوت قائل به تفکیک نشده است. از آن جا که قانونگذار مدت عـده زنان باردار پس از بـیان مدت عده زنان مطلقه و بیوه بیان نموده، به نظـر مـی‎رسد وضع حمل، ملاک پایان مـدت عده در هـر دو مورد طلاق و فوت می­باشد. عده از نظر قانونی مدتی است که زن در آن مدت مـجاز به ازدواج مجدد نمی­باشد.

قانون مذکور جهت حمایت از زن در زمان عده و بعد از آن پس از طلاق برای زن حق دریافت نفقه به مدت یک­سال قرار داده است .(The Egyption personal status law,1985 (204/a,b))

میزان نفقه در دوران عده به تناسب وضعیت مالی مرد به تشخیص دادگاه تعیین می‎شود، لیکن وضعیت مالی زن تاثیری بر تعیین این میزان در دوران عده ندارد. حمایت مالی از زن پس از طلاق ممکن است به سبب خسارات یا تأثیرات اجتماعی که بر زن وارد می­شود، به مدت دو سال مازاد بر یک‎سال قانونی، تمدید شود. تصمیم دادگاه در این مورد وابسته به مـدت زمان ازدواج و وضعیـت اجتماعی زن است. در غیر این صورت، دادگاه پس از یک­سال ممکن است از پرداخت نفقه توسط مرد رفع تکلیف نماید (ibid).

4-2) عراق

قانون احـوال شخصـیه، مصـوب 1959م، در عراق، زنان در دو مـورد مکلف به نگهداری عده می­باشند: طلاق (رجعی یا بائن) و فوت شوهر؛ حتی اگر قبل از فوت نزدیکی بین آنان واقع نشده باشد. (ماده 47) عده طلاق در مورد زنی که بالغ بوده لیکن هرگز عادت زنانگی ندیده است، سه ماه کامل می­باشد. مدت عده وفات چهار ماه و ده روز می­باشد. زنی که شوهرش فوت نموده، چنان چه حامله باشد، مدت عده وی تا وضع حمل خواهد بود، به شرط آن که مدت آن از چهار ماه و ده روز کمتر نباشد وگرنه همان چهار ماه و ده روز می­باشد (ماده 48). قانون مذکور، شروع مدت عده بلافاصله پس از طلاق یا فوت می­باشد، چه زن نسبت به آن آگاهی داشته باشد یا نداشته باشدIraq personal status law,1959) ).

در قانون احوال شخصیه عراق در مورد نفقه زن در مدت عده یا جبران خسارت ناشی از طلاق اشاره­ای نشده است (ماده 49).

5-2) هندوستان

قانون هندوستان اگرچه در اکثر موارد بر قانون انگلستان منطبق می­باشد، ولی در مورد مسائل مربوط به خانواده در حوزه هندوها و مسلمانان تابع آیین آنان است و طبق قانون مسلمانان حنفی (قانون حمایت از حقوق زنان در طلاق مصوب 1986م) زنان مطلقه در مدت عده استحقاق دریافت نفقه را دارند، ولی در قانون مدت عده تعیین نشده و مرد مکلف است نفقه زن مطلقه را تا زمان مرگ وی یا تا زمانی که مجدداً ازدواج نکرده تأمین نماید .(The muslim women(protection of rights on Divorce) Act 1986)

3)کشورهای غیر اسلامی

در کشورهای اروپایی و آمریکایی اصل و مبنای قوانین موضوعه یا دین اکثریت شهروندان جامعه یا نظام عرفی مبتنی بر تحولات روز جامعه می­باشد. در نظام­های کمونیستی و سوسیالیستی نیز نظام حاکم و قوانین موضوعه بر مبنای نظام فکری و سیاسی استوار است، که ذیلاً هر یک به اختصار بیان می­شود:

1-3) کشورهای اروپایی

نظام حقوقی اکثر کشورهای اروپایی در خصوص ازدواج و طلاق متاثر از احکام دین مسیحیت می­باشد، اگر چه تحولات اجتماعی باعث شده تا به تدریج قوانین متناسب با نیازهای اجتماعی و تحت تأثیر انقلاب صنعتی و تحولات آزادیخواهی و احیای حقوق زنان و تفکرات فمینیستی قرار بگیرد. اصل مشترک در کلیه نظام­های اروپایی این است که طلاق بنا به تقاضای هر یک از زوجین در چند مرحله صورت می­گیرد. احکام مربوط به هر یک از این مراحل در قوانین موضوعه کشورها پیش­بینی شده است.

1-1-3)فرانسه

در کشور فرانسه، طبق ماده 229 اصلاحی قانون مدنی مصوب 1975م، حکم طلاق بر سه مبنا صادر می­شود:

الف) رضایت و توافق زوجین؛ در صورت رضایت و توافق زوجین، آنان می‎توانند با مراجعه به دادگاه و بدون ذکر دلیل و با ارائه طرح قراردادی مورد توافق بین آنها به قاضی، تقاضای طلاق نمایند. در اینگونه موارد قاضی با بررسی طرح قراردادی مذکور و مذاکره با زوجین، قصد و نیت آنان را برای طلاق احراز نموده و مدت سه ماه به آنان فرصت می­دهد تا در درخواست خود تعمق و تفکر نمایند. در صورت عدم مراجعه زوجین به دادگاه طی شش ماه، درخواست مذکور ملغی محسوب شده و بی­اثر می­گردد (ماده 231 ق.م.) در صورت مراجعه به دادگاه و اصرار بر طلاق، قاضی طرح قراردادی ارائه شده توسط زوجین را که مبنای توافق آنان است، تایید نموده و با طلاق موافقت می­نماید. در صورتی که طرح قراردادی منافع فرزندان یا یکی از زوجین را تأمین ننماید، قاضی می­تواند از صدور حکم طلاق امتناع نماید (ماده 232 ق.م).

ب) قطع زندگی مشترک؛ طبق ماده 237 ق.م. فرانسه، هرگاه زوجین عملاً به مدت شش سال از هم جدا زندگی کرده باشند، همسر می­تواند به علت قطع طولانی رابطه تقاضای طلاق نماید. به همین صورت است اگر یکی از زوجین در این مدت مبتلا به جنون یا اختلال شدید قوای دماغی شود. در این موارد قاضی به دلیل قطع زندگی، حکم طلاق صادر می­نماید، مگر این که طلاق مذکور برای فرزندان یا همسر مجنون نتایج منفی مادی یا معنوی داشته باشد (ماده 238 ـ 237 ق. م.).

ج) تقصیر؛ برابر ماده 242 ق. م. فرانسه، تقصیر هر یک از طرفین به سبب اعمال قابل انتساب که به الزامات زناشویی آسیب رسانده و بقاء زندگی مشترک را غیر قابل تحمل نماید؛ به طرف دیگر حق تقاضای طلاق می­دهد.

طبق قانون فرانسه، نگهداری عده برای زن مطلقه یا بیوه (به سبب فوت شوهر) 300 روز است. در مواردی که طلاق به واسطه قطع زندگی مشترک صادر شده باشد، رعایت عده برای زن الزام قانونی ندارد. در همه موارد و موجبات قانونی طلاق، چنان چه طرفین با اجازه دادگاه از هم جدا زندگی کرده باشند، مدت عده از تاریخ اقامت جداگانه زن و شوهر احتساب می­گردد. در مورد طلاق به تقاضای طرفین مدت عده از تاریخ تایید قرارداد زوجین به وسیله قاضی آغاز می­گردد. اگر زن هنگام طلاق حامله باشد، انقضاء مدت عده با وضع حمل وی خواهد بود.

از بین کشورهای اروپایی، فرانسه تنها کشوری است که به صراحت برای ازدواج مجدد زن ممنوعیت زمانی (عده) قائل شده است. البته فلسفه عده در قانون بیان نشده، ولی به نظر می­رسد، اختلاط نسب و هم چنین رفع آثار روحی- روانی طلاق بر زن و ایجاد آرامش برای وی در مدت عده، از جهات اساسی اهداف قانونگذاری بوده است.

در فرانسه اصول محاکمات طلاق بسیار پیچیده و مشتمل بر چندین مرحله است. عموماً، قاضی پس از درخواست یکی از زوجین مبنی بر طلاق سعی در ایجاد صلح و آشتی می­نماید. در صورت عدم توفیق و عدم امکان ادامه زندگی در یک منزل، چنان چه قبل از تقاضای طلاق تفریق جسمانی صورت نگرفته باشد، دادگاه اجازه می­دهد زن مسکن جداگانه داشته باشد. زمان وقوع تفریق جسمانی یا تفکیک مسکن زن از مرد، در طلاق مبنای شروع احتساب عده برای زن می‎باشد. پس از صدور حکم طلاق و انجام تشریفات قانونی، مانند تعیین وضعیت اموال و حضانت فرزندان، زن مکلف است به مدت 300 روز عده نگه دارد (مادة 296 ق.م). پس از انقضای مدت عده می­تواند با شوهر قبلی یا با دیگری با انجام تشریفات مقرر قانونی مجدداً ازدواج نماید. در مدت عده برای شوهر حق رجوع وجود ندارد، لیکن وی می­تواند پس از انقضاء مدت عده بر اساس قرارداد جدید با همسر قبلی خویش ازدواج نماید (Franch Civil code, Title VI of Divorce,1975) .

2-1-3) ایتالیا

قانون طلاق ایتالیا مصوب 1970م، متأثر از احکام کلیسایی و تحولات و اقتضائات اجتماعی است، برای زن مطلقه عده پیش­بینی نشده، لیکن مروری بر موجبات درخواست طلاق از طرف زوجین نشان می­دهد: اولاً امکان طلاق فقط با مراجعه به دادگاه میسر می­باشد، ثانیاً حکم طلاق از طرف قاضی پس از احراز عدم امکان سازش بین زوجین صورت می­گیرد (ماده 3 قانون طلاق). طبق ماده مذکور، زوجین در چهار مورد می­توانند تقاضای طلاق نمایند: محکومیت قطعی یکی از زوجین؛ منکوحه غیرمدخوله (این مورد مبتنی بر احکام کلیسایی است)؛ حکم به بطلان یا انحلال ازدواج در خارج از کشور یا انعقاد نکاح جدید در خارج (مشروط بر این که یکی از زوجین تبعه خارجی باشد) و قطع رابطه زندگی مشترک.

تقاضای طلاق در بند اول بر مبنای محکومیت قطعی زوج عمدتاً مبتنی بر ارتکاب جرائم سیاسی، اخلاقی و اجتماعی از جمله همسر آزاری و داشتن روابط نامشروع با محارم، توسط همسر می­باشد. در بند سوم عملاً ازدواج خاتمه یافته و رابطه بین زوجین منتفی می­شود. در همان بند ازدواج شوهر در خارج از کشور، اگر چه به جهت جلوگیری از تعدد زوجات در ایتالیا مورد پیش بینی مقنن قرار گرفته، از موجبات درخواست طلاق عنوان شده و به نحوی نشانگر این واقعیت است که زوج از زوجه برای مـدتی دور بوده و با ازدواج مـجدد عملاً رابطه زناشـویی با همـسر اول منتفی می­باشد. بند چهارم که بیشترین مورد درخواست طلاق است نیز به دنبال اخذ مجوز از دادگاه مبنی بر تفریق قانونی طرفین به مدت 5 سال می­باشد، قطعاً رابطه زندگی مشترک مدتها قبل از درخواست طلاق قطع شده است. این مدت پس از اصلاحاتی که در قانون سال 1987 صورت گرفت به 3 سال تقلیل یافت. موارد مذکور نشانگر این است که عموما روند، مدت رسیدگی و صدور حکم طلاق در ایتالیا بسیار طولانی بوده و در مواردی که بین طرفین توافق باشد بین 5 ـ 4 سال و در مورد اختلاف بسیار طولانی­تر می­باشد (Italy Divorce law,1970).

عنایت و دقت در موجبات قانونی درخواست طلاق از طرف زوجین، هم­چنین روند رسیدگی دادگاه در صدور حکم طلاق، مبین این نکته است که در همه موارد خصوصاً در مورد طلاق بند چهارم مدت زمانی سپری می­شود. مدتی قبل از تحقق موجبات طلاق و امکان مراجعه به دادگاه جهت تقاضای طلاق و مدتی نیز زمان رسیدگی به دادخواست طلاق و اجرای مراحل مختلف طلاق که عمدتاً به دنبال قطع رابطه زناشویی انجام می­گیرد. که این مدت جهت کشف حامل بودن زن یا عدم آن نیز کافی است. قاضی در صورت حامل بودن زن، با رعایت اقتضائات قانونی جهت پرداخت کمک هزینه به زن توسط همسر، یا رعایت مصالح فرزند، اقدام قانونی متناسب اعمال خواهد نمود. این تمهیدات قانونی، به طور غیرمستقیم، هدف اصلی عده که همان جلوگیری از اختلاط نسل است، عملاً با گذشت این مدت زمان تحقق می­یابد.

بررسی سیر تحولات قانونی در ایتالیا نشان می­دهد که در زمان امپراطوری روم قدیم نسبت به این که زن پس از فوت شوهر، حداقل یک­سال منتظر بماند و از ازدواج مجدد امتناع کند، توجه شده و عدم رعایت این مدت بی­احترامی به شوهر محسوب می­شد. زن ممکن است به جهت وضعیت روحی از دست دادن شوهر انتخاب مناسبی نسبت به ازدواج جدید نداشته باشد، همچنین ممکن است با ازدواج مجدد اموالی را که از شوهر به ارث برده از دست بدهد. در مورد ازدواج بعد از طلاق نیز امکان اختلاط نسب برای زنان حامله موجود بود و چنین ازدواجی مورد تأیید عرفی قرار نمی­گرفت ( Grubbs, Judith, 2000).

3-1-3) انگلستان

در قوانین انگلستان، مانند اکثر کشـورهای اروپایی، پس از طلاق برای زن عده پیش­بینی نشده است. سیستم حقوقی انگلستان، خصوصاً در حوزه طلاق از احکام کلیسایی متأثر بوده و گرفتن طلاق، جز در موارد معدودی بسیار مشکل و مستلزم صرف وقت بسیاری بود. دشواری قانونی طلاق و تحولات اجتماعی- فرهنگی باعث شد افراد، خصوصا جوانان، کمتر به سوی ازدواج رفته و به صورت غیررسمی با یکدیگر زندگی نمایند. بنابراین قانونگذار درصدد بر آمد با تسهیل طلاق، به رسمیت بخشیدن زندگی مشترک توافقی و قائل شدن به آثار قانونی ازدواج، این نقیصه قانونی را رفع نموده و پاسخ گوی شرایط فعلی جامعه باشد.

طبق قانون خانواده انگلستان مصوب 1996م، زوجین در پنج مورد می­توانند تقاضای طلاق نمایند: ارتکاب زنا توسط یکی از زوجین؛ ترک همسر به مدت دو سال متوالی به قصد ترک زندگی؛ رفتار غیرمتعارف به طوری که ادامه زندگی برای طرف مقابل غیرقابل تحمل نماید؛ و تقاضای طلاق یک طرفه مسبوق بر زندگی جدا از هم به مدت پنج سال و توافق طرفین بر طلاق که در این مورد زوجین باید ابتدا به مدت دو سال از یکدیگر جدا زندگی کنند و سپس طلاق بگیرند. (The Family law Act,1996 part II, Divorce and separation)

همان­طور که ملاحظه می­شود، در قوانین طلاق انگلستان اثری از عده نمی‎باشد. اگرچه در اینجا نیز باید توجه نمود که حکم طلاق از طرف دادگاه، حتی در مواردی که طرفین بر طلاق توافق داشته باشند، مستلزم سپری نمودن مراحل مختلف و طولانی است، در آن مدت رابطه زناشویی، گاهی به دلیل پیش نیاز طلاق و گاهی به دلیل عدم وجود رابطه حسنه بین زن و شوهر، منتفی می­باشد. بنابراین شاید بتوان مدت زمان بین تقاضای طلاق تا صدور حکم قطعی طلاق که معمولا مسبوق به بررسی شرایط زندگی، رسیدگی و تعیین تکلیف امور مالی زوجین یا تقسیم اموال آنها، تعیین تکلیف حضانت و امور مالی فرزندان و .... است را برای احراز حامله بودن زن از شوهر کافی تشخیص داد.

به علاوه منع تعدد زوجات در کشورهای اروپایی، به زن یا مرد اجازه ازدواج با دیگری را قبل از قطعی شدن حکم طلاق صادره از دادگاه نمی­دهد. لازم به ذکر است به علت آزادی روابط جنسی بین بزرگسالان با رضایت طرفین، در این کشورها ممکن است زن یا مرد در خلال مراحل طلاق با شخص دیگری غیر از همسر ارتباط جنسی برقرار نمایند. چنان چه زن در این مدت باردار شود به نحوی که امکان الحاق جنین به همسر و مردی که با وی ارتباط جنسی برقرار نموده، امکان پذیر باشد، مشکلات جدی ایجاد شود و در این موارد تنها باید پس از وضع حمل با انجام آزمایشات ژنتیکی الحاق یا عدم آن به شوهر معلوم گردد. قانون جواز سقط جنین از تبعات بروز چنین مشکلاتی در جوامع اروپایی می­باشد.

4-1-3) ژاپن

طبق قانون ژاپن زنی که طلاق می­گیرد تا شش ماه پس از آن نمی­تواند مجدداً ازدواج نماید (Japanese civil code, 1896, revised in 2007) .

ماده 733 ق.م. ژاپن، زنان را از ازدواج مجدد به مدت شش ماه پس از طلاق منع می­کند. قانون مذکور اگر چه مورد انتقاد قرار گرفته اما به دنبال اهداف خاصی وضع شده است، مانند امکان تعیین پدر در صورت حامل بودن زن و حفظ منافع فرزند. قانون مدنی ژاپن، طفلی را که پس از مدت 200 روز از ازدواج بین زن و مرد یا در خلال مدت 300 روز پس از جدایی زن و شوهر متولد می­شود، ملحق به شوهر می­داند (ماده 722 ق.م.). بنابراین مدت 300 روز جهت جلوگیری از اختلاط نسب و تعیین پدر برای حمل می­باشد. طولانی بودن مدت منع ازدواج مجدد مورد انتقاد واقـع شد. حقوقدانان معتقدند مدت 100 روز برای نیـل به هدف مذکور کفایت می­کند. علاوه بر این که اکثر زوجین مدتها پیش از تقاضای طلاق عملاً از یکدیگر جدا زندگی می­کنند، که این مسئله امکان اختلاط نسب را منتفی می­نماید. علاوه بر این که امکانات مدرن پزشکی در حال حاضر قادر است بسیاری از شبهه‎ها را در این خصوص رفع نماید. بنابراین پیشنهاد شده است که این مدت به 100 روز تقلیل یابد (Iwasawa, Yuji, 1998).

2-3) ایالات متحده آمریکا

در کشور آمریکا نیز مانند کشورهای اروپایی پس از طلاق برای زن عده پیش‎بینی نشده است، اگرچه قوانین مربوط به طلاق در ایالات مختلف، متفاوت بوده و برخی ایالات احکام سخت تر و برخی مقررات آسان تری برای طلاق در نظر گرفته­اند.

از سال 2007م برخی ایالات به قاضی صادر کننده حکم طلاق اختیار می­دهند که مدتی را جهت صبر کردن پیش از ازدواج مجدد، برای یکی از زوجین یا هر دو معین نماید. در صورتی که زوج مزبور، خلاف حکم دادگاه عمل نموده و پیش از سر آمدن مدت تعیین شده دادگاه، اقدام به ازدواج مجدد نماید، چنین ازدواجی، با تقاضای هر یک از زوجین جدید، قابل ابطال توسط دادگاه می­باشد. در برخی ایالات، به طرفین فرصت داده می­شود تا نسبت به حکم طلاق صادره از سوی دادگاه تقاضای تجدیدنظر نمایند و در آن مدت زوج دیگر را از ازدواج مجدد منع می­نمایند. مدت انتظار (عده) از زمانی که قاضی حکم طلاق صادر می­کند، مورد احتساب قرار می­گیرد. از بین 50 ایالت موجود در آمریکا، 6 ایالت <آلاسکا>، <کالیفرنیا>، <مری لند>، <ماساچوست>، <دوکاتای جنوبی> و <واشنگتن> پس از طلاق مدت انتظار قائل نشده و حکم طلاق صادر شده از دادگاه قطعی محسوب و پس از آن زوجین می­توانند هر وقت بخواهند با دیگری ازدواج نمایند. کمترین مدت انتظار برای ازدواج مجدد سه ماه است که توسط ایالاتی مانند <آریزونا>، <کلرادو>، <میسوری> و <مونتانا> اعلام گردیده و بیشترین مدت یک­سال است که متعلق به ایالات <آیوا>، <لویزیانا>، <نبراسکا>، <نیوجرسی>، <نیویورک>، <رود آیلند>، <کارولاین جنوبی> و <ویرجینیای جنوبی> می­باشد. (http://www.totaldivorce.com/process/requirements/remarriage-after-divorce-waiting-period.aspx)

همان­طور که ملاحظه می­شود، در قوانین اکثر ایالات متحده اگر چه عنوانی برای عده وجود ندارد، منع قانونی و لزوم انتظار طرفین جهت اقدام به ازدواج مجدد، عملکرد مشابهی خواهد داشت.

3-3) کشورهای سوسیالیستی

در کشورهای سوسیالیستی نیز، پس از طلاق برای زن عده قرار داده نشده، علاوه بر این که مقررات طلاق در این گونه کشورها بسیار ساده و امکان تقاضای طلاق بنا بر توافق طرفین یا بنا بر تقاضای هر یک از زوجین تنها به علت عدم امکان سازش و ادامه زندگی، به دلیل عدم وفاداری در امر زناشویی، رفتار اهانت آمیز نسبت به همسر، غیبت و ترک خانواده، محکومیت جزایی هر یک از زوجین، امراض روحی یا مقاربتی، و .... به راحتی امکان پذیر می­باشد. برای وقوع طلاق در این کشورها مراجعه به دادگاه الزامی است و دادگاه با تحقق شرایط قانونی، پس از تعیین تکلیف فرزندان با در نظر گرفتن منافع و مصالح آنان حکم طلاق صادر می­نماید. از بین کشورهای کمونیستی و سوسیالیستی، <کوبا> از معدود کشورهایی است که برای زن مطلقه عده قرار داده و مدت آن 300 روز است(Cuban Divorce law, 1934) . مگر این که زن حامله باشد که در این صورت مدت عده تا وضع حمل می­باشد.

4) نتیجه

مقررات عده در ایران از منابع قرآنی و روایی نشات گرفته و با استناد به نصوص قرآنی اصل تشریع عده مسلم می­باشد. برخی آیات قرآنی مدت عده زن را در موارد مختلف مانند طلاق یا فوت شوهر و بر مبنای حامل بودن یا نبودن زن تصریح نموده است. یکی از حکمت­های تشریع عده، بنا بر نص قرآن و برخی روایات برائت رحم از حمل بوده، اگرچه در مواردی علیرغم اطمینان زن از برائت رحم، بر خلاف قاعده عمل شده و عده بر زن واجب گردیده است. به عنوان مثال زن مطلقه­ای که با وی از دبر آمیزش شده نیز، علیرغم اطمینان از پاکی رحم، ملزم به حفظ عده طلاق می­باشد. به علاوه زن یائسه، غیر مـدخوله و زوجه صغیره مکلف به نگه داری عده وفات شوهر می­باشد. همچنین زن بارداری که پس از وفات شـوهر قبل از سـپری شدن چهار ماه و ده روز وضع حمل می­کند، واجب است به میزان مدت باقی مانده از ازدواج مجدد امتناع نماید.

قوانین عده در سایر کشورهای اسلامی از فقه اسلامی تبعیت نموده و عموماً قوانین مربوط به عده در این کشورها با اختلافاتی در مدت عده طلاق و فوت شوهر، مشابه قوانین ایران می­باشند، جز در مورد زنان یائسه که فقه امامیه یائسگی را در طلاق از موجبات معافیت عده می­داند؛ در حالی که فقه عامه زنان مطلقه یائسه را ملزم به رعایت عده می­داند. فلسفه تشریع احکام عده در این کشورها نیز عمدتاً جلوگیری از اختلاط نسب می­باشد.

در قوانین کشورهای غیر اسلامی، به جز معدودی از کشورها مانند فرانسه، ژاپن و کوبا، عموما مفهوم عده، به معنای جعل مدتی که در خلال آن از ازدواج مجدد زن پس از طلاق یا فوت شوهر جلوگیری نماید، وجود ندارد. با وجود این، توجه به موجبات طلاق در نظام حقوقی این کشورها مبین این واقعیت است که در اکثر مواقع رابطه زناشویی و زندگی مشترک، مدتها قبل از تقاضای طلاق از طرف هر یک از زوجین یا در خلال مراحل رسیدگی به تقاضای طلاق در دادگاه، قطع شده است. بنابراین اگرچه در قوانین کشورهای مذکور نامی از عده به میان نیامده، اهداف عده که همان جلوگیری از اختلاط نسل است، عملاً محقق می­گردد. قوانین این کشورها، اگرچه با منع تعدد زوجات، از ازدواج مجدد زوجین تا زمان صدور حکم قطعی طلاق ممانعت می­کند، لیکن به دلیل آزادی و مشروعیت روابط جنسی در این جوامع قادر به پیشگیری از ایجاد ارتباط طرفین با فردی غیر از همسر در خلال مراحل طلاق نبوده و در صورتی که چنین ارتباطی منجر به بارداری زن شود، ممکن است مشکلاتی در امکان الحاق جنین به شوهر ایجاد نماید. حل این گونه مشکلات در جوامع اروپایی معمولا با توسل به آزمایشات پزشکی و ژنتیکی یا از طریق سقط جنین انجام می­گیرد. جهت مقابله با چنین مشکلاتی است که بسیاری از کشورهای ایالات متحده در آمریکا به قضات اختیار داده ضمن صدور حکم طلاق، با تعیین مدتی بین سه ماه تا یک­سال زوجین را پس از طلاق از ازدواج مـجدد منع نمایند. چنین تمـهیداتی در کشورهایی که مبتنی بر نظام دینی نمی­باشند، ضرورت و سودمندی نهاد عده در مقابله با مشکلات اختلاط نسل را به اثبات می­رساند.

منابع

قرآن کریم

جبعی عاملی (شهید ثانی)، زین­الدین (1413ق)، مسالک الافهام، قم: موسسه المعارف الاسلامیه.

حلی (علامه)، حسن بن یوسف (1324 ق )، مختلف الشیعه فی احکام الشریعه، تهران.

حلی (محقق)، یحیی بن سعید، (1409ق)، شرایع الاسلام فی الحلال و الحرام، قم: انتشارات امیر

راغب اصفهانی، ابی القاسم (1404ق)، المفردات فی غریب القرآن، تهران: چ 2، دفتر نشر کتاب.

صدوق (ابن بابویه)، محمد بن علی (1385ق)، علل الشرایع، بیروت: دار الحیاء التراث العربی.

صفایی، سید حسین، امامی، اسدالله (1387)، مختصر حقوق خانواده، چ 16، تهران: بنیاد حقوقی میزان.

طباطبایی، محمدحسین (بی­تا)، المیزان فی تفسیر القرآن، دارالکتب الاسلامیه، مؤسسه النشر اسلامی.

علوی قزوینی، سید علی (1380)، انواع عده و وضعیت زنان فاقد رحم، تهران: فصلنامه مطالعات راهبردی زنان، شورای فرهنگی-اجتماعی زنان.

محقق داماد، سید مصطفی (1382)، بررسی فقهی حقوق خانواده، نکاح و انحلال آن، چ10، تهران: مرکز نشر علوم اسلامی.

نجفی، محمد حسن (1981م)، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، چ 7، بیروت: دار الاحیاء التراث العربی.

___________ (1387)، قانون مدنی ایران، (تدوین جهانگیر منصور)، چ 43، تهران: نشر دیدار.

  
نویسنده : کاظم اشرفی ; ساعت ۱٢:٥٤ ‎ب.ظ روز ۱۳٩٠/۱٢/۱٤

محمد بن عبد الوهاب و حرکت وهابیت

کتاب: فرهنگ عقائد و مذاهب اسلامى، ج 3، ص 54

نویسنده: استاد جعفر سبحانى

فتنه ابن تیمیه خاموش شده بود، و اندیشه‏هاى او و شاگردش ابن القیم مى‏رفت که در لابلاى کتابها دفن شود، که ناگهان چهار قرن بعد، این افکار مجددا جان تازه‏اى به خود گرفت و توسط محمد بن عبد الوهاب احیاء گردید.

محمد بن عبد الوهاب در سال 1115 در شهر«عیینة‏»واقع در صحراى‏«نجد»عربستان چشم به جهان گشود و در سال 1206 یا 1207 دیده از جهان فرو بست.

پدرش عبد الوهاب از علماى حنبلى و مورد احترام مردم شهر خود (عیینه) بود.

فرزند عبد الوهاب پس از به پایان رساندن دروس مقدمات، زادگاهش را ترک گفت و به مدینه مهاجرت کرد و پس از اقامت کوتاهى در مدینه به بصره و سپس به بغداد و آنگاه به کردستان و همدان و اصفهان روانه شد و در هر یک از این شهرها مدتى چند اقامت گزید تا آنجا که به شهر«قم‏»نیز آمد و سرانجام تصمیم گرفت که به زادگاه خود برگردد و پس از بازگشت، هشت ماه از مردم دورى گزید، و سپس مردم را به آیین جدیدى فرا خواند (1) .

در بسیارى از کتابهاى عربى، مسافرت شیخ به شهرهاى مختلف و اقامت او در آن مناطق آمده است. و قدیمى‏ترین کتاب فارسى که در آن نامى از محمد بن عبد الوهاب و پاره‏اى از عقاید او به میان آمده است، کتاب‏«ذیل تحفة العالم‏»نوشته‏«عبد اللطیف شوشترى‏»است (2) .

وى سالها در هند اقامت داشت و با محمد بن عبد الوهاب معاصر بود.

کتاب فارسى دیگرى که از این مردم نام برده، کتاب مآثر سلطانیه تالیف عبد الرزاق دنبلى ت (1067) - م (1242) است که توقف طولانى شیخ را در اصفهان براى فراگیرى فقه و اصول متذکر شده است (3) سومین کتاب فارسى که از او نام برده کتاب سفرنامه میرزا ابو طالب اصفهانى است که او نیز با شیخ معاصر بوده و مسافرت او به اصفهان و اکثر بلاد ایران و خراسان تا سر حد غزنین را آورده است (4) .

غالب بیوگرافى نویسان، درباره محمد بن عبد الوهاب یادآور میشوند که از همان دوران جوانى سخنان زننده‏اى از او شنیده مى‏شد، و پدر او که مرد صالحى بود، نیز انحراف او را پیش‏بینى میکرد.

شیخ در جوانى غالبا به مطالعه زندگى نامه کسانى که مدعى نبوت شده بودند مانند مسیلمه کذاب و سجاج و اسود عنسى و طلیحه اسدى علاقه خاصى داشت (5) .

اگر این گزارش درست‏باشد، حاکى از آن است که او از همان آغاز، سوداى رهبرى را در سر مى‏پرورانده و سرانجام این سودا در دعوت وهابیگرى جلوه کرد، و از این طریق به تکفیر تمام فرق اسلامى پرداخته و دیگران را جاهل و نادان و مشرک و بدعت گذار نامیده و این سیره همه بدعت گذاران و فرقه سازان است.

انتقال به‏«حریمله‏»

پدر محمد بن عبد الوهاب از محل اصلى خود به نام عیینه به بخش حریمله منتقل شد و در آنجا زیست تا در سال 1143 مرگ او فرا رسید. او از فرزند خود راضى نبود و پیوسته او را سرزنش میکرد. حتى برادرش سلیمان بن عبد الوهاب از مخالفان سر سخت وى بود و بعدها کتابى در رد اندیشه‏هاى او نوشت. وقتى پدر فوت کرد، او محیط را براى اظهار عقاید خود بى مانع دید، ولى با هجوم عمومى مردم حریمله روبرو شد و نزدیک بود که خونش را بریزند. ناچار از آنجا به زادگاه خود عیینه باز گشت، پس از ورود به زادگاهش با امیر آنجا به نام عثمان بن معمر پیمان بست که هر یک از آن دو، بازوى دیگرى باشد و امیر اجازه دهد او عقاید خود را بى پرده مطرح کند.

شاید نتیجه آن، این باشد که امیر بر همه امیر نشینهاى منطقه نجد که عیینیه نیز یکى از آنهاست تسلط یابد. آنگاه براى اینکه پیوند محمد بن عبد الوهاب با امیر استوارتر گردد، وى خواهر امیر را گرفت و پس از بستن عقد، و وعده همکارى صمیمانه، شیخ به امیر گفت:امید است‏خدا نجد و اعراب نجد را به تو ببخشد!

بدینگونه پیمانى میان شیخ و امیر بسته شد که در حقیقت داد و ستدى بیش نبود (6) .

شیخ، منطقه را به امیر بخشید، در حالى که نه از تقواى او آگاهى صحیح داشت و نه از سرانجام کار او!پس از این پیمان نخستین اثر آن این شد که قبر زید بن الخطاب، برادر خلیفه دوم، با خاک یکسان گشت زیرا از دید شیخ، بناى بر قبور بدعتى بود که باید از میان مى‏رفت، ولى همین کار، واکنشهایى در منطقه ایجاد کرد و امیر احساء و قطیف به نام سلیمان حمیرى، به امیر عینیه (عثمان بن معمر) فرمان داد که هر چه زودتر این فتنه را بخواباند و شیخ را به قتل برساند امیر عیینیه ناچار شد که عذر شیخ را بخواهد تا او عیینیه را ترک کند. در این موقع شیخ منطقه سومى را به نام‏«درعیه‏»برگزید و در سال 1160 به آنجا منتقل شد. این بخش همان زادگاه مسیلمه کذاب بود.

شیخ پس از آمدن به درعیه با امیر منطقه محمد بن سعود، نیاى خاندان سعودى، تماس گرفت و همان پیمانى که با امیر عیینیه بسته بود، با محمد بن سعود بست، و همان طور که منطقه را با عربهاى ساکن آن، به عثمان بن معمر فروخته بود، این بار به ابن سعود فروخت. (7)

ناگفته پیداست جنگها و نبردهاى آنان با کفار و مشرکان نبود. حملات آنان در یک قرن و نیم تنها به قبائل اسلامى و کشورهاى همجوار بود که همگى گوینده‏«لا اله الا الله، محمد رسول الله‏»بودند و پیوسته خدا را عبادت میکردند و فرائض را به جاى مى‏آوردند.

اما چرا مردم از نظر محمد بن عبد الوهاب کافر و مشرک بودند؟دلیل آن این است که بر قبور صالحان سایبانى ساخته و به زیارت قبر پیامبر مى‏آمدند و به ارواح مقدسه توسل مى‏جستند!!

ابن سعود از پیمان خود با شیخ فوق العاده خوشحال بود، ولى دو چیز را با او مطرح کرد:

1 - اگر ما تو را یارى کردیم و کشورها را گشودیم میترسیم ما را ترک کنى و در نقطه دیگرى سکنى گزینى!

2 - ما در فصل رسیدن میوه‏ها از مردم درعیه مالیات مى‏گیریم. مى‏ترسیم که تو مالیات را تحریم کنى!

شیخ در پاسخ گفتار ابن مسعود گفت:من هرگز تو را با دیگرى عوض نخواهم کرد و خدا در فتوحاتى که نصیب ما خواهد کرد، غنائمى قرار خواهد داد که تو را از این مالیات ناچیز بى نیاز خواهد ساخت (8) سپس براى تحکیم روابط میان دو خانواده، امیر درعیه دختر شیخ را به ازدواج فرزند خود عبد العزیز در آورد، و از این طریق رابطه زناشوئى میان دو خانواده برقرار شد و تا کنون نیز این رابطه در شعاع گسترده‏اى محفوظ مانده است (9) .

موحدى جز من و جز چند نجدى نیست

پیمان شیخ با«محمد بن سعود»به مرور زمان استحکام بیشترى یافت. نخستین برنامه‏اى که شیخ براى محاربه با کفار!ریخت، گرفتن انتقام از امیر«عیینة‏»به نام‏«عثمان بن معمر»بود، زیرا وى به اشاره امیر«احساء»و«قطیف‏»که در منطقه از مقام برترى برخورددار بود، پیمان خود را شکست. اندیشه انتقام هنگامى قوت گرفت که شیخ آگاه شد وى با امیر«احساء»مکاتبات سرى دارد، و در صدد خیانت‏به شیخ مى‏باشد، از این جهت دو نفر از جانب شیخ به نامهاى‏«احمد بن راشد»و«ابراهیم بن زید»اعزام شدند که امیر عیینه را ترور کنند. هر دو نفر پس از ورود به منطقه او را در حال خواندن نماز جمعه ترور کردند، و این مطلبى است که هم اکنون سعودیها به آن اقرار دارند، و در کتابى که اخیرا به عنوان‏«رسائل محمد بن عبد الوهاب‏»با نظارت عبد العزیز بن باز مفتى عربستان سعودى منتشر شده چنین آمده است:

«عثمان بن معمر مشرک و کافر بود و مسلمانان وقتى از کفر و شرک او آگاه شدند، تصمیم گرفتند که او را بکشند. »

از این جهت در ماه رجب 1163 وقتى او از نماز جمعه فارغ گشت، هنوز از مصلى خارج نشده بود که او را به قتل رساندند. سه روز پس از قتل او، خود شیخ وارد عیینه شد و براى آنان حاکمى به نام‏«مشارى بن معمر»تعیین کرد (10) .

این نخستین خونى بود که بوسیله ایادى شیخ، در منطقه ریخته شد. و در حقیقت نخستین کافرى!!!که به دست آنان کشته شد، مردى بود که در سنگر عبادت، اقامه نماز مى‏کرد!و هنوز دقایقى از پایان نماز نگذشته بود که به خون خود در غلطید. او جرمى جز این نداشت که حاضر به خضوع در برابر شیخ نشده بود. (و ما نقموا منهم الا ان یؤمنوا بالله العزیز الحمید) (البروج - 8)

ترور امیر عیینه به اتهام کفر و شرک، حاکى از عقیده شیخ درباره همه مردم نجد، بلکه تمام مسلمانان است، زیرا جز گروه معدودى در«درعیة‏»همه مردم نجد و همه مسلمانان با امیر«عیینه‏»هم عقیده بودند. اگر انگیزه قتل او، کفر و شرک او بود، مى‏بایست همه را به این جرم بکشند.

اتفاقا کلیه لشکر کشى‏ها و نبردهاى شیخ با طوائف نجد و قبائل منطقه روى این اصل بود. و در حقیقت همه مسلمانان جهان جز شیخ و اتباع او کافر و مشرک بودند!!!

نظامى که شیخ در عیینه به وجود آورد و امیرى را که براى مردم آنجا نصب کرد، نتوانست رضایت مردم را جلب کند. سرانجام بر او شوریدند. وقتى خبر به شیخ و محمد بن سعود رسید، فورا با گروهى بر عیینه حمله و همه شهر را با خاک یکسان کردند، تا آنجا که درختها را سوزاندند، و چاهها را پر کردند و مردها را کشتند و زنان را اسیر کردند و به نوامیس مردم تجاوز نمودند و فزون‏تر از آن نیز جنایاتى کردند که قلم از بیان آن شرم دارد و این شهر تا به امروز، به صورت ویرانه‏اى باقى مانده است. به عقیده شیخ، این عذابى بود که خدا براى آنان فرستاد (11) .

کشتن امیر عیینه و لشکر کشى مجدد و ویران کردن شهر و کشتن مردان و اسیر کردن زنان، رعب و وحشتى در منطقه بوجود آورد، و شیخ و محمد بن مسعود را بر توسعه حکومت تشویق کرد. از این جهت محمد بن عبد الوهاب نامه‏هایى به مردم نجد نوشت، و آنان را به مذهب توحید!!!دعوت کرد. آنان که آئین او را مى‏پذیرفتند، در امن و امان بودند. ولى آنان که مذهب او را رد مى‏کردند، پیوسته مورد هجوم اتباع شیخ بودند، و سالیان درازى نبرد میان نجد و احساء برقرار بود.

حملات وحشیانه اتباع شیخ، گروهى را بر آن داشت که پرده از اعمال شیخ بردارند. و جهان را متوجه جنایات وى سازند. برادر شیخ (سلیمان بن عبد الوهاب) در کتاب خود به نام‏«الصواعق الالهیة‏»به شیخ و اتباعش چنین خطاب مى‏کند:

«شما به کوچکترین چیز، بلکه با کوچکترین ظن و گمان مردم را تکفیر مى‏کنید. شما کسانى را که آشکارا معترف به اسلامند، کافر مى‏شمارید. حتى آنان را که در تکفیر این گروه توقف مى‏کنند، نیز کافر مى‏دانید» (12) .

دعوت شیخ به آیین توحید و تظاهر به مبارزه با شرک، در آغاز کار بسیار جالب و فریبنده بود و افرادى که از دور ناظر بر دعوت شیخ بودند، مجذوب آوازه دعوت او شده، حتى سید محمد بن اسماعیل که یکى از امراى یمن بود، در یک قصیده طولانى شیخ را ستود که مطلع آن چنین است:

سلام على نجد و من حل فی نجد

و ان کان تسلیمی على البعد لا یجدى!

درود بر نجد و کسانى که در آنند

هر چند درود من از دور، سودى ندارد

ولى هنگامى که خبر کشتارها و حملات وحشیانه وهابیان به وى رسید، از قصیده‏اى که در مدح او سروده بود، پشیمان شد و قصیده دیگرى در نکوهش او سرود که مطلع آن چنین است:

رجعت عن القول الذی قلت فى نجد

فقد صح لی عنه خلاف الذی عندی!

از سخنى که درباره نجد گفته بودم، برگشتم، زیرا خلاف آنچه که در گذشته فکر میکردم، براى من ثابت‏شد.

شاعر یمنى به قصیده دوم اکتفاء نکرد و این قصیده را شرح کرد و نام آن را«محو الحوبة فی شرح ابیات التوبة‏»نهاد (13) .

تکفیر مسلمین، یگانه شعار محمد بن عبد الوهاب!

آیین وهابیت، آیین نفاق افکن و تفرقه آفرینى است که از روز نخست چنین پیامدى را بدنبال داشت. محمد بن عبد الوهاب در خطبه‏هاى نماز جمعه مى‏گفت هر کس به پیامبر متوسل شود، کافر شده است، و عجیب این که برادرش سلیمان سخت‏با او مبارزه مى‏کرد. روزى به برادرش گفت:ارکان اسلام چند است؟گفت:پنج تا (شهادتین، بپا داشتن نماز، و پرداختن زکات، فریضه حج، روزه رمضان) (14) . برادر گفت:تو رکنى را نیز بر آن افزوده‏اى، و آن اینکه هر کس از تو پیروى نکند مسلمان نیست و این نیز رکن ششم است (15) .

روزى به برادر خود گفت:خدا در هر شب از شبهاى ماه رمضان چند نفر را از آتش دوزخ آزاد مى‏کند؟گفت:در هر شب صد هزار نفر، و در شب آخر ماه رمضان به اندازه همه کسانى که در آن ماه آزاد کرده، یکجا آزاد مى‏فرماید.

برادر گفت:پیروان تو به یک دهم این مقدار نیز نرسیده است، پس این مسلمانانى که خدا آنها را آزاد مى‏کند، کجا هستند؟تو که مسلمانان را در خود و اتباع خود محصور ساخته‏اى!شیخ در پاسخ برادر ماند و چیزى نگفت.

کار نزاع میان دو برادر به جایى رسید که سلیمان بر جان خود ترسید و در عیه را به قصد مدینه ترک گفت و در آنجا رساله‏اى بر رد برادر نوشت و برایش فرستاد. متاسفانه رساله مؤثر واقع نشد، بلکه کتابهاى دیگرى نیز که علماى حنبلى و دیگران نوشتند، در او مؤثر نیفتاد.

شعار وهابیان: تکفیر مسلمانان جهان

کفر چو منى گزاف و آسان نبود

محکم‏تر از ایمان من، ایمان نبود

در دهر یکى چو من، و آنهم کافر

پس در همه دهر، یک مسلمان نبود!

از روزى که احمد بن تیمیه مکتب خود را پى ریزى کرد، تلویحا و تصریحا خود و اتباع خود را موحد و مسلمان دانسته و دیگر طوائف را کافر و مشرک مى‏شمرد. برخى از اعمال مسلمانان از قبیل توسل به پیامبر و سفر براى زیارت قبر وى و جشن گرفتن در موالید را شرک و بدعت توصیف مى‏کرد و مفاد آن این بود که مرتکبین این اعمال، مشرک بوده و طبعا کافر نیز خواهند بود. پس از ابن تیمیه (کاسه لیس) سفره او محمد بن عبد الوهاب همین شعار را تکرار کرد و در رساله‏«اربع قواعد»در قاعده چهارم مى‏گوید:

«مشرکان زمان ما بدتر از مشرکان گذشته‏اند، زیرا مشرکان گذشته، در حال رفاه، شرک مى‏ورزیدند، اما در حال سختى به خداى یگانه پناه مى‏بردند و خالصانه، تنها او را مى‏خواندند، اما اینان در هر دو حال به پیامبر متوسل شده و مى‏ورزند»!! (16) .

و در رساله دیگر مى‏گوید:

«توحیدى که مشرکان زمان ما آن را انکار کرده‏اند، توحید در عبادت است‏» (17) .

ما در تحلیل عقاید وهابیت توحید و شرک را به صورت منطقى تعریف کرده و حد و مرز آن را بیان خواهیم کرد و روشن خواهیم ساخت که اگر معیارى را که این دو نفر براى توحید و شرک ترسیم مى‏کنند، صحیح باشد، هرگز در روى زمین نمیتوان موحدى یافت و اساس اشتباه هر دو نفر این است که براى عبادت حد صحیحى قائل نشده و هر نوع توسل به اسباب را پرستش سبب خوانده‏اند، و میان تعلق به سبب، و عبادت سبب فرقى قائل نشده‏اند.

شعار وهابیان در تکفیر مسلمانان به قدرى افراطى و شور است که به اصطلاح‏«حتى خان هم فهمیده‏»تا آنجا که یکى از طرفداران آنان مانند آلوسى صاحب تاریخ نجد، بر آنان خرده گرفته و مى‏گوید:

«سعود بن عبد العزیز به اطراف لشکرکشى کرد و بزرگان عرب در برابر او سر فرود آوردند ولى متاسفانه او مردم را از زیارت خانه خدا باز داشت و بر خلیفه عثمانى خروج کرد و مخالفان خود را تکفیر نمود و در قسمتى از احکام شدت عمل به خرج داد و درباره برخى از اعمال مسلمین با دیدى ظاهر بینانه قضاوت کرد و آنان را متهم به شرک ساخت، در حالى که اسلام، آیین سهل و آسان است، نه آیین سخت، آنچنان که علماى نجد اندیشیده‏اند و پیوسته بر مسلمانان منطقه یورش برده و اموال آنان را به عنوان جهاد فى سبیل الله غارت مى‏کنند» (18) .

دگرگونى در موضع وهابیان

همان طور که گفته شد اساس وهابیت را ایجاد تفرقه و دو دستگى میان مسلمانان تشکیل مى‏دهد و این ایده تا آغاز زمامدارى عبد العزیز (1304 ه - ) باقى بود، ولى پس از اشغال حجاز به دست او و تماس وهابیان با ملل مختلف اسلامى، موضع آنان به تدریج دگرگون گردید، زیرا وهابیان پیش از اشغال حرمین در صحراها و بادیه‏ها زندگى مى‏کردند، و با گروه‏هاى معدود تماس داشتند، واقعا فکر مى‏کردند که اسلام واقعى همان است که فرزند عبد الوهاب به آنان آموخته است و جز آنان در جهان مسلمانى نیست، و پس از تسلط بر حرمین شریفین و گسترش تماسها، فکر خشونت‏به تدریج کاهش افت‏خصوصا پس از مرگ عبد العزیز و روى کار آمدن فرزندان او مانند سعود، و فیصل، که مدتها در اروپا و آمریکا زندگى کرده بودند، فکر خشونت و تکفیر مسلمین - به دست فراموشى سپرده شده و تصمیم گرفتند که دامنه تبلیغات را گسترده سازند. ولى موضع آنان نسبت‏به شیعه تغییر نکرد، بلکه پس از پیروزى انقلاب اسلامى ایران، موضع آنان سخت‏تر شده است، زیرا پیوسته از آن میترسند که موج انقلاب به سرزمین آنان برسد و توده مستضعف بر آنان بشورند و ارکان سلطنت را متزلزل سازند و لذا ماه و یا هفته‏اى نمى‏گذرد که جزوه‏اى، رساله‏اى، نشریه‏اى و یا کتابى بر ضد شیعه ننویسند و پیوسته همان دروغهاى شاخدارى را که در ده قرن گذشته پشت‏سر شیعه گفته شده، تکرار مى‏کنند.

پى‏نوشت‏ها:

(1) احمد امین:زعماء الاصلاح، ص 10، ط بیروت.

(2) سید عبد اللطیف:ذیل التحفة، ص 8 به بعد. چاپ بمبئى.

(3) دنبلى، عبد الرزاق:المآثر السلطانیة، ص 82 به بعد.

(4) میرزا ابو طالب:سفرنامه، ص 409 به بعد.

(5) صدقی الزهادی:الفجر صادق، ص 17 و احمد زینی دحلان:فتنة الوهابیة، ص 66.

(6) فیلبی، عبد الله:تاریخ نجد، ص 36 - چاپ بیروت.

(7) فیلبی، عبد الله:تاریخ نجد، ص 39.

(8) ابو علیه:محاضرات فی تاریخ الدولة السعودیة الاولى، ص 13 - 14.

(9) فیلیب حتی:تاریخ العرب، ج 2، ص 926.

(10) فلیبی، عبد الله:تاریخ نجد، ص 97.

(11) ناصر السعید، تاریخ آل سعود، ص 22 و 23.

(12) الصواعق الالهیة، ص 27 - 29 چاپ - 1306.

(13) الامین، سید محسن:کشف الارتیاب، ص 16.

(14) صحیح بخارى کتاب ایمان، 1/7.

(15) سید احمد زینی دحلان:الدرر السنیة، ص 39 - 40.

(16) محمد بن عبد الوهاب:اربع قواعد، ص 4.

(17) محمد بن عبد الوهاب:کشف شبهات، ص 3.

(18) سید محسن امین، کشف الارتیاب، ص 9 به نقل از تاریخ نجد.

 

  
نویسنده : کاظم اشرفی ; ساعت ۱٢:٠٥ ‎ب.ظ روز ۱۳٩٠/۱٢/۳

تاریخچه وهابیت

وهابیت

مقدمه

بیش از سیصد سال است که جامعه بزرگ اسلامی از پدیده ای به نام وهابیت رنج می برد که پیامدهای جبران ناپذیر و زیان بار این گروه سالهاست که جهان اسلام را مورد تهدید قرار داده است. اندیشه های مخرب و بدعت گذار وهابی براساس اعتقادات موجود در فقه حنبلی در قرن چهارم پایه گذاری شد که با حلول تعاریف سلفی در قرن هشتم احیا گردید و در قرن دوازدهم سازمان یافت و در قرن چهاردهم هجری  این مکتب به عنوان کالای سیاسی ازنقطه ای به نقطه دیگر صادر می گردید.. تاریخچه و جریان شناسی این گروه نشان از توطئه هایی دارد که دولتهای استعمارگر بر علیه مسلمین طراحی کرده اند تا با ایجاد انشقاق و تفرقه بین امت اسلامی و تزریق ادبیات زور و بدون پشتوانه عقلی در اعتقادات اسلامی، راه را برای حاکمیت خویش بر جهان اسلام باز نموده و تئوری تفرقه بیانداز و حکومت کن را در جهان اسلام عملی کنند.

محققان تاریخ وهابیت ثابت کرده اند که این فرقه در اصل به دستور مستقیم وزارت بریتانیا ایجاد شد، به عنوان مثال کتابهایی چون "پایه های استعمار" از خیری حماد و "تاریخ نجد" از سنت جان ویلبی یا و "خاطرات حاییم وایزمن" اولین نخست وزیر رژیم صهیونیستی و نیز "خاطرات مستر همفر" و ...، پرده از این راز برداشته و نقش جاسوسان وزارت مستعمرات انگلیس را در شکل گیری و تثبیت این فرقه ،حکایت می کند.    در این سلسله گفتارها برآنیم تا با نگاهی تاریخی و اعتقادی از نحوه شکل گیری ،فعالیتها ، ریشه های اعتقادی،و جنایات وهابیت پرده برداری کنیم و با طرح و تفصیل شبهه افکنی های وهابیت علیه فرقه های اسلامی به خصوص مکتب تشیع پوچ بودن تفکرات  آنها رابه اثبات برسانیم.

با شناختی که همفراز محمد ابن عبدالوهاب بدست آورده بود ،از وی به عنوان ابزاری برای توطئه چینی علیه اسلام بهره جست و در مدت تماس و همنشینی با عبد الوهاب عقاید واندیشه های دینی او را تشکیک نمود و تفکری خودساخته را به وی القاء نمود

توطئه چینی استعمار

در سال 1710 میلادی ‌ وزارت‌ مستعمرات‌ انگلستان‌ 10 تن‌ از جاسوسان‌ حرفه‌ای‌ خود رابه‌ مصر، عراق، ایران‌، عربستان‌ و ترکیه‌ فرستاد. تا معلومات‌ کافی‌ به‌ منظور تقویت‌ راه‌هایی‌ برای‌ ایجاد تفرقه‌ میان‌ مسلمین‌ و گسترش‌ تسلط‌ بر کشورهای‌ اسلامی‌ جمع‌آوری‌ کنند. در این‌ میان‌ مستر همفر به‌ آستانه‌ (ترکیة‌ امروزی‌ و دولت‌ عثمانی‌ آن‌ زمان‌) فرستاده‌ شد و در آنجا خود را محمد نامید و با عالمی‌ مسن‌ از اهل‌ تسنن‌ و حنفی‌ مذهب‌ آشنا شد و پیش‌ او درس‌ می‌خواند و از این‌ طریق‌ در طی‌ دو سال‌ مأموریتش‌ در آستانه‌ یادگرفتن‌ زبانهای‌ ترکی‌ و عربی‌ و فراگرفتن‌ قرآن‌ و تعلیمات‌ شریعت‌ اسلام‌ پیشرفت‌ بسیاری‌ کرد و بعد از این‌ مأموریت‌ به‌ لندن‌ بازگشت‌ و پس‌ از گذشت‌ 6ماه‌ آموزش‌ و دوره‌های‌ مختلف‌ و مطلع‌ شدن‌ از اسرار و نقاط‌ ضعف‌ و قوت‌ اسلام‌ و مسلمین‌ این‌ بار به‌ بصره‌ در عراق فرستاده‌ شد.

استعمار

وی  در آنجا ابتدا وارد یک‌ مسجد شد ولی‌ بدلیل‌ شک‌ و سوءظن‌ نسبت‌ به‌ او از آنجا خارج‌ و وارد کاروانسرایی‌ شد که‌ از آنجا نیز به‌ دلیل‌ مجرد بودن‌ رانده‌ شد و سپس‌ وارد کارگاه‌ نجاری‌ شخصی شیعه‌ به‌ نام‌ عبدالرضا شد و در آن‌ زمان‌ بود که‌ با محمد بن‌ عبدالوهاب‌ مواجه‌ شد و تمام‌ همت‌ خود را صرف‌ تعلیم‌ و تربیت‌ او کرد، تا در سال‌ 1143 هجری نقشه ی او به وسیله آن‌  شاگرد دست‌آموز به‌ مرحلة‌ عمل‌ رسیده‌ و مذهب‌ استعماری‌ وهابیت‌ (مانند قادیانیه‌ و امثال‌ او) اعلام‌ و شروع‌ به‌ کار کرد.

وی در خاطرات خویش آشنایی خود را با محمد ابن عبدالوهاب اینگونه بیان می کند:

«در کارگاه‌ نجاری‌ عبدالرضا با جوانی‌ آشنا شدم‌ که‌ به‌ این‌ دکان‌ تردد داشت‌ و هر سه‌ زبان‌ ترکی‌، فارسی‌ و عربی‌ را می‌دانست‌، و در لباس‌ طلاب‌ علوم‌ دینی‌ بود، و بنام‌ (محمد بن‌ عبدالوهاب‌) نامیده‌ می‌شد، این‌ شخص‌ جوانی‌ سخت‌ مغرور و متکبر و عصبی‌ مزاج‌ بود، و نسبت‌ به‌ حکومت‌ عثمانی‌ سخت‌ بدبین‌ بود، اما نسبت‌ به‌ حکومت‌ فارس‌ بی‌تفاوت‌ بود، و علت‌ دوستیش‌ با صاحب‌ نجاری‌ (عبدالرضا) این‌ بود که‌ هر دو با خلیفه‌ عثمانی‌ دشمن‌ بودند.»1

وزارت‌ مستعمرات‌ نقشه دقیقی‌ برای‌ شیخ‌ تهیه‌ نموده‌ است‌ که‌ آن‌ را باید اجرا کند، و این‌ نقشه‌ عبارتست‌ از: تکفیر تمام‌ مسلمانان‌ و مباح‌ بودن‌ قتل‌ آنان‌، و غارت‌ کردن‌ اموالشان‌، و هتک‌ آبروی‌ آنان‌، و فروختن‌ آنان‌ در بازار برده‌ فروشان‌، و جواز برده‌ ساختن‌ مردانشان‌ و کنیز گرفتن‌ زنانشان

 همفر شخصیت محمد ابن عبدالوهاب را ، در بدو آشناییش با وی اینگونه توصیف می کند: 

 «... این‌ جوان‌ مغرور (محمد بن‌ عبدالوهاب‌) در فهم‌ قرآن‌ و سنت‌ از درک‌ خودش‌ پیروی‌ می‌کرد، و آراء و نظریات‌ بزرگان‌ مذاهب‌ را طرد می‌کرد، نه‌ تنها بزرگان‌ زمانش‌ و بزرگان‌ مذاهب‌ اربعه‌ بلکه‌ حتی‌ درباره‌ ابی‌ بکر و عمر نیز ـ در صورتیکه‌ از کتاب‌ و سنت‌ چیزی‌ خلاف‌ نظریات‌ آنان‌ می‌یافت‌ ـ آراء آنان‌ را هم‌ به‌ دیوار می‌زد.» 2

در بخش دیگری از خاطرات خویش می نویسد:

«من‌ گمشده‌ خودم‌ را در محمد بن‌ عبدالوهاب‌ یافته‌ بودم‌، زیرا آزادگی‌ و غرور و منش‌ و تنفری‌ که‌ از علمای‌ عصر خود داشت‌ و استقلال‌ نظرش‌ که‌ حتی‌ به خلفای‌ چهارگانه‌ نیز اهمیتی‌ نمی‌داد، و تنها به‌ فهم‌ خودش‌ در قرآن‌ و سنت‌ اتکاء می‌کرد... سخت‌ نسبت‌ به‌ ابوحنیفه‌ می‌تاخت‌، و درباره‌ خودش‌ می‌گفت‌: من‌ از ابوحنیفه‌ خیلی‌ بیشتر می‌فهمم و مدعی بود که: نصف‌ کتاب‌ بخاری‌ باطل‌ است‌«3

محمد بن عبدالوهاب

با شناختی که همفراز محمد ابن عبدالوهاب بدست آورده بود ،از وی  به عنوان ابزاری برای توطئه چینی علیه اسلام بهره جست و در مدت تماس و همنشینی با عبد الوهاب عقاید واندیشه های دینی او را تشکیک نمود و تفکری خودساخته را به  وی القاء نمود.

همفر ماجرای چگونگی شستشوی مغزی محمد ابن عبدالوهاب را اینگونه شرح می دهد:

«من‌ میان‌ خودم‌ و (محمد) محکمترین‌ ارتباط‌ ها را برقرار ساختم‌، و مرتب‌ در او می‌دمیدم‌، و می‌گفتم‌ او خیلی‌ بیشتر از (علی ‌ و عمر) می‌فهمد، و می‌گفتم‌: اگر در زمان‌ رسو ل‌ خدا بودی‌ حتما تو را برای‌ خودش‌ به جانشینی‌ انتخاب‌ می‌کرد، و مرتب‌ به‌ او می‌گفتم‌: من‌ امید بسیاری‌ دارم‌ که‌ روزی‌ اسلام‌ به‌ دست‌ تو تجدید شود، زیرا تو تنها نجات‌ دهنده‌ای‌ هستی‌ که‌ امید است‌ به‌ وسیله تو اسلام‌ از این‌ سقوط‌ نجات‌ یابد... با محمد قرار گذاشتم‌ که‌ در تفسیر قرآن‌ طبق‌ افکار خودمان‌ بحث‌ کنیم‌، و کاری‌ به‌ افکار مذاهب‌ و بزرگان‌ اسلام‌ نداشته‌ باشیم‌، و بدین‌ منوال‌ با همدیگر قرآن‌ را می‌خواندیم‌ و در قسمت‌هائی‌ از آن‌ بحث‌ می‌کردیم‌ ـ و منظور من‌ از این‌ سبک‌ بحث‌ این‌ بود که‌ محمد را به دام‌ اندازم‌ ـ و محمد هم‌ مرتب‌ برای‌ آنکه‌ روشنفکری‌ و آزاد فکری‌ خودش‌ را ثابت‌ کند بیشتر نظریاتی‌ که‌ من‌ می‌دادم‌ می‌پذیرفت‌«4

همفر پس از مراجعت به انگلستان و دیدار دبیر کل وزارت مستعمرات ، ماموریت یافت تا  به وسیله محمد ابن عبدالوهاب مرحله جدیدی از نقشه خویش را آغاز کند چنانکه  ماجرای ماموریتش را اینگونه شرح می دهد:

آنچه که موسوم به فرقه وهابیت است نه تنها ریشه های اصیل دینی ندارد ،بلکه به عنوان یک مکتب انحرافی ساخته و پرداخته استعمار است و به عنوان ملعبه ای برای اهداف شومی که قلب امت اسلامی را نشانه رفته طراحی گردیده است

 «دبیر کل‌ گفت‌: وزارت‌ مستعمرات‌ نقشه دقیقی‌ برای‌ شیخ‌ تهیه‌ نموده‌ است‌ که‌ آن‌ را باید اجرا کند، و این‌ نقشه‌ عبارتست‌ از:

 1ـ تکفیر تمام‌ مسلمانان‌ و مباح‌ بودن‌ قتل‌ آنان‌، و غارت‌ کردن‌ اموالشان‌، و هتک‌ آبروی‌ آنان‌، و فروختن‌ آنان‌ در بازار برده‌ فروشان‌، و جواز برده‌ ساختن‌ مردانشان‌ و کنیز گرفتن‌ زنانشان‌.

2ـ نابود ساختن‌ کعبه‌ به‌ نام‌ اینکه‌ جزء آثار بت‌ پرستی‌ است‌ ـ اگر بتواند ـ و مانع‌ شدن‌ مردم‌ از حج‌، و تحریک‌ عشایر و قبایل‌ به‌ غارت‌ قافله‌های‌ حجاج‌ و کشتن‌ آنان‌.

3ـ کوشش‌ به‌ منظور ایجاد روح‌ نافرمانی‌ نسبت‌ به‌ خلیفة‌ عثمانی‌ و تحریک‌ مردم‌ برای‌ جنگیدن‌ با او و تجهیز لشکرهائی‌ برای‌ این‌ منظور، و نیز لازم‌ است‌ با شریف‌های‌ حجاز با تمام‌ وسائل‌ ممکنه‌ مبارزه‌ شود، و از نفوذ آنان‌ کاسته‌ گردد.

4ـ ویران‌ ساختن‌ قبه‌ها و ضریحها و اماکن‌ مقدسه‌ مسلمانان در مکه‌ و مدینه‌ و دیگر بلاد اسلامی‌ که‌ برایش‌ امکان‌ داشته‌ باشد، به‌ نام‌ اینکه‌ اینها بت‌پرستی‌ و شرک‌ و نوعی‌ اهانت‌ به‌ شخصیت‌ پیامبر و خلفای‌ او و رجال‌ اسلام‌ است‌.

5 ـ ایجاد هرج‌ و مرج‌ و آشوب‌ در بلاد به‌ هر اندازه‌ که‌ بتواند.

6ـ انتشار قرآنی‌ دست کاری شده ،که‌ ‌ احادیثی‌ که‌ ناظر به تحریف‌ قرآن‌ است‌ در آن‌ عملی‌ شده‌ باشد»5

 از اینرو همفر پس از بازگشت از انگلستان به سوی بصره روانه شد و پس از آن در جستجوی محمد ابن عبدالوهاب عازم نجد گردید. وی با هماهنگی وزارت مستعمرات بریتانیا دور جدیدی از رایزنیهای خویش را برای قیام علیه حکومت عثمانی شروع کردو در نهایت باهمکاری محمد ابن سعود حاکم درعیه و محمد ابن عبد الوهاب مکتب وهابیت را به عنوان یک مکتب ابداعی به جوامع اسلامی تحمیل نمودند.

 چکیده

آنچه که موسوم به فرقه وهابیت است نه تنها ریشه های اصیل دینی ندارد ،بلکه به عنوان یک مکتب انحرافی ساخته و پرداخته استعمار است و به عنوان ملعبه ای برای اهداف شومی  که قلب امت اسلامی را نشانه رفته طراحی گردیده است .

برگرفته از سایت تبیان

 پی نوشتها:

1-مزدوران انگلیس- خاطرات همفر جاسوس انگلیس ص32

2-همان ص36

3-همان ص37

4- همان ص39

5- همان ص92

  
نویسنده : کاظم اشرفی ; ساعت ۱۱:٤٢ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/۱٢/۳

نرم افرار زندگی نامه ائمه اطهار

نرم افزار زندگی نامه ائمه اطهار شامل زندگی نامه چهارده معصوم میباشد . این نرم افزار اولین بسته فناوری سایت کاروان میباشد که با همکاری برادران هیات نوجوانان و جوانان عاشورایی رزمندگان اسلام استان هرمزگان تهیه شده است و تقدیم به تمامی دوستداران ائمه میشود .

توجه : نرم افزار بر پایه IE است . بهترین حالت نمایش IE7 .

دریافت نرم افزار (حجم 1.18 MB )

 منبع:کاروان

تنظیم:حسینی

ضمیمه

اندازه

aeme.exe

1.18 مگابایت

  
نویسنده : کاظم اشرفی ; ساعت ٩:٥٧ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/۱۱/٢٧

فقه حکومتی چیست؟

حجت‌الاسلام‌والمسلمین محسن اراکی، مدرس دروس خارج فقه و اصول و مؤسس مرکز اسلامی انگلیس در گفت‌وگویی تفصیلی به بررسی ارکان و الزامات و اقتضائات فقه حکومتی پرداخته است.

تکامل فقه و ورود آن به عرصه‌ی حکومت، یعنی عرصه‌ی‌ فقه حکومتی چگونه صورت می‌پذیرد؟
 تکالیفی که خدای متعال بر مکلفین قرار داده، اصولاً بر دو گونه است. موضوع یک دسته از آنها، تکالیف فرد است؛ یعنی آن‌چه که موضوع تکلیف واقع می‌شود، عمل فردی است. در تعریف فقه گفته‌اند که فقه عبارت است از «علم به احکام فرعیه‌ی شرعیه.»

 از سوی دیگر تعریف حکم فقهی عبارت است از: حکم الهی ثابت و عارض بر افعال مکلفین. پس موضوع هر حکم شرعی، فعلی عبادی است که خودش بر دو نوع است: یک نوع آن مجموعه‌ی افعال فردی مثل نمازهای روزانه و روزه است که فقه ما در عرصه‌ی تدوین و آموزش آن بحمدالله بسیار غنی است. بخش دیگری از فقه نیز هست که پیرامون احکامِ افعال جمعی بحث می‌کند، زیرا در این دسته از احکام فقهی، حکم الهی روی فعل جامعه‌ بار شده است. مثلاً ما دو نوع امر به معروف و نهی از منکر داریم؛ یک گونه از امر به معروف و نهی از منکر است که فرد آن را انجام می‌دهد. یعنی اگر شخصی فعل خلاف شرعی را دید، چه با زبان و چه با دست از آن نهی می‌کند، اما بعضی از منکرات هستند که با رفتار یک فرد قابل تغییر نیستند.
اگر بخواهیم طلبه‌هایی با تخصص‌های متنوع را در حوزه‌هایمان ‌تربیت کنیم، برای این تخصص‌ها ماده‌ی علمی متناسب نیاز داریم. این مواد علمی با نگاه تخصصی هنوز در حوزه تدوین نشده است؛ حتی در عرصه‌ی فقه و اصول.

 فرض کنید که اگر نظام و حکومتی، حکومتِ منکر باشد، تغییر حکومت با فعل فردی اصلاً مَیسور نیست. این‌جا هم نهی از منکر داریم، اما نهی از منکر در این‌جا جمعی است. شاید آیه‌ی کریمه‌ی «وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ اُمَّةٌ یَدْعُونَ إلی الْخَیْرِ» نیز به همین اشاره دارد، زیرا در این‌جا امر بر امت، یعنی بر جمع بار شده است و نشان می‌دهد که این تکلیف متوجه جمع است.

 بنابراین ما احکامی هم داریم که این احکام موضوعشان فعل‌ جمع است و نه فعل فرد. مثلاً حج، دو جنبه دارد؛ یک جنبه این است که هر مکلفی اگر مستطیع شد، باید حج را انجام دهد. حال اگر شرایطی پیش آمد که اصلاً مستطیع وجود نداشت، چه باید کرد؟ این‌جا در روایت داریم که امام باید از بیت‌المال به افراد بدهد تا حج برقرار شود. پس معلوم می‌شود که حج یک تکلیف دو جنبه‌ای است؛ یک جنبه‌اش فردی است و یک جنبه‌ی دیگرش به جامعه‌ی اسلامی برمی‌گردد. یعنی این تکلیف جامعه‌ی اسلامی است که نگذارد آیینِ حج تعطیل شود و این غیر از تکلیف فردی است. آن‌جا که هیچ مستطیعی نداریم، ممکن است تکلیف اول برداشته شود، اما تکلیف دوم یعنی عدم جواز خالی گذاشتن بیت‌الله الحرام یک تکلیف اجتماعی است که ساقط نمی‌شود.

 فقه اجتماعی دقیقاً به چه معنی است؟
 بر اساس مقدمه‌ی فوق می‌توانیم بگوییم فقه ما تکالیف اجتماعی فراوانی دارد که موضوعشان جمع و جامعه است و ما از این دسته احکام به «فقه اجتماعی» تعبیر می‌کنیم. ما معتقدیم آن‌هایی که در فقه اجتماعی تشکیک می‌کنند، در فقه دقت کافی نکرده‌اند. اگر دقت باشد، به این نتیجه می‌رسند و بسیار روشن است که موضوع بسیاری از احکام شرعیه، فعل و عمل جامعه است؛ حال چه احکام شرعیه‌ی الزامیه باشد و چه غیر الزامیه.

 ما در برخی روایات داریم آن‌جا که گناهی جمعی است، استغفار و توبه هم باید جمعی باشد. پس ما یک توبه‌ی اجتماعی داریم. آثار تکوینی و وضعی‌اش هم متفاوت است. اگر یک جامعه‌ای گناه کرد، یعنی گناه در فعل اجتماعی کرد و نه در فعل فردی، در این صورت توبه‌ی جامعه با توبه‌ی فرد محقق نخواهد شد. همچنین آثار وضعی نسبت به گناه اجتماعی بر رفتار فردی بار نخواهد شد.

 ما در فرهنگ‌مان داریم که اگر آتشی‌ افروخته شود، تر و خشک را با هم می‌سوزاند؛ اما چرا؟ چرا وقتی عذابی برای یک جامعه می‌آید، این عذاب صلحای آن جامعه را هم در بر خواهد گرفت؟ زیرا عذابی که نازل می‌شود، اثر فعل جمعی است و نه اثر فعل فردی. لذا این فرد اگرچه صالح هم بوده باشند، دو تکلیف داشته‌اند؛ یک تکلیف از ناحیه‌ی فردی که آن را انجام داده‌اند، یک تکلیف هم از ناحیه و به عنوان عضو جامعه داشته‌اند که البته در آن کوتاهی کرده‌اند. مثلاً باید جامعه را به خیر و صلاح دعوت می‌کرد، باید از گسترش منکر در جامعه جلوگیری می‌کرد، اما حالا که آن فعل اجتماعی صورت نگرفته، لذا تکلیف اجتماعی هم انجام نگرفته است.

 بنابراین از آن‌جا که «جامعه» موضوع بسیاری از تکالیف الهی است، پس بخشی از فقه حکومتی نیز مربوط به فقه اجتماعی است. البته در مورد فقه حکومتی باید به جهات دیگری نیز توجه کرد.

 رکن دوم فقهِ حکومتی، ‌فقه ساختاری است. فقه ساختاری به این معنی است که ما فقه را که یک مقداری از بحثش مربوط به فلسفة‌الفقه است، چگونه می‌شناسیم؟ اصلاً از همان بخش مربوط به فقه اجتماعی چه نتیجه‌ای می‌گیریم؟ نتیجه‌ای که ما از آیات مربوط به «عدل» می‌گیریم، این است که خدای متعال فقه و احکام فقهی را به منظور ایجاد یک «جامعه‌ی عدل» تشریع کرده است. وقتی می‌گوییم جامعه‌ی عدل، یعنی جامعه‌ی به هم پیوسته، یعنی جامعه‌ای که بخش‌های آن با هم در یک جهت عمل می‌کنند. بنابراین احکامی که برای این جامعه تشریع شده است، همه باید مکمل هم و به سمت عدل باشند؛ آن ‌هم عدلی که انسان را هدایت می‌کند.
مدیریت جامعه، فقه خاص خودش را دارد. اولاً باید درباره‌ی معیار این مدیریت بحث کرد. مثلاً فقیهِ حاکمی که می‌خواهد جامعه را اداره کند، وظیفه‌اش در این مورد این است که آن‌چیزی را در نظر بگیرد که مصلحت جامعه را تأمین می‌کند.

 من الان در مقام استدلال نیستم، لکن این مطلب قابل استدلال است و از مسلّمات فقه ما است که احکام برای این تشریع شده که همه‌ی مردم یک جامعه «اقامه‌ی قسط» کنند. بنابراین احکام گوناگون فقهی باید مکمل هم و در جهت اقامه‌‌ی عدل و قسط حرکت کنند. مکمل هم باشند، یعنی این‌که حتی احکام فقهی فردی باید فرد را در راستای همان هدف اجتماعیِ فقه، رهبری کنند.

 لطفاً مثالی در این زمینه بیان کنید.
 من معتقدم اگر از ‌نظام بانکی فعلی، تعبیر اسلامی می‌شود، به دلیل این است که ما فقه را ساختاری نگاه نکرده‌ایم. ما می‌گوییم با عقود اسلامی می‌توان یک بانک اسلامی داشت. به این ترتیب نظام بانکی کشور بر مبنای عقود اسلامی بر پا داشته شده، اما این احکام فقهی (عقد جعاله، عقد مشارکت و ...) که کنار هم قرار می‌گیرند، اگر بخواهند یک نظام بانکی را به ‌وجود بیاورند، آن نظام بانکی به هیچ‌ وجه تأمین‌کننده‌ی احکام اسلامی در نظام اجتماعی نیست. دلیلش هم این است که وقتی به متون شرع مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم آیه‌ی «تحریم ربا» پس از بیان حکم ربا، نکته‌ی این تحریم را نیز بیان می‌کند و می‌فرماید: «و إن تُبْتُم فَلَکُم رُئُوسُ أموالِکُم، لا تَظْلِمُونَ و لا تُظْلَمُونَ»؛ ‌چرا ربا حرام است؟ چون با سرمایه (رأس‌المال) نمی‌شود سود آورد؛ یعنی رأس‌المالی که در آن مخاطره وجود نداشته باشد، رأس‌المالی که به کار نیفتد. نظام بانکی ما خودِ رأس‌المال را به کار نمی‌اندازد، چون وقتی تضمین سود وجود دارد، سرمایه به‌کار گرفته نمی‌شود و ربا بازتولید می‌شود. این‌جا دو حکم داریم و این دو را باید با هم در نظر گرفت.

 اگر حکم عقود اسلامی را داریم و می‌خواهیم این عقود به یک نظام بانک‌داری اسلامی تبدیل شود، نباید این عقود اسلامی در تضاد با اهداف اقتصادی اسلام باشد. نباید در تضاد با جهت‌گیری‌های نظام اسلامی باشد. نظام اسلامی در هدایت سرمایه و در هدایت رفتارهای اقتصادی این‌چنین جهت‌گیری می‌کند که: جامعه را به تولید و سرمایه‌گذاری تشویق می‌کند. هر کسی پول دارد، باید پولش را از گنج‌ها بیرون بیاورد. اسلام با گنج کردن، یعنی با راکد گذاشتن سرمایه مخالف است. آیه‌ی کریمه می‌فرماید: «الّذین یَکْنِزونَ الذَّهَبَ و الْفِضَّةِ و لا یُنْفِقُونَها فَبَشّرْهُم بِعَذابٍ ألیمٍ».

 حالا سؤال می‌کنیم که این نظام بانکی موجود، آیا چیزی غیر از کنز و گنج کردن مال است؟ این کنزِ مال است. کنز مال تعریفش این است که شما سرمایه‌ای را جمع کنید و این بدون انفاق تبدیل به سرمایه‌ی بیشتر شود. انفاق تعریف دارد؛ یعنی مال را باید خرج کرد. شما که پول مردم را در بانک جمع می‌زنید و به آن می‌گویید سود تضمینی، سرمایه‌ی شما دست نمی‌خورد. می‌گویند بیایید سر ماه سودتان را بگیرید و ببرید. معلوم است این با اهداف نظام اسلامی سازگار نیست. اهداف نظام اسلامی تعریف شده است و این نظام بانکی به فقه به‌ عنوان یک مجموعه‌ی دارای ساختار واحد که جامعه را به سمت هدف واحد هدایت می‌کند، نگاه نکرده است.

 هر حکم فقهی تنظیم‌کننده‌ی یک رفتار در مجموعه‌ای از رفتارها به سمت هدف واحد است. اگر دیدیم احکام فقهی ما نمی‌تواند رفتار جامعه را در یک مجموعه‌ی منسجم به سمت هدف واحد تنظیم کند، معلوم می‌شود اشکال و ایرادی در آن هست. به همین دلیل است که فقه باید ساختاری باشد. باید به احکام فقهی -حتی احکام فردی- طوری نگاه شود که رفتار فرد را به سمت هدف واحدی هدایت کند. بنابراین موضوع فقه ساختاری آن است که مجموعه‌ی فقه ما -چه فقه فردی و چه فقه اجتماعی- باید به صورت مکمل هم و طوری باشد که رفتارها را به سمت یک هدف واحد هدایت کند. و این اهداف در شرع موجود است.

 فرض کنید می‌خواهیم فرد را تربیت ‌کنیم. حرمت کذب، حرمت بهتان، وجوب صلاة، وجوب حج و امثال این‌ها برای تربیت فرد به سمت چه چیزی است؟ آیا جز برای ایجاد و ارتقای روحیه‌ی عبودیت در افراد است؟ هم نماز و هم روزه هدف غایی‌شان تقوا است. نمی‌شود صلاة یک هدف غایی داشته باشد که فرائض دیگر با این هدف سازگار نباشد. اگر دیدیم نماز را طوری ادا می‌کنند که به تقوا منجر نمی‌شود، معلوم می‌شود آن تکلیفی نیست که خدا تشریع کرده است. حتی اگر فقیهی به یک حکم شرعی درباره‌ی نماز برسد که با تقوا سازگار نباشد، نمی‌توان به آن عمل کرد.

 یعنی به تبع نگاه ساختاری به فقه، در شیوه‌ی استنباط از فقه نیز تغییراتی ایجاد می‌شود؟
 بله، این را باید بدانیم که یک خلأیی در استنباط وجود دارد. من معتقدم اگر ما با نگاه «فقه حکومتی» به فقه نگاه کنیم، اصول فقه جدیدی در ادامه‌ی راه اصول فقه قدیمی لازم خواهیم داشت و باید بخش‌های جدیدی را به اصول فقه قدیم‌مان اضافه کنیم. یکی از ابعادش همین است که اگر دیدیم یک دلیل فقهی که حکمی را اثبات می‌کند، با دلیل حکمی دیگری در اهدافشان با هم تعارض دارند، باید این تعارض را با قواعد جدیدی حل کرد. لذا می‌توان گفت که در این‌جا بین اهداف و غایات دلیل‌های دو حکم تعارض پدید آمده است.

 اگر فقه ما ساختاری باشد، آن‌گاه می‌تواند فقه کل أعمال باشد. اگر فقه را فقه طاقچه بدانیم، یعنی فقهی که به درد طاقچه می‌خورد،‌ چه منسجم باشد و چه نباشد،‌ فقه عمل نیست. آیات کریمه‌ی قرآن از اول تا آخر تأکید بر عمل صالح می‌کنند. «حیات طیبه»‌ای که خدای متعال وعده می‌دهد، از ایمان به‌اضافه‌ی عمل صالح حاصل می‌شود. باید این عمل فقهی باشد تا عمل صالح ایجاد شود. بنابراین اگر دیدیم دو عملی از فقه استخراج می‌شوند که در دو جهت متضاد هستند، این نمی‌تواند آن فقهی باشد که خدا ما را به إعمال آن امر کرده است.
اگر بخواهیم فقه‌مان واقعاً فقه افعال و حاضر در صحنه‌ی اجتماع باشد، احتیاج داریم کسانی فقیه در فقه پزشکی شوند، کسانی دست‌اندرکار فقه اقتصادی باشند و دیگرانی متخصص در فقه حکومتی شوند و ... این تخصص‌ها، آموزه‌ها و آموزش‌های متناسب با خود را هم نیاز دارد.

 ابعاد دیگر فقه حکومتی چیست؟
 رکن سوم فقه حکومتی، تدوین وظایف حاکمان است. در بحث وظایف حاکم، دو نوع وظیفه وجود دارد. یک وقت به حاکم به عنوان فردی نگاه می‌کنیم که باید عادل باشد و حکم خدا را اجرا کند و ... این‌ها هم البته وظایف حاکم است. فردی که در رأس حکومت است، باید این‌گونه باشد. نوع دیگر وظائف نیز وقتی است که او را به عنوان مدیر و مسئول مدیریت جامعه در نظر می‌گیریم. آن وقت حاکم به عنوان این‌که مدیریت جامعه را بر عهده دارد، باید فقه خاصی را تدوین کنیم. به نظر من این هنوز انجام نشده است و اگر هم انجام گرفته باشد، بخش‌های بسیار اندکی بوده است.

 مدیریت جامعه، فقه خاص خودش را دارد. اولاً باید درباره‌ی معیار این مدیریت بحث کرد. مثلاً فقیهِ حاکمی که می‌خواهد جامعه را اداره کند، وظیفه‌اش در این مورد این است که آن‌چیزی را در نظر بگیرد که مصلحت جامعه را تأمین می‌کند. یعنی فقیه یا حاکم نسبت به مدیریت جامعه دو وظیفه دارد؛ یک وظیفه‌ی تشریع و یکی وظیفه‌ی اجرا. هرکدام از این دو وظیفه، فقه متناسب با خودش را نیاز دارد.

 در مقوله‌ی تشریع، تشریعات حاکم باید بر مبنای مصلحت باشد. یعنی باید آن ‌چیزی را تشریع کند که متناسب با مصالح مردم است؛ البته در حوزه‌ی تشریعاتی که خدای متعال در اختیار حاکم قرار داده است. خداوند گفته است: «إعدلوا» یا گفته است: «إذا حَکَمْتُم بَیْنَ النّاسِ فَاحْکُمُوا بِالْعَدْلِ» یا گفته است: «إنَّ اللهَ یَأمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الإحسانِ» و مانند این‌ها. خداوند خیلی از مواضع را با احکام ثابت الهی بیان کرده و ترسیم نموده که عدل در این‌جا این است.

 پس عدل شرعی مشخص است و بر دو نوع است؛ یک عدل شرعی به عنوان حکم الهی معین شده است و یک عدل شرعی نیز به عنوان حکم حکومتی. ضرر و ضرار هم همین‌طور است. یک ضرر را شارع به عنوان ضرر حکم الهی معین کرده است، یک ضرر را نیز به عنوان ضرر حکومتی معین کرده است. یعنی رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به عنوان حاکم، «لا ضرر» را در موردی تطبیق داده که حکم حاکم به شمار می‌رود. یعنی من به عنوان حاکم می‌گویم این ضرر است، اما ممکن است در یک دورانی همین ضرر نباشد. این دو نوع عدل و دو نوع ضرر، یعنی عدل شرعی یا ضرر شرعی از سوی خدا و با حکم الهی تشریع شده است. مورد دوم عدل شرعی نیز عدل یا ضرری است که عدل بودن یا ضرر بودنش با حکم حاکم تعیین می‌شود. مورد سومی هم هست: این‌که گاهی یک ‌جایی ضرری یا عدلی عقلایی است و حاکم آن را تأیید نکرده است. این‌جا عدل یا ضرر عقلایی خواهد بود.

 به هر صورت تفکیک این سه عرصه از یکدیگر به فقه نیاز دارد. فقه حکومتی که می‌گوییم، آن هم در حوزه‌ی وظایف حاکم، تبیین همین سه حوزه و تعیین معیارهای آن است. یعنی اولاً باید مشخص شود که عدل شرعی کدام است یا مثلاً ضرر حکومتی تعیین شده در زمان رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و امیرالمومنین علیه‌السلام مشخص شود، چون ممکن است با همان معیارها، امروز هم حاکم همان ضرر را تشخیص بدهد و این معیار امروز هم جاری شود. همچنین باید عدل‌ها و ضررهای عقلایی و میزان انسجام آن‌ها با معیارهای شرعی مشخص شود. این‌ها به حاکم کمک می‌کند تا در حوزه‌ی تشخیص عدل و ضرر حکومتی، عدل شرعی را بر مبنای آن‌ها معین کند. البته در حوزه‌ی اجرا نیز در این مورد که حاکم اسلامی برای اجرای حکمی باید چه اصولی را رعایت کند، فقه بسیار گسترده‌ای داریم.

 تلاش‌هایی برای تولید فقه حکومتی در عرصه‌ی پژوهش انجام می‌شود. آیا ممکن است در نظام آموزشی حوزه نیز این جهت‌گیری به سمت فقه حکومتی گنجانده شود و تحولی در حوزه ایجاد گردد؟
 فقه حکومتی دو نوع اثرگذاری در نظام آموزش حوزه خواهد داشت؛ یکی اثرگذاری شکلی‌ و بر صورت این نظام است و یکی دیگر اثرگذاری بر مضمون و مواد آموزشی است. اثرگذاری مربوط به شکل و هیأت نظام این است که نظام آموزشی باید به سمت دو نوع تخصص حرکت کند. یعنی دانش‌پژوهان حوزوی برای دو نوع تخصص آمادگی پیدا کنند؛ یکی تخصص آموزشی و یکی هم تخصص کاربردی. کسی که می‌آید حوزه و درس می‌خواند، برای چه کاری درس می‌‌خواند؟ ما برای چه او را آماده می‌کنیم؟ باید بینیم خروجی‌های حوزه باید چه باشند و انتظارات بحق جامعه از حوزه‌ها چند نوع و چند گونه است؟

 اگر خروجی‌های حوزه باید این باشد که مبلّغ و متکلّم خوب داشته باشیم، قاضی خوب داشته باشیم، سیاستمدار و رهبر خوب داشته باشیم، این خروجی‌ها تخصص‌های متناسب با خودشان را نیاز دارند. این‌ها تخصص‌های کاربردی یک دانش‌پژوه حوزوی هستند. تخصص‌های کابردی نیز غیر از تخصص‌های دانشی است. ما یک متخصص در فقه داریم، یکی هم در فلسفه یا در تفسیر. این‌ها را نیاز داریم، اما یک نوع دیگری متخصص نیاز داریم که تخصص‌های کاربردی داشته باشد. لذا باید نظام حوزوی را طوری تنظیم کنیم که بتواند زمینه‌ی تخصص‌های کابردی را تأمین کند.
بسیاری از طلاب از اولی که وارد حوزه می‌شوند، با هدف مجتهد شدن و فقیه شدن وارد حوزه نمی‌شوند و این‌ها هدف نیست. یکی از گله‌مندی‌های شورای مدیریت حوزه این است که خیلی از طلبه‌ها آن اوایل خوب درس می‌خوانند و بعد نیمه‌کاره و کم‌انگیزه می‌شوند. علتش این است: کسانی که به این درس‌ها می‌آیند، به‌تدریج می‌بیند این درس‌ها متناسب با هدف آن‌ها از درس خواندن در حوزه نیست . فرض کنید شخصی به حوزه آمده تا بعد بتواند در دانشگاه تدریس کند و استاد حوزوی خوبی برای دانشگاه بشود. یا شخص دیگری وارد حوزه شده تا مبلغ و خطیب خوبی شود، اما می‌بینند این وسایل از ایشان استاد دانشگاه یا خطیب توانا درنمی‌آورد ولذا وقتشان هدر می‌رود و استعدادشان هرز می‌رود.
 اگر نظام حوزوی ما مبتنی بر این بود که نیروهای طلاب از همان ابتدای ورود، به سمت آن جهتی هدایت بشوند که باید،‌ از همان اول ورود به حوزه باید استعدادها را ارزیابی و هدف‌گذاری می‌کرد و هر کسی را به سمت و سوی همان هدفی می‌فرستاد که باید. بنابراین کیفیت محصولات حوزوی ما بالا می‌رفت و آن وقت تکلیف طلبه‌ها معلوم می‌شد که باید چه چیزی بخوانند. لذا دیگر لازم نبود آن‌چه را که یک فقیه می‌خواند، یک مبلّغ هم بخواند. حتی در زمینه‌ی ادبیات هم برنامه‌ی این دو فرق می‌کرد.
 البته مضمون نیز باید متناسب با این ساختار تغییر کند. اگر بخواهیم طلبه‌هایی با تخصص‌های متنوع را در حوزه‌هایمان ‌تربیت کنیم، برای این تخصص‌ها ماده‌ی علمی متناسب نیاز داریم. این مواد علمی با نگاه تخصصی هنوز در حوزه تدوین نشده است؛ حتی در عرصه‌ی فقه و اصول.
 اگر بخواهیم فقه‌مان واقعاً فقه افعال و حاضر در صحنه‌ی اجتماع باشد، احتیاج داریم کسانی فقیه در فقه پزشکی شوند، کسانی دست‌اندرکار فقه اقتصادی باشند و دیگرانی متخصص در فقه حکومتی شوند و ... این تخصص‌ها، آموزه‌ها و آموزش‌های متناسب با خود را هم نیاز دارد. ممکن است یک دوره‌ی‌ عمومی را برای آموزش طلاب تعریف کنیم که همه باید آن را بگذارنند، اما پس از آن، به‌تدریج و با‌تناسب به این تخصص‌ها بپردازیم و البته لازم است مواد درسی آن را آماده و منتشر کنیم.

برگرفته ازسایت بیست

  
نویسنده : کاظم اشرفی ; ساعت ٩:٤٩ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/۱۱/٢٧
تگ ها : فقه حکومتی

شعر و شاعرى در ترازوى فقه

شعر, جزء صنایع لفظى و هنرهاى زیباى کلامى به شمار مى آید و یکى از کهن ترین پدیده هاى ادب و فرهنگ بشرى است.

شعر, جزء صنایع لفظى و هنرهاى زیباى کلامى به شمار مى آید و یکى از کهن ترین پدیده هاى ادب و فرهنگ بشرى است; در میان تمام ملت ها رواج داشته و دارد و یکى از ابزارهاى مؤثر هنرى براى رسیدن به اهداف مختلف بوده است.
چنان که در تاریخ آمده, پیدایش هنر شعر به عهد حضرت آدم(ع) برمى گردد که پس از اطلاع از مرگ هابیل به دست قابیل, مطلبى بدین مضمون در رثاى وى سرود:

تغیّرت البلاد ومن علیها
تغیّر کل ذی لون و طعم
فوجه الارض مغبّر قبیح
و قل بشاشه الوجه الملیح 1

کتاب شعر ارسطو که بوعلى سینا در مقاله نهم منطق شفا در ضمن هشت فصل به توضیح و شرح آن پرداخته, از جایگاه ویژه و رواج شعر در بین یونانیان حکایت مى کند.2
و نیز فن اوّل و دوم از مقاله چهارم فهرست ابن ندیم, در گزارش از مسئله شعر و شعراى دوره جاهلى و اسلامى نشان مى دهد که بازار شعر در میان عرب رونق داشته است; سوق عُکاظ, سندى بر این واقعیت تاریخى است.3
آنچه سید حسن صدر, در فصل ششم کتاب تأسیس الشیعه و نیز در الشیعة وفنون الاسلام درباره خلق آثار هنرى در عرصه شعر توسط ادیبان و عالمان برجسته شیعه بازگو کرده نیز توجه به شعر را در محیط اسلام و در میان شیعه برمى نماید.4
بارى, نگارش کتاب هاى مستقل و مفصل, با عنوان (الشعر والشعراء) از ریشه دار بودن و رواج این پدیده زیباى هنرى حکایت مى‌کند.5
پس از ظهور اسلام و راه یابى آیات قرآن کریم به محافل ادبى, نگاه به شعر دگرگون شد; زیرا در برخى از آیات قرآن و برخى از سخنان پیامبر اسلام, شعر و شاعران مورد نکوهش قرار گرفته بودند:
(والشعراء یتّبعهم الغاوون.)6
(ولان یمتلى جوف الرجل قیحاً خیر من ان یمتلى شعراً.)7
تا آن جا که گروهى از زاهدمسلکان و حتى برخى از خود شاعران, مانند: لبید, شاعر نامى جاهلى, نسبت به شعر بى رغبتى نشان دادند و گاه با آن مخالفت ورزیدند. البته برخى نیز به استناد استثناى موجود در سوره شعراء و نیز با استناد به دیگر سخنان رسول خدا که فرموده: (إنّ من الشعر لحکمة),8 در راه حفظ, رونق و رواج شعر کوشیدند.
به فرموده استاد شهید مطهرى:
(مسئله شعر را وقتى انسان از نظر اسلام مطالعه مى کند, مسائل عجیبى را مى بیند; پیامبر, هم با شعر مبارزه کرد و هم شعر را ترویج کرد.)9
به همین دلیل, تبیین نظر اسلام درباره شعر که از شاخه هاى هنرهاى زیبا به شمار مى آید, به ویژه در جامعه امروز ما سودمند مى‌نماید. از این روى, این مقاله را در مقوله شعر با نگاهى فقهى در سه بخش گردآورده ایم:
1. اصل مشروعیت شعر به عنوان یک هنر;
2. شعر از نظرگاه محتوى و مضمون;
3. شعر با توجه به شرایط و مقتضیات زمان و مکان خاص.
پیش از ورود به بحث, مطالبى را به اختصار پى مى گیریم:
شعر در لغت

شعر, شعور و شعار, در اصل از یک ماده و به معناى درک و شناخت دقیق همراه با فطانت و موشکافى است. جملاتى مانند: (لایشعرون) در قرآن را نیز به (لایفطنون) تفسیر کرده اند. براى همین, شاعر به کسى گفته مى شود که با قدرت خیال پردازانه خود, دقیق ترین مطالب را که دیگران از فهم و ادراک آن فرو مى مانند, به خوبى درک و موشکافى مى کند و در قالب سخنانى موزون, مخیّل, مقفّى و زیبا به دیگران مى فهماند:
(وسمّی الشاعر لأنّه یفطن لما لایفطن له غیره.)10
عنترة بن شداد عبسى, شاعر جاهلى, در مطلع قصیده معلقه اش مى گوید:
(هَل غادَرَ الشُّعراءُ مِـن مُتَرَدَّم
اَم هل عَرفتَ الدارَ بَعدَ توهّمِ);11
آیا شاعران چیزى براى دیگران گذاشته اند که نگفته باشند؟
شعر در اصطلاح منطق

شعر, از صناعات خمس منطق و از قضایاى تخیّلى است که نفس را به اذعان و تصدیق برنمى انگیزاند, هرچند سبب تولید عشق, رغبت و یا بى میلى و نفرت مى شود. این قضایاى خیالى در قالب وزن و قافیه, تأثیر نفسانى را بیشتر مى کند و چنانچه با صداى زیبا و موسیقى خوانده شود, تأثیرى سحرگونه از خود به جاى خواهد گذاشت.
بنابراین, ماده شعر, خیال, و هیئت آن, وزن و قافیه, و هدف آن, انفعال و تأثر نفسانى است.12
بوعلى مى گوید:
(إنّ الشعر هو کلام مخیّل, مؤلف من اقوال موزونة متساویة وعند العرب مقفاة);13
شعر, سخنى است خیالى و فراهم آمده از کلمات موزون و متساوى که عرب, قافیه را نیز در آن شرط مى داند.
آن گاه مى نویسد:
(ولانظر للمنطقی فی شىء من ذلک الاّ فی کونه کلاماً مخیّلاً)14
منطقى, به شعر از آن جهت که کلام خیالى است, نگاه مى کند.
اما وزن شعر, مربوط به علم موسیقى و علم عَروض, و مقفّى سازى آن, مربوط به علم قافیه شناسى است.
مثال معروف منطقى در این باره را بنگرید:
(الخمر یاقوتیة سیّالة والعسل مُرّ مهوّع);
شراب یاقوتى رنگ و گواراست, عسل تلخ و تهوّع آور.
با این که مخاطب این سخن را تصدیق نمى کند, اما تحت تأثیر قرار مى گیرد و به نوشیدن شراب اشتیاق و از خوردن عسل, تنفر پیدا مى کند.
از آن جا که غرض از شعر, انفعال و تأثر نفسانى مخاطب است, هرچه شعر از جهت خیال سرشار و در ساختار و تکنیک شعرى با وزن و قافیه بهترى باشد, بیشتر تأثیر خواهد گذاشت. از این روى, منطقیان جدید افزون بر جنبه هاى خیال بافانه شعرى, وزن و قافیه را نیز شرط دانسته اند.15
(شاعرى صناعتى است که شاعر بدان صناعت, اتّساق مقدمات موهمه کند و التئام قیاسات منتجه بر آن وجه که معناى خُرد را بزرگ گرداند و معناى بزرگ را خُرد و نیکو را در خلعت زشت باز نماید و زشت را در صورت نیکو جلوه دهد:
و به ایهام, قوت هاى غضبانى وشهوانى را برانگیزد
تـا بـدان ایهـام, طبـاع را انقبـاضى و انبسـاطى بُوَد
و امور عظام را در نظام عالم سبب شود.)16
ذوق شعرى

قریحه و ذوق شعرى, موهبتى است که برابر حکمت الهى در نهاد برخى افراد به ودیعت نهاده مى شود و دو عامل مهم درونى به نام احساس لذت از محاکات و علاقه به هنر و زیبایى, باعث شکوفایى و رشد تدریجى آن مى گردد. در فصل سوم از مقاله نهم منطق شفا با عنوان (گزارشى از چگونگى آغاز پیدایش شعر و گونه هاى آن) آمده است:
(إنّ السبب المولد للشعر فی قوة الناس شیئان: أحدهما الالتذاذ بالمحاکاة واستعمالها منذ الصبا… وذلک لأنّ النفس تنبسط وتلتّذ بالمحاکاة والسبب الثانى حبّ الناس التألیف المتفق والالحان طبعاً فمن هاتین العلتین تولدت الشعریة وجعلت تنمو یسیراً یسیراً).17
تأثیرگذارى شعر و راز آن

از تعریف شعر روشن شد که غرض و حکمت وجودى آن تحت تأثیر قرار دادن و در اختیار گرفتن عواطف و احساسات مخاطب است. شاعر, با بزرگ نمایى و کوچک سازى, گاهى از کوهى, کاه و گاهى از کاهى, کوه مى سازد; در حالى که مخاطب با معیار عقلى و منطقى سروده هاى وى را تصدیق و باور نمى کند, اما احساس او به شدت متأثر و منفعل مى شود. چه بسا نیروى شگرف عاطفى و احساسى شعر, از مردمى افسرده, زبون و روحیه باخته, مردمانى را با اراده و سلحشور سازد و یا خشم و التهاب ملتى را فرو نشاند و به راه نرمش و آرامش فراخواند.
گاهى سرودن چند بیت شعر که به پند و اندرز پرداخته, چنان تحولى را در درون مخاطب ایجاد مى کند که ممکن است با ساعت ها نصیحت و موعظه به طور عادى حاصل نشود. شعرهاى عاشقانه که هیجان هاى روحى را شعله ور مى سازد و ده ها نمونه دیگر, راز تأثیرات مختلف شعر را در عرصه هاى اجتماعى, سیاسى و فرهنگى برمى نماید که برخى کتاب ها و نوشته ها بدان پرداخته اند.18
سحرآمیز بودن شعر, آن را به ابزارى نیرومند, براى تهییج عواطف و بسیج نیروها, بدل کرده است. پادشاهان, کاهنان, ساحران و حتى پیامبران نیز به نقش تأثیرگذار شعر توجه داشته اند و از آن بهره برده اند.19
(چهار مقاله), دبیر, شاعر, منجّم و طبیب را از نزدیکان پادشاهان و رهبران برشمرده و ایشان را جاودانه سازان نام شاهان یاد کرده است.20
راز تأثیر شگرف شعر, همان جنبه هاى خیال پردازى شاعر مى نماید. خیال, بر محاکات, نمایش و تمثیل استوار است. گاه حکایت, نمایش و تمثیل چیزى, جذابیتى بیشتر از جذابیت خود آن چیز را برمى انگیزد.
بنابراین, براى آن که بفهمیم کدام شعر بیشتر نفس را برمى انگیزد, باید ببینیم که تخیّل حکایتى و تمثیلى کدام بیشتر است. بوعلى مى‌نویسد:
(…لکن الناس أطوع للتخیل منهم للتصدیق وکثیر منهم إذا سمع التصدیقات استنکرها وهرب منها وللمحاکاة شىء من التعجیب لیس للصدق لأنّ الصدق المشهور کالمفروغ عنه ولا طراء له);21
تأثیرپذیرى مردم از قضایاى تخیلى, بیشتر از قضایاى تصدیقى است. بسیارى از آنان وقتى مطلب حقى را مى شنوند, حالت انکار و گریز پیدا مى کنند. محاکات, اعجابى دارد که هرگز مطلب حق ندارد, چون که مطلب حق و مشهور طبیعى و عادى است و جالب و جذاب آن چیزى مى نماید که حکایتى واقعى و همراه با بعضى خیال پردازى ها باشد.
اصل مشروعیت شعر

مخالفان اصل مشروعیت: به رغم تأثیرهاى شعر و کارآیى آن در عرصه هاى مختلف, و اقبال و روى کرد عمومى به آن, کسانى در اصل مشروعیت شعر تردید دارند. اکنون مهم ترین دلیل هاى آن را برمى شماریم:
1. بناى شعر و شاعرى بر خیال پردازى, اغراق, مبالغه و تخیّلات است و شعر به گونه اى دروغ مى پردازد; تا آن جا که ملاک قوّت و تأثیرگذارى شعر را دروغ و مبالغه آمیز بودن آن دانسته اند, یعنى هرچه شعر دروغى و تخیّلى تر باشد, مؤثر و جذّاب تر خواهد بود. براى همین, در وصف شعر گفته اند: (اکذبه اعذبه).
2. قرآن به طور ضمنى, شعر و شاعرى را مذمت کرده و آن را موجب منقصت مى‌داند:
(والشعراء یتّبعهم الغاوون.)22
بنابراین, وقتى کافران و مشرکان به انگیزه تحقیر پیامبر و قرآن, آن را شعر و پیامبر را شاعر مى نامیدند, خداوند آن دو را از این نسبت دور یاد مى کند و با صراحت, شعر و شاعرى را از آنان نفى مى سازد:
(وما علّمناه الشعر وما ینبغى له.)
شعر, در روایات نیز مورد نکوهش قرار گرفته است.
3. با توجه به دورى و اجتناب صحابه از شعر و شاعرى, ترویج فساد و فحشا از طریق شعر, گستاخى برخى شاعرانِ بى تعهد در سرودن شعر علیه قرآن و امثال آن, پدید مى آید.23
4. توجه بیش از اندازه به شعر و شاعرى و کنار گذاشتن آیات قرآن و احادیث,24 به خدمت گرفتن شاعران توسط حاکمان ظلم و صاحبان زر و زور, کسب معیشت از راه شعر و شاعرى و مانند آن.25

نقد و بررسى دلایل مخالفت با شعر: بررسى گونه هاى مخالفت با شعر, چنین مطلبى را برمى نماید که هیچ یک از آنها بر ممنوعیت, حرمت و حتى کراهت شعر در شریعت دلالت نمى کند.
نقد وجه اوّل: جمله مشهور: (احسنه اکذبه) یا (اکذبُه اعذبُه), در نگاه اوّل, مؤید مخالفان شعر مى نماید, اما با اندکى دقت معلوم مى‌شود که نه تنها مؤیدى براى آنان نیست که ماهیت شعر را برمى نماید.
منطقیان و برخى از فقیهان, این اشکال را پاسخ گفته اند.26 براى پاسخ به این اشکال, باید معناى صدق و کذب و اقسام آن را بیان کرد. شعر, اِخبار و گزارش از واقع نیست تا مطابقت و مخالفت آن با واقع, معیار صدق و کذب قرار گیرد. بلکه حقیقت شعر, متقوّم به خیال پردازى است تا احساس مخاطب را تسخیر سازد و در او نفرت و یا علاقه را برانگیزد.
شاعر, بسان نقاش, واقع را حکایت مى کند, امّا میان آن واقع و آن نمایه آفریده شده, تفاوتى هست که خود سبب جلب توجه مخاطب مى شود: تفاوت بین عینیت و ذهنیت.
چنان که در علم اصول, در بیان فرق بین مراد جدى و استعمالى مطرح مى شود, شاید گوینده اى, کلامى را به دروغ و مجاز استعمال کند که مراد جدّى او نباشد; و نیز چنان که در فرق میان خبر و انشا گفته مى شود, گاه پرسش گر (مستفهِم) صادق است, اما کاذب هم به شمار مى رود, زیرا استفهام با دلالت التزامى از جهل گزارش مى دهد. براى همین, مدلول التزامى آن که خبر است, متصف به صدق و کذب مى شود, اما هرگز مدلول مطابقى آن که انشاء است, متصف به کذب نمى شود.27
در مقوله شعر نیز شاعر بر پایه مبالغه و زیاده گویى, محبوب خود را براى مثال به ماه تشبیه مى کند. در این جا تشبیه کردن محبوب به ماه, صدق و کذب نمى شود بلکه باید دید آیا آن محبوب از نظر مراد جدّیِ شاعر, این همه ستایش را برازنده است, یا خیر.
شاید بتوان صدق و کذب در شعر را به حسب مراد استعمالى و جدّى, از جهتى به سخن سکاکى در باب حقیقت و مجاز و استعمال لفظ تشبیه کرد که معتقد به حقیقت ادعائیه شده است: لفظ اسد براى رجل شجاع در همان معناى موضوع له و حقیقى استعمال شده, منتها بنابر معناى حقیقى ادعایى, نخست مرد شجاع, شیر فرض مى شود, آن گاه لفظ اسد براى آن به کار مى رود.
در توجیه جمله معروف (اکذبه اعذبه) مى توان گفت: شاعر با هنر خود نوعى زیباسازى و هنر آفرینى مى کند و این خود نوعى انشاء و ایجاد است, نه اخبار و گزارش تا متصف به صدق و کذب شود.
بنابراین, به مقتضاى قانون:
(کلما کان الشیء اَبعد من العادة کان أغرب و أظرف وألذّ);28
هرچه شعر خیال پردازانه تر باشد تأثیرگذارتر, لذت بخش تر و اعجاب انگیزتر خواهد بود.
معناى جمله مشهور (احسنه اکذبه) یا (اکذبه اعذبه)29 که درباره شعر گفته اند, ربطى به صدق و کذب مطرح شده در قضایاى خبرى منطق, معانى, بیان, فقه و اصول ندارد تا دروغ شرعى قلمداد شود. این نکته از نظر تیزبین فقها به دور نمانده است:
(وربما قیل بعدم التحاقه بالکذب مطلقا لأنّ الکاذب یرى الکذب صدقاً ویروّجه ولیس غرض الشاعر أن یصدّق فی شعره وإنّما هو صناعة کما أنّ التشبیب بغیر المعیّن فن ّ للشاعر وغرضه به اظهار الصنعة فی هذا الفن لا تحقیق المذکور فلا یخلّ بالعدالة.)30
محقق سبزوارى نیز مطلب فوق را مورد تأیید قرار داده و ملاک کذب فقهى را که باعث فسق و سقوط عدالت است, در شعر منتفى مى‌داند.31
شهید مطهرى نیز مى گوید:
(…والبته این دروغ هم نیست و شرعاً هم دروغ محسوب نمى شود بلکه هنر است و یک نوع زیباسازى سخن به شمار مى آید.)32
در ذیل به چند نمونه از شعرهایى که مصداق جمله (اکذبه اعذبه) هستند, اشاره مى کنیم:
1. ابوطیب متنبى, درباره آثار فراق دوستان گفته است:
(کأنّ العیسَ کانت فوقَ جَفنى
مُنـاخـاتٍ فـلمّا ثُـرنَ سـالا);
گویا شتر سفید رنگ آنان بر روى پلکان چشمم
خوابیده بود پس چون که آن را حرکت دادند اشک چشمم جارى شد.
ییعنى تا محبوبم در کنارم بود گریه نمى کردم, گویا شترش که در خانه ام خواب بود, مانع از جارى شدن اشکم مى شد و همین که شتر را حرکت دادند و آهنگ رفتن کرد, اشکم جارى شد. پس گویا شتر روى پلک چشمم خوابیده بود و مانع ریزش اشکم مى شد.33
ابوالفتح مى گوید: ظریف تر و زیباتر از این بیت شعر در سبب گریه (فراق دوست) گفته نشده است. در این جا لفظ (کأن) سخن را از دروغ مى رهاند.34
گرچه وقتى این شعر متنبى نزد پادشاه روم خوانده شد و معناى آن را فهمید, با اعجاب تمام تحت تأثیر قرار گرفت و گفت: دروغ تر از این شعر نشنیده ام, آیا هیچ دیده اید که شترى بر بالاى پلک چشم کسى بخوابد و او را هلاک نکند؟35
2. محتشم کاشانى در بیان اوج تشنگى خاندان امام حسین(ع) در روز عاشورا مى گوید:
(زان تشنگان هنوز به عیّوق مى رسد
فـریـادِ العـطـش ز بیــابـان کـربـلا)

چه قدر این مرثیه جذاب, تأثیرگذار و ماندگارست و بارها شنیده شده, اما هنوز از جذابیت خاصى برخوردار است.
حال آیا راستى هنوز هم فریاد العطش تشنگان کربلا به عیّوق, که یکى از دوردست ترین ستاره ها شناخته مى شود مى رسد؟ اگر کسى به مراد استعمالى محتشم نظر کند, آن را خلاف واقع و دروغ مى داند. ولى بر مبناى مراد جدّى وى, معنى در اوج هنر و زیباسازى است.
3. در شعرهاى حماسى فردوسى آمده است:
(ز سـمّ سـتـوران در آن پـهـن دشـت
زمین شد شش و آسمان گشت هشت)

چه قدر حماسى و غرورانگیز است که هر شنونده اى را به هیجان مى آورد! بنابراین, به همان اندازه اى که خیال بافانه مبالغه آمیزتر است, زیباتر و دل نشین تر مى نماید.
به تعبیر شهید مطهرى: هرکس این شعر را بشنود, به وجد مى آید, هرچند دروغ بودن آن را درمى یابد.
مگر با به هم ریختن چند اسب در محدوده بسیار کم و گرد و خاک کردن سم هاى آنان, آسمان هفت طبقه, هشت تا و زمین هفت طبقه, شش تا مى شود؟ دروغ خیلى بزرگ است, لذا بسیار زیبا مى نماید.
4. شاعر دیگرى مى گوید:
(یارب چه چشمه اى است محبت که من از آن
ییک قطره آب خوردم و دریا گریستم
طوفان نوح زنده شد از آب چشم من
با آن که در غمت به مدارا گریستم)
لذا این شعر هم به همان دلیل که خیلى دروغ است, بسیار دل نشین مى نماید.36

وجه دوم: بررسى معناى شعر در آیات قرآن: شش مورد از آیات, به شعر و شاعرى پرداخته و با صراحت, پیامبر و قرآن را از آن منزّه و دور دانسته است:
1 . سوره یس آیه 69: (وما علّمناه الشعر وما ینبغى له).
2. سوره الانبیاء, آیه5: (بل هو شاعر).
3. سوره الصافات, آیه36: (لشاعر مجنون).
4. سوره الطور, آیه30: (ام یقولون شاعر)
5. سوره الحاقة, آیه41: (وما هو بقول شاعر).
6. سوره الشعراء, آیه224: (والشعراء یتبعهم الغاوون).
شعر متقوّم است به خیال بافى و زیاده گویى مشتمل بر نوعى مبالغه, دروغ, وزن و قافیه که قرآن هیچ یک را ندارد, و شاعران نیز علایمى دارند که پیامبر از همه آنها به دور است.
قرآن نه شعر به شمار مى آید و نه نثر متعارف بلکه داراى سجع و فصاحت عجیب و منحصر به خود است.37

نفى شعر و شاعرى از پیامبر(ص): با این که پیامبر, شعر حق را مى شنید و آن را مورد تشویق قرار مى داد, (و قد صحَّ أنّه کان یسمع الشعر ویحثّ علیه),38 اما طبق بیان صریح قرآن کریم او شعر نگفته و نخوانده است و شایسته نیست که شعر بداند یا بخواند:
(وما علّمناه الشعر وما ینبغى له.)39
پیامبر ذوق و قریحه شعرى نداشته; نه آن که مى توانسته شعر بگوید, ولى به دلیل نهى الهى از سرودن آن خوددارى مى کرده است: بدیهى مى نماید که این نقص و عیب به شمار نمى آید بلکه عظمت, قداست و امتیاز پیامبر را نشان مى دهد, چنان که امّى بودن و استاد نداشتن و مکتب نرفتن و یا خط ننوشتن نیز کمال و امتیاز پیامبر بوده است.40
علامه طباطبائى مى نویسد: جمله (وما ینبغى له) در مقام منّت گذارى بر پیامبر است که او را از شعر و شاعرى منزّه کرده و مقام او را بالا برده است.41
در تفسیر قمى آمده:
(ولم یقل رسول الله(ص) شعراً قط);42
هرگز پیامبر شعر نگفت.
البته در برخى صحاح اهل سنت, اشعارى به پیامبر نسبت داده شده است, براى نمونه:
1. از قول سربازى در میدان جنگ نقل شد که وقتى پیامبر پایش به سنگى برخورد کرد و زمین خورد و انگشتش خونى شد, فرمود:
(هَـل اَنتِ الاّ إصبَع رَمَیتِ وفى سبیل الله ما لَقیتِ).43
2. در جریان جنگ حنین از پیامبر چنین نقل شده است:
(أنا النبیّ لاکـذب أنا بن عبدالمطلب).44
علماى شیعه و سنى, در توجیه و نفى این گونه اشعار از پیامبر(ص) مطالبى را بیان کرده اند:
برخى تلاش کرده اند که تکنیک و ساختار شعرى او را انکار کنند, لذا گفته اند: اگر حرف (تاء) در مصرع اوّل به سکون و حرف (باء) در مصرع دوم به فتح خوانده شود, فاقد وزن شعرى است و شعر محسوب نمى گردد.
عده اى نیز گفته اند: ممکن است این کلامِ موزون بدون قصد گفته شده و مصداق شعر نباشد.
گروهى هم گفته اند: احتمال دارد که شعر از دیگران باشد و پیامبر تمثّل کرده و آن را انشاء نموده است.45
به هر حال, تلاش براى توجیه و به هم ریختن ساختار و تکنیک شعرى به هدف نفى شعر از پیامبر(ص), نشان مى دهد که در اصل این مطلب که پیامبر شعر نگفته و شایسته نیست شعر بگوید, اجماع است.
علامه طباطبایى با قطعى تلقى کردن این مطلب, معتقد بوده که با توجه به بى اعتبارى این روایت ها ,نیازى به آن همه بحث هاى طولانى نیست.46
آیا پیامبر اشعار دیگران را مى خوانده و بدان تمثل و استناد مى کرده, یا نه؟ از طریق اهل سنت نقل شده که گاهى پیامبر به اشعار عبدالله بن رواحه و دیگران تمثل مى‌نموده, اما با پس و پیش کردن کلمات, ساختار شعرى را به هم مى ریخته و هنگامى که گفته مى‌شد. شاعر طور دیگرى گفته است, مى فرمود:
(انی لست بشاعر وما ینبغی لی.)47
بنابراین, درست است که پیامبر هرگز شعرى را نسروده و شاعر نبوده, اما این مسئله باعث نمى شود که مطلق شعر را مذموم و شاعران را نکوهش کنیم, زیرا شعر و شاعرى همانند درس خواندگى و خط نوشتن متناسب با شخصیت فوق العاده پیامبر(ص) نبوده, نه آن که براى دیگران نیز شعر و شاعرى ناشایست باشد.

ائمه(ع) و شعر: پس از آن که ثابت شد تنها کسى که با الهام از قرآن کریم, مسلمانان بر نفى شعر از او اجماع کرده اند, پیامبر اسلام است. باید بگوییم که نسبت به غیر پیامبر, نه دلیل و روایت پذیرفتنى وجود دارد و نه آیه نفى شعر شامل آن مى گردد.
بنابراین, اصل انشاء و سرودن شعر از سوى معصومان(ع) کاملاً ممکن است. حال با توجه به این که هیچ تردیدى در تمثل زدن آنان به شعر دیگران وجود ندارد, آیا خود نیز شعر مى گفته اند یا نه؟
عطار در این باره مى گوید:
(از ابوبکر و عمر هم شعر خاست
اشعر از هر دو على مرتضاست
نظم حسّانى و اشعار حسن
هست منقول از حسین و از حسن
شافعى را شعر هم بسیار هست
وز امامان دگر اشعار هست
شعر اگر حکمت بود, طاعت بود
قیمتش هر روز و هر ساعت بود)48
در درستى اسناد تمام شعرهایى که در دیوان منسوب به امام وجود دارد, نمى توان حکم قطعى کرد, اما نفى قطعیِ هرگونه انشاء و سرودن شعر از على(ع) و دیگر ائمه نیز کار دشوارى است. اگرچه بعضى از علماى بزرگ, برخى اشعار را به طور قطع به امام نسبت داده اند:
(کیف یمکن دفع شعر امیرالمؤمنین علیه السلام وقد شاع فی شهرته على حدّ یرتفع فیه الخلاف وانتشر حتى صار مذکوراً مسموعاً من العامة فضلاً عن الخاصه فی قوله علیه السلام:
محمد النبى أخـی وصنوی و حمزة سید الشهداء عمّى);
چگونه امکان دارد کسى شعر امیرمؤمنان را انکار کند, در حالى که شهرت فراگیر پیدا کرده است و در آن هیچ اختلافى نیست و عامه و خاصه آن را نقل کرده اند.
آن گاه هفت بیت از شعر هم نقل مى شود.49
بنابراین, نفى اصل شعر سرودن امامان بى دلیل است و صدور شعر از آنان نیاز به اثبات دارد. حال اگر در بسیارى از سروده هاى منسوب به امام على و فرزندان معصوم او شک کنیم, در تمثل ائمه به اشعار دیگران جاى شبهه نیست; اشعارى که در میان خطبه هاى امیرمؤمنان ثبت شده; اشعارى که در ضمن خطبه حضرت زهرا(س) در مسجد النبى آمده و بسیارى از شعرهایى که به دیگر امامان نسبت داده شده, خود شاهدى است که امامان در جاى خود به اشعار دیگران تمثل مى جسته اند.50
بنابراین, هرچند پیامبر شعر نگفته, اما قطعاً در حضور پیامبر, شاعران مرد و گاهى خوانندگان زن, به طور گروهى, شعر مى خوانده اند, مانند: قصّه دختران بنى النجار. پیامبر نیز گوش مى داده و گاهى هم تشویق و تأیید مى کرده است. ائمه نیز شعر مى سروده اند و مى خوانده اند که این همه خود دلیل قاطعى است بر اصل مشروعیت شعر; چنان که به تفصیل بیان خواهیم کرد.

وجه سوم و چهارم و نقد آن: هرچند برخى از افراد هرزه سرایى کرده اند, ولکن نمى توان به دلیل سوءاستفاده برخى از افراد از شعر, این هنر را به طور کلى مردود دانست و با آن مخالفت ورزید, زیرا در این صورت مى بایست با خیلى از فنون, هنرهاى رایج مخالفت ورزید بلکه باید برابر منطق عالى قرآن, میان انواع شعر و سرایندگان آن تفصیل و تمییز داد; شعرهاى نیکو و آموزنده را از شعرهاى زشت و فسادانگیز جدا ساخت. قرآن, شعر شاعران بى تعهد, انحرافى و مبتذل را ممنوع مى داند, اما شعر و شاعران داراى تعهد و رسالت انسانى تربیتى را استثنا مى کند. وقوع خلاف در یک گروه و یا راه یابى دروغ در یک فن را نمى توان ملاک قضاوت در محکومیت کلى آن دانست.
با نزول قرآن و قرائت آیات آن در جامعه, شعر و شاعرى کم رنگ و بازار شاعران کم رونق شد, تا آن جا که شاعر زبردست و بلند آوازه عصر عرب جاهلى به نام لبید بن ربیعة ابوعقیل که شعر او را برگزیده و بر دیوار کعبه آویخته بودند, به نقل از رسول خدا راست ترین سخنى را که عرف گفته, در شعرى چنین آورده است:
(ألا کل شىء ما خلا الله باطل وکـل نعیـم لا محالـة زایـل)
او, پس از نزول قرآن به اسلام گروید و به مدینه هجرت کرد و از سرودن شعر منصرف شد و گفت: با وجود آیاتى مانند سوره بقره, دیگر شعر جایى ندارد.51 اگر سخن بلیغ, فصیح, دل نشین و جذاب اینها باشد, دیگر آن هجویّات عرضه شدنى نیست. براى همین, همواره به جاى شعر قرآن قرائت مى کرد.52
ابن خلدون هم پس از اشاره به جایگاه ممتاز شعر و رونق بازار شاعران در میان عرب جاهلى و ذکر نام گروهى از شاعران درجه اوّل آن جامعه و روى کرد عمومى مردم به شعر, به افول و غروب این قطعه مشعشع تاریخ شعر اشاره مى کند و مى نویسد:
(آن گاه عرب با آغاز اسلام به دلیل اشتغال به امر دین و نبوّت و وحى یک باره از شعر و شاعرى روى گردان شد و آن چنان عظمت اسلوب و نظم (آهنگ و جذابیت) قرآن, آنان را دچار سراسیمگى و پریشانى کرد که یک باره در برابر عظمت قرآن لال شدند و زبانشان بند آمده و جرئت اقدام به شعر و نثر را از دست دادند تا آن گاه که با حقیقت اسلام و قرآن آشنا شدند و مطمئن شدند که قرآن با اصل شعر مخالفتى ندارد و آن را منع نکرده است و خود پیامبر شعر شاعران را در مناسبت هاى مختلفى مى شنید و گاهى به آنان پاداش مى داد که کم کم بار دیگر شاعران جرئت پیدا کردند با احتیاط شعر بسرایند.)53
بنابراین, هرگز شعر و شاعرى نتوانست جاى آیات قرآن را بگیرد و مردم را از گرایش به آیات الهى باز دارد.
هم چنین باید توجه داشت که برخورد حاکمان و دستگاه جور با هنر شعر, همانند دیگر هنرها و توان مندى ها, طبق منافع و شرایط خاص خودشان بوده است; شعرهایى را که به سودشان بود, مى پذیرفتند و شعرهاى رسواگر را دور مى افکندند. به هر حال, هرچند شاعران تواناى عرب مرعوب و مدهوش فصاحت و بلاغت و شگفتى هاى ادبى قرآن شده و نگران مخالفت قرآن با شعر بودند, هیچ گاه قرآن با شعر (بما هو شعر) مخالفت نکرد و تنها شعر منحط و تخدیرکننده را کوبید و شعر با تعهد را از آن استناء کرد.
فقه و اصل مشروعیت شعر: در چندین جاى فقه درباره سرودن و خواندن شعر به اجمال و تفصیل بحث شده است. فقیهان تصریح کرده اند که اصل شعر, را کلام مخیّل موزون مقفّى است که بخشى از صناعات خمس منطق به شمار مى رود و با عاطفه و احساس مخاطب ارتباط مستقیم دارد. با قطع نظر از محتوى و مضمون و عوامل خارجى, هنرى مباح و جایز است و هیچ اختلافى در مشروعیت فقهى آن وجود ندارد. علاوه بر آن, صراحت کلام فقها در منحصر کردن شعر مکروه در شش یا هفت54 مورد, که بیان خواهد شد, دلیل جواز (شعر بماهو شعر) است:
(ولیس فی اباحة الشعر خلاف.)55
انسان ها نیز همواره در اوقات و حالات خاصى به ویژه در تنهایى به ترنّم و زمزمه کردن اشعار مورد علاقه خود پرداخته و احساس لذّت مى کنند. براى نمونه: مادران اشعارى را هنگام خواباندن کودکان خود مى خوانند, یا راننده ها هنگام رانندگى, شعرهایى را براى سرگرمى زمزمه مى کنند که در قدیم ساربانان با آوازخوانى این کار را انجام مى دادند. براى همین, این واقعیت هاى خارجى و اجتماعى در روایات نیز مورد توجه قرار گرفته است که در ذیل به نمونه اى از آنها اشاره مى شود:
نوفلى از سکونى و او از امام صادق(ع) روایت کرده که پیامبر(ص) فرمود:
(زاد المسافر الحُداء والشعر ماکان لیس فیه خناء);56
توشه مسافران, آواز و شعرخوانى است, مادامى که باطلى در آن نباشد.
سند این روایت مورد اعتماد است57 و امّا از نظر متنى, واژه (خناء) در برخى نسخه ها (حناء), (جفاء) (هتک حرمت مردم) یا (حنان) (وجد و طرب) آمده است و اگرچه احتمال دارد که (غناء) نیز باشد, چنان که از عبارت هاى جواهر الکلام و کفایة الأحکام نیز استفاده مى شود. بنابراین, هرکدام از این واژه ها که باشد, قید شعر محسوب مى شود و معنایش این است: شعر در صورتى که باطل و مبتذل نباشد, همانند توشه و مرکب, مسافر را در پیمودن راه کمک مى کند و هیچ اشکالى ندارد.
بنابراین, نباید تصور کرد که این روایت دلیل ممنوعیت اصل شعر است و (حُداء) آوازخوانى در حال سفر از آن استثنا شده بلکه بى‌اشکال بودن شعرخوانى را بیان مى کند و لذا صاحب وسائل به استناد به این روایت, شعر را مستحب و از آداب سفر برشمرده است.58
گروهى از فقها, مانند محقق, شهید و محقق سبزوارى جواز (حُداء) را از حکم حرمت غناء و شعر باطل, مستثنى دانسته اند.59
اما فقهایى مانند صاحب جواهر و شیخ انصارى استثناى آن را مورد اشکال قرار داده و با توجه به این که از نظر آنها دلیل اباحه و استثناى آن تنها یک روایت مرسل نبوى از طریق اهل سنت است, آن را ضعیف و توجه ناکردنى دانسته اند. از آنچه بیان کردیم, روشن مى شود که روایت سکونى از طریق شیعه بر جواز حداء و شعر در حال سفر دلالت مى کند و از نظر سند, بى اشکال است. بنابراین, اباحه آن تقویت مى شود و اشکال شیخ و صاحب جواهر بر آن وارد نیست. افزون بر این که صاحب جواهر در کتاب شهادات به نظر مشهور متمایل شده است.60
برخى از فقها نیز شعرخوانى را براى به حرکت در آوردن کاروان هاى حج و یا تشویق به جنگ و جهاد و آوازخوانى مادران هنگام خواباندن کودک, به حُداء ملحق کرده اند و آن را جایز دانسته اند.61

شعر به لحاظ محتوى
انواع شعر: پس از آن که ثابت شد هیچ اختلافى در اصل اباحه و جواز شعر بدون توجه به محتوى و شرایط دیگر, میان فقهاى اسلامى وجود ندارد, به بررسى انواع شعر از دیدگاه فقهى با توجه به مضمون و محتواى آن مى پردازیم:
فقها شعر را از حیث محتوى, پیامد, کاربرد و مانند آن به دو نوع تقسیم کرده اند:
1. شعر حق (مشروع);
2. شعر باطل (نامشروع)
نخست, تعریف و حکم نوع دوم را مطرح مى کنیم و سپس به بحث و بررسى قسم اوّل مى پردازیم:
شعر باطل یا ابتذال هنرى: ذوق و استعداد سرودن شعر, از موهبت هاى الهى به انسان است. برخى افراد داراى فطرتى سرشار از این موهبت اند و با سرودن شعر آن را نمود و بروز مى دهند. وانگهى عده اى از شاعران از این نعمت الهى سوءاستفاده کرده اند و با گرایش هاى گوناگون به سرودن شعرهاى مبتذل و گمراه کننده روى آورده اند. بنابراین, هرگاه شاعرى در شعر خود از واژه هاى رکیک و زننده استفاده کند, یا شعرى با محتواى باطل و شهوت انگیز بسراید, از دیدگاه اسلام, مذموم و نکوهیده است و آن شعر نامشروع و باطل به شمار مى رود و درآمد حاصل از آن نیز حرام و عدالت شاعر نیز ساقط مى شود.
مع الأسف, کم نیستند افرادى که با سرودن شعرهاى مبتذل, علاوه بر انحطاط خود, دیگران را نیز به ابتذال مى کشانند و جامعه را دچار بحران معنوى و انسانى مى سازند. گاهى نیز با حمایت از ظالمان و مشرکان و کوبیدن موحدان و اولیاى الهى, به فتنه انگیزى و ناامنى جامعه دامن مى زنند. به هر حال, اسلام با هر شعرى که داراى پیامدهاى منفى و ضد انسانى و اخلاقى باشد, مخالف است و آن را حرام مى‌داند. در این باره نیز هیچ اختلافى میان فقهاى اسلامى وجود ندارد.
در این جا مناسب است, به چند نمونه از شعرهاى ناروا اشاره کنیم:
1. هجوى: شعرى که مشتمل بر بدگویى, بیان عیب و نقص دیگران بوده و پیامد آن لکّه دار کردن حیثیت افراد و بى حرمتى آنان است که قطعاً از گناهان کبیره به شمار مى رود.62
2. تشبیبى: شعرى که حاوى سخنان شهوت انگیز و مفسده زا بوده و موجب اغواى جوانان و ایجاد عشق هاى مجازى و خیالى مى‌گردد که به بى بند و بار کردن و به فحشا کشاندن انسان ها مى انجامد و از نظر اسلام محکوم و مذموم است.
3. مدح و ذم بى مورد: گاهى شاعر براى مدح و ثناى نااهلان و ستمگران یا نکوهیدن صالحان شعرى را مى سراید که چنین شعرى باطل و درآمد آن حرام است.
شعر غیر باطل (مشروع): فقها, درباره شعر مشروع یا غیر باطل آراى مختلفى دارند:
1. کراهت مطلق;
2. استحباب و گاه وجوب;
3. تفصیل بین مواردى که در روایات تصریح به کراهت شده با غیر آن
شیخ طوسى به رغم آن که در اصل مشروعیت با مشهور همراه است, در مکروه بودن شعر به طور کل نظرى ویژه خود دارد.
ایشان, شعر را به طور مطلق مکروه برشمرده و فرموده: از عموم روایات و آیه (الشعراء یتّبعهم الغاوون) استفاده مى شود که شعر حق به طور مطلق, مکروه است. در کتاب الخلاف نیز به این مسئله اشاره کرده و مى گوید:
(نحن نحمله على عمومه و لانخصّه إلاّ بالدلیل.)63
در بحث شهادات مبسوط هم گفته است:
(الشعر ما لم یکن فیه هجو و لا فحش ولا تشبیب بامرئة لا یعرفها ولاکذب, مباح على کراهیة فیه عندنا);64
تا زمانى که شعرى مشتمل بر فحش و هجو و تشبیب و دروغ نباشد, جایز است, اما از نظر ما کراهت دارد.
برخى از اهل سنت نیز شعر را به طور مطلق, مکروه دانسته اند و به وجوهى تمسک کرده اند:
1. ابن مسعود مى گوید:
(الشعر مزامیر الشیطان.)
2. سخن مسروق که پس از تمثل به یک بیت, سکوت کرد و ادامه نداد, وقتى به او گفتند چرا ساکت شدى؟ جواب داد:
(اخاف أن أجدَ فی صحیفتی شعراً);
مى ترسم در نامه عملم شعرى نوشته شود.
3. روایت ابى امامه که شعر را قرآن شیطان معرفى کرده است.65
4. بزرگان گفته اند:
(الشعر أعلى درجة الوضیع وأدنى درجه الرفیع);
شعرسرایى و شعرخوانى بالاترین درجه فرومایگان و پایین ترین درجه بلند پایگان است.
5. از شافعى نقل شده:
(ولولا الشعرُ بالعلماء یَزرى
لکنتُ الیومَ اشعرَ من لبید);
اگر علماء شعر گفتن را عیب برنمى شمردند و استهزاء نمى کردند
تحقیقاً من امروز از لبید شاعر معروف عصر جاهلى شاعرتر بودم.66
علاوه بر آن, منقصت و نکوهش شعر از نظر برخى افراد, چنان مسلم و قطعى فرض شده است که براى کوبیدن مخالفان خود از آن استفاده کرده اند و آنها را متهم به شعر محورى نموده اند. براى نمونه: فردى ناصبى مذهب در توهین و تهمت به مذهب تشیع مى‌نویسد:
(در میان فرقه هاى اسلامى, مذهبى واهى تر و مقالتى رکیک تر از مذهب رافضى نیست که بناى مذهبشان بر شعرک ها و مغازى ها باشد.)67
برخى از متکلمان بزرگ شیعه نیز این نسبت را توهینى آشکار دانسته و در جواب آن چنین گفته اند:
(امام صادق(ع) فرموده: هنگام روزه دارى شعر نخوانید, چون موجب نقصان روزه مى گردد; اگرچه شعر حقّى باشد. پس معلوم مى‌شود که بناى مذهب شیعه بر شعر نیست. پس شعر از دیدگاه شیعه مکروه است.)68
داستان محقق حلى, که شرایع الاسلام وى فرقان فقه جعفرى شناخته مى شود, مؤید قول کراهت مطلق شعر است. ایشان مى گوید: در دوران جوانى گاهى شعر مى سرودم و چند بیت از آن را براى پدرم مى فرستادم. پدرم پس از ملاحظه آنها در جواب من نوشت:
(پسرم! اگر در شعرسرایى نیکو پیشرفت کرده اى, در تربیت نفست زیان نموده اى. آیا نمى دانى که شعر کار کسانى است که پوشش عفت را کنده و به حرفه اى بودن ملبس شده اند. شاعر ملعون است, اگرچه درست گفته باشد و مورد سرزنش است, اگرچه سخن شگفت انگیز گفته باشد. گمان مى کنم که شیطان تو را به شعر گفتن فریب داده است.)69
لذا محقق حلى پس از دریافت این تذکرنامه, شعر و شاعرى را براى همیشه کنار گذاشت.
نقد نظریه شیخ طوسى: دلایلى که شیخ طوسى براى اثبات کراهت مطلق شعر حق بیان کرده, ناتمام و اعتمادناپذیر است, چون نخست آن که: آیه مذکور, شعر را به دو قسم خوب و بد تقسیم کرده و شعر گمراه کننده را مورد نکوهش قرار داده است. لذا هیچ دلالتى بر کراهت مطلق شعر خوب ندارد; دوم آن که: عموم روایاتى که بر منقصت شعر و کراهت آن دلالت مى کنند, درباره زیاده روى و افراط در شعر و شاعرى است که باعث روى گردانى یا کم توجهى به قرآن مى شود, نه این که هرگونه شعرى را مکروه و مذموم برشمرند.
ادله تأییدکننده قول شیخ طوسى نیز ارزش ندارد و نمى توان بدانها تمسک کرد, زیرا مقصود صاحب کتاب نقض, جوابى بر تهمت زده شده به شیعه است و شعر را به طور کلى مذموم نمى سازد. وجوه اهل سنت هم غیر معتبر است. مراد پدر بزرگوار محقق حلى از نهى فرزندش از سرودن شعر نیز چیزى جز توجه دادن بیشتر فرزندش به فقه و پرهیز از مسائل جانبى و سرگرم کننده نبوده است. به هر حال, از سخنان آن فقیه سترگ, کراهیت کلى شعر استفاده نمى شود.
شعر حق یا اعتلاى هنرى

هرگاه پیامد و محتواى شعرى, مبتنى بر حکمت, موعظه, ارشاد, رشد اخلاق, مدح اولیاى دین و به طور کلى در خدمت ادب و فرهنگ دینى و اجتماعى باشد, مورد تأیید و تحسین اسلام قرار خواهد گرفت و از دیدگاه فقها شعر مشروع و حق نامیده مى شود که موجب ثواب اخروى شاعر مى گردد.
بنابراین, چنین شاعران هنرمندى که موجب پیشرفت اسلام و رشد انسانیت و معنویت مى شوند, همواره مورد تکریم و تأیید اسلام و پیشوایان دین قرار گرفته و مى گیرند, زیرا با استفاده بهینه از هنر خدادادى خویش موجب اعتلاى هنر کهن و زیباى شعر مى گردند.
پیامبر اکرم و امامان معصوم(ع), این گونه شعر و شاعران را مورد تشویق و حمایت قرار مى دادند و بعضى از شعرها را به دلیل فضیلت و ثواب اخروى, با عبادتى مثل جهاد برابر و گاهى برتر از آن مى دانستند; حمایت امامان(ع) از شعرهاى کمیت و دعبل, نمونه اى از این موارد است.
به هر حال, سرودن و خوانش این نوع شعرها, اجر و ثواب دارد. البته در برخى روایات, انشاء یا انشاد این شعرها در چند موضع و موقع, مکروه شمرده شده که این روایات با روایات دیگرى که این نوع شعر را مطلقاً مکروه برنشمرده, تعارض مى کند. بنابراین, در ذیل به چند نمونه از این دو دسته روایات اشاره مى شود و جمع کردن میان آنها را بررسى مى کنیم:
بخش اوّل: روایات دلالت کننده بر کراهت داشتن شعر حق;
1. صاحبان کتب اربعه, در روایتى با سند صحیح از حماد بن عثمان چنین نقل کرده اند:
(قال سمعت أباعبدالله علیه السلام یقول: یُکره روایة الشعر للصائم وللمحرم وفی الحرم و فی یوم الجمعه وأن یروى باللیل. قال: قلت: وإن کان شعر حقٍ؟ قال: وان کان شعرَ حقٍّ);70
حماد گفت: از امام صادق(ع) شنیدم که فرمود: خواندن شعر براى روزه دار, مُحرم, در حرم, روز و شب جمعه, کراهت دارد. گفتم: اگرچه شعر حق باشد؟ فرمود: آرى اگرچه شعر حق باشد.
2. از حماد بن عثمان روایت شده است که امام صادق(ع) فرمود:
(لایُنشَدُ الشعرُ باللیل ولایُنشدُ فی شهر رمضان بلیلٍ ولانهارٍ, فقال له اسماعیل: یا ابتاه. فانه فینا قال: وان کان فینا);71
شب شعر خوانده نشود, و نیز در ماه رمضان, چه شب و چه روز نخوانند! اسماعیل فرزند امام گفت: پدرم! شعرى که خوانده مى شود درباره فضایل, مناقب و مصایب ما اهل بیت است؟ فرمود: اگرچه درباره ما باشد.
3. در حدیث صحیح از عبدالرحمن بن حجاج از جعفر بن ابراهیم و او از حضرت امام سجاد نقل کرده که فرمود:
(قال رسول الله(ص): من سمعتموه یُنشِدُ الشعرَ فی المسجد [المساجد] فقولوا: فضّ الله فاک. انما نُصبت المساجد للقرآن);72
هرگاه شنیدید که شخصى در مسجدها شعر مى خواند, به او بگویید: خداوند دهان و دندان هایت را بشکند; مسجد جاى قرآن است.
4. در حدیث معروف مناهى آمده:
(نهى رسول الله(ص) أن یُنشَدَ الشعرُ فی المسجد);73
رسول الله از خواندن شعر در مسجد نهى فرمود.
5. زراره از امام صادق(ع) نقل مى کند که فرمود:
(مَن انشَدَ بیتَ شعرٍ یوم الجمعة فهو حظّه من ذلک الیوم);74
هرکس تک بیت شعر روز جمعه بخواند, همان خواهد بود بهره او از این روز.
6. اسماعیل بن ابى زیاد از امام صادق نقل مى کند:
(قال رسول الله(ص): من تمثل ببیتِ شعرٍ من الخنا لم تقبل منه صلاة فی ذلک الیوم ومن تمثل باللیل لم تُقبل منه صلاة تلک اللیلة.)75
بنابراین, مدلول و معناى این گونه روایات آن است که سرودن و خواندن شعر در مسجد, در شب, روز جمعه, در حال احرام و در حال روزه, کراهت دارد ـ هرچند شعر حق و مشتمل بر موعظه, حکمت و فضایل و مدح اهل بیت(ع) باشد. روایت نبوى هم که فرمود: اگر درون کسى پر از چرک باشد, بهتر است که پر از شعر باشد, چنان که بسیارى تصریح کرده اند, دلالت دارد که زیاده روى و افراط در شعرسرایى و شعرخوانى به گونه اى که قلب و مغز انسان را پر کند و روى کرد به شعر بیشتر از روى کرد به قرآن و معارف و فقه باشد, کراهت دارد.76
بخش دوم: روایاتى که بر کراهت نداشتن شعر حق دلالت مى کند;
1. حدیث صحیح على بن یقطین

(قال: سئلت اباالحسن(ع) عن الکلام فی الطواف وانشاد الشعر والضحک فی الفریضة أو غیر الفریضة أیستقیم ذلک؟
قال لابأس به والشعر ما کان لا بأس به منه);77
از امام کاظم(ع) پرسیدم: سخن گفتن, شعر خواندن و خندیدن در حال طوافِ واجب یا مستجب, جایز است؟
فرمود: اشکالى ندارد. و شعرى که فى حدّ نفسه جایز باشد, مانند شعر حق که در غیر حال طواف جایز است, در حال طواف نیز اشکال ندارد.
در کتاب استبصار, کلمه (مثله) به جاى (منه) ضبط شده و مقصود آن است که اصل شعر اشکال ندارد, مانند هر کلام دیگرى که در حال طواف بى اشکال است که به طریق اولى در مساجد دیگر هم اشکالى ندارد. بنابراین, شعرى که فى حدّ نفسه اشکال دارد, مانند شعر باطل و نامشروع, در حال طواف نیز اشکال دارد.
2. حدیث خلف بن حمّاد:

(قال: قلت للرضا(ع): إن أصحابنا یروون عن آبائک أن الشعر لیلة الجمعة و یوم الجمعه و فی شهر رمضان و فی اللیل مکروه. وقد هممتُ اَن أرثى اباالحسن(ع) وهذا شهر رمضان؟
فقال: إرثِ اباالحسن(ع) فی لیالى الجُمع و فی شهر رمضان و فی اللیل وفی سایر الأیّام. فانّ الله عزوجل یکافیک على ذلک);78
به امام رضا(ع) عرض کردم: دوستان ما از پدران شما نقل مى کنند که در شب و روز جمعه و در ماه رمضان و در هر شبى, شعر گفتن کراهت دارد و من بنا دارم که در رثاى امام کاظم شعر بخوانم و این زمان ماه رمضان است؟
فرمود: در مرثیه امام کاظم شعر بخوان, چه در شب جمعه, چه در ماه رمضان و چه هر زمان و مکان دیگر که خداوند تو را بر این کار پاداش خواهد داد.
3. روایت على بن جعفر از حضرت کاظم(ع):

(سئلته عن الشعر أیصلح أن یُنشَد فی المسجد؟ فقال لا بأس);79
از امام پرسیدم: آیا شایسته است که شعر در مسجد خوانده شود؟ فرمود: اشکالى ندارد.
علاوه بر این, روایات متعددى با سندهاى صحیح وجود دارند که امامان دین(ع) شاعران را تشویق به سرودن شعر در مدح و فضیلت اهل بیت مى کردند و ثواب سرودن بیت شعر را برابر با یک خانه در بهشت مى دانستند. هم چنین فرموده اند: سرودن شعر در هر زمان و مکانى در مدح و رثاى اهل بیت, مستحب و داراى ثواب است.
سیره و برخورد شخص رسول خدا با شاعران بر روا بودن شعرسرایى و شعرخوانى را در مسجدالحرام بیان مى کند.
شیخ صدوق چنین نقل مى کند: روز فتح مکه, رسول خدا کنار کعبه ایستاده بود که گروهى از قبیله بکر بن وائل با او دیدار کردند. رسول خدا از آنان جویاى حال قس بن ساعده شد. گفتند: یا رسول الله! وى از دنیا رفته است. رسول خدا بر او ترحم کرد و گفت: او روز قیامت به تنهایى محشور مى شود.
آن گاه فرمود: آیا در میان شما کسى هست که چیزى از شعرهاى قس را بداند و حفظ باشد؟
فردى برخاست و ابیاتى از او را خواند:
(فی الاولین الذاهبین من القرون لنا بصائر.)80
و تا به آخر ابیات خواند و پیامبر گوش مى داد.
هم چنین پیامبر در مسجد به حسّان, شاعر ویژه اش مى فرمود: با شعرهایت دشمنانم را هجو کن.
به هر حال, تردیدى نیست که در مسجد در حضور پیامبر شعر خوانده مى شد و آن حضرت مخالفت نمى کرد.81 حضرت على(ع) نیز در خطبه هایش تمثّل به شعر مى‌کرد, در حالى که بعضى از این خطبه ها در مسجد برگزار مى شد.
بنابراین, میان این دو دسته روایات نسبت به کراهت و عدم کراهت در موارد مذکور نوعى تنافى و ناسازگارى است, اگرچه فقها بحث در مسئله کراهت و مستحب را مورد قاعده تسامح مى دانند و مسئله مهمى نمى بینند.82
وانگهى, رفع این ناسازگارى و علاج تعارض به هدف فهم مراد و مقصود جدّى و اصلى اولیاى دین در مورد هنر کلامى شعر, نیازمند بررسى دقیق و فنى روایات است.

رفع تعارض و بررسى آن: چندین راه حل, براى علاج اختلاف میان روایات یاد شده, مطرح شده است که در ذیل به مهم ترین آنها اشاره مى کنیم:
1. منع در روایت حماد و مانند آن که به کراهت معنى شد, نوعى تقیه محسوب مى شود. لذا جواز در روایت ابن یقطین و مانند آن مقصود جدّى و اصلى ائمه به شمار مى آید.83
البته با توجه به این که مذاهب فقهى اهل سنت شعر را در موارد یاد شده, مکروه مى دانند, حمل بر تقیه بى مورد است.84
2. روایات دلالت کننده بر کراهت را بر سرودن اشعار باطل و بیهوده و روایات دلالت کننده بر جواز و استحباب را بر اشعار حق و مشتمل بر موعظه و مدح اهل بیت(ع) مى شود حمل کرد.85
این توجیه نیز اشکال دارد, زیرا شعر بد و باطل همواره ممنوع و نامشروع و از محل بحث خارج است, زیرا کلام درباره شعر حق مى نماید که در غیر این موارد قطعا مباح و بى اشکال است.
3. کراهت , مربوط به انشاد و خواندن شعر و جواز بدون کراهت مربوط به انشاء و سرودن شعر است.86
این احتمال هم ضعیف و خلاف مدلول روایات مى نماید, زیرا موضوع هر دو دسته از اخبار انشاد و خواندن است: (لایُنشد) و (لابأس به), نه آن که انشاء و سرودن شعر, موضوع روایات جواز و انشاد و خواندن شعر موضوع روایات منع باشد.
4. کراهت, درباره اَشعار دنیوى و بیهوده است, اما اشعارى که مشتمل بر ارشاد, حکمت, مدح اهل بیت یا هجو دشمنان دین باشد, عبادت است و در هر زمان و مکانى پسندیده و ثواب دارد.87
این نظریه هم که مورد تأیید بسیارى از فقهاى شیعه است, دو اشکال مهم دارد:
الف: خروج از محل بحث است, زیرا همان طور که گفته شد, شعر باطل و ناروا همواره مذموم و ممنوع مى نماید. لذا کلام در شعر پسندیده و حق است;
ب. همان طور که خواهیم گفت, شاید استحباب و ثواب داشتن, به دلیل هاى خارجى باشد که با کراهت اصلى منافاتى ندارد.
5. شعر در اصطلاح منطق که از صناعات خمس به شمار مى آید و بر کلام خیال بافانه اطلاق مى شود, خواه منظوم و موزون و مقفّى باشد (که به طور غالب این گونه است) و یا منثور, در موارد یاد شده, کراهت دارد; اگرچه با مضمون و محتواى حق و مشتمل بر موعظه و حکمت و مدح اولیاء الهى باشد, حق بودن محتوى و مشتمل بودن بر ثنا و رثاى اهل بیت, در صورتى که کلام تخیّلى باشد, آن را از ماهیت شعرى به اصطلاح منطق خارج نمى کند.
صحیحه ابن یقطین که فرمود: (وان کان شعر حقٍ) یا (وان کان فینا) بر همین حقیقت نظر دارد.
باید توجه داشت که براى شعر, حقیقت شرعیه به اثبات نرسیده است تا بتوان اطلاق شعر را در روایات همان کلام تخیلى دانست بلکه شواهد فراوانى دلالت مى کند که شعر در حوزه و محیط اسلامى به معناى کلام موزون و منظوم بوده که در برابر نثر و کلام بدون وزن و نظم به کار مى رود; چنان که مقصود مخالفان پیامبر نیز در اسناد شعر و شاعرى به وى و به قرآن همان کلمات موزون مسجع و جذّاب است, نه خیال پردازى هاى شاعرانه.
بنابراین, بیان واقعیات با کلام موزون و منظوم که در آن ذوق شاعرانه و خیال پردازانه به کار نرفته باشد, مانند: ترجمه منظوم قرآن و نهج البلاغه, در هیچ جا کراهت نخواهد داشت, چون از شعر مورد بحث خروج موضوعى و تخصصى دارد.88
نتیجه آن که: روایات کراهت نظر به شعر به معناى کلام خیال بافانه دارد, هرچند مضمون و محتوى حکمت و موعظه و مدح اهل بیت باشد, و روایات نفى کراهت, نظر به شعر به معناى کلام موزون و منظوم دارد. اما این تلاش عالمانه نیز با همه دقتى که دارد, از جهتى مورد اشکال است, چون که آنچه مشرکان به قرآن و پیامبر نسبت مى دادند و خداوند آن را از قرآن و پیامبر نفى مى کرد, شعر و شاعرى به معناى کلام موزون و منظوم نیست; خود آنها اهل فن بودند و مى دانستند قرآن به این معنى شعر نیست بلکه مقصود آنها همان خیال بافى ها بوده, زیرا آنان مطالب قرآن و پیامبر (زنده شدن پس از مرگ و حیات دوباره استخوان هاى پوسیده) را خیال بافى مى دانستند و استبعاد مى کردند و لذا افزون بر شاعریت, او را مجنون و ساحر نیز مى خواندند.89
اما با قطع نظر از اشکالى که شد, این سخن مى تواند شاهد جمعى براى رفع اختلاف از روایات باشد و لذا فاضل نراقى آن را پذیرفته است.90
6. بهترین راه حلى که براى جمع بین این روایات به نظر مى رسد, این است که:
اخبار کراهت را خاص و اخبار نفى بأس را عام بگیریم. در نتیجه, (لابأس) یعنى حرام نیست که در این صورت اصل مشروعیت اثبات مى شود. و (لاینشَد) یعنى کراهت دارد.
و روشن شد که اصل مشروعیت با کراهت قابل فرض است و مشروعیت شعر حق, مستلزم نفى کراهت نیست.
ممکن است برخى کارهاى مباح, مستحب یا واجب در بعضى موارد مکروه باشد; براى نمونه: تعلیم علوم و خیاطى یا داورى و قضاوت که جزو کارهاى مباح, مستحب و واجب به شمار مى آیند, در مسجد کراهت دارند:
(وینبغى ان تُجنَّب المساجدُ انشادَ الشعر فیها وجلوسَ المعلم للتأدیب فیها وجلوس الخیاط فیها للخیاطة);91
شایسته است در مساجد شعرخوانى, تعلیم و تربیت کودکان و خیاطى انجام نگیرد.
از آن جا که حکمت وجودى مسجد عبادت کردن است, انجام اعمالى مانند تعلیم, قضاوت و غیره در آن کراهت دارد; اگرچه این اعمال به خودى خود ثواب دارند.
(انما نُصبت المساجد للقرآن);92
مسجدها براى قرائت و تلاوت قرآن بنا نهاده شده اند.
اما روایاتى که بر نفى کراهت شعرخوانى و یا حتى استحباب آن در مسجد و در حضور پیامبر و امام دلالت مى کنند, ممکن است, با نظر به شرایط و عوامل خاص بوده باشد.
در هر حال, یکى از راه حل هاى جالب توجه, براى علاج تنافى و تعارض روایات, ملاحظه کردن شرایط و عوامل خاص زمانى و مکانى است.
بنابراین, نتیجه مى گیریم: حکم اوّلى شعرسرایى و شعرخوانى از آن جهت که کلام تخیلى است, کراهت در مسجد, حال احرام, روزه, شب و روز جمعه و در صورت سرگرمى و حرفه شدن است, و اگرچه مشتمل بر حکمت, موعظه و مدح و ثناى اهل بیت باشد و اگر شرایطى, چون دفاع از اهل بیت و مقابله با هجویات دشمنان ایجاب کند, کراهتش زایل و چه بسا مستحب و یا لازم شود. در پایان, کلام شهید ثانى را که تأیید مطلب است, نقل مى کنیم:
(وفی ذلک کلّه نظر. فإنّ وقوعه لاینافی الکراهة والخبر عام وحکمه علیه السلام على من فی عصره حکمه على غیرهم وکون کل عبادة لاتکره فی المسجد فی حیّز المنع فإنّ انفاذ الاحکام واقامة الحدود من افضل العبادات وتعریف الضالة إمّا واجب أو مندوب. وکثیر من المکروهات فی المسجد یمکن کونها عبادة واجبة او مندوبة على بعض الوجوه مع الاجماع على کراهتها.)93
محقق کرکى نیز مى نویسد:
(قلت: لو قیل بجواز انشاد ما کان من الشعر موعظة او مدحاً للنبی والائمة علیهم السلام و مراثی الحسین(ع) أو نحو ذلک لم یبعد لأنّ ذلک کلّه عبادة فلا ینافی الغرض المقصود من المساجد ومازال السلف یفعلون مثل ذلک ولاینکرونه. إلاّ أنّی لاأُعلم بذلک تصریحاً والاقدام على مخالفة الاصحاب مشکل);94
اگر کسى معتقد شود که شعر مشتمل بر موعظه یا مدح پیامبر, ائمه یا رثاى امام حسین(ع) و مانند آن جایز است, حرف دور از واقع نزده است.
چون این گونه شعرها عبادت به شمار مى آیند که با هدف و غرض بناى مساجد سازگار است و پیشینیان نیز بدون هیچ گونه انکارى چنین شعرهایى را در مساجد مى خوانده اند, ولى من با صراحت این مطلب را اعلام نمى کنم, چون اقدام برخلاف اصحاب کار دشوارى است.
شعر به معناى کلام خیال بافانه, هرچند داراى محتواى حق باشد, مادامى که ضرورت و مرجحى پیدا نشده, شایسته است که با شرافت و فضیلت زمان و مکان و حال معنوى افراد تزاحم پیدا نکند.
شهید مطهرى مى گوید:
(وقتى در یک مهمانى شبانه با حضور دوستان اهل ذوق و ادب و شعر که در خدمت مرحوم حاج میرزا على آقاى شیرازى آن عالم ربانى شرکت داشتم, بحث مشاعره شد. هرکس شعرى ارائه مى داد. ایشان نیز شعرهایى را خواند که البته عالمانه و به دور از هر مطلب لغوى بود. مى گوید:
خدا مى داند وقتى آمدیم بیرون این آدم به شدت داشت مى لرزید گفت: من این قدر تصمیم مى گیرم که شب شعر نخوانم, آخرش جلوى خودم را نمى توانم بگیرم. مرتب استغفار مى کرد.)
شهید مطهرى اضافه مى کند:
(این جور اشخاص چون محبوب خدا هستند از ناحیه خدا یک نوع مجازات هایى دارند.
هر شب این مرد اقلاً از دو ساعت به طلوع صبح بیدار بود…. آن شب این مرد وقتى بیدار شد که اذان صبح بود. خدا مجازاتش کرد تا بیدار شد ما را بیدار کرد گفت:
فلانى اثر شعر دیشب بود.)95
انعطاف پذیرى احکام اسلامى, بدون عدول از مواضع و رفع ید از اصول و بدون تعصب و تصلب بر سر قالب ها از ویژگى هاى دستورات اسلامى است.
آرى, اگر شرایطى فراهم آید که گفتن شعر حق در شب یا در مسجد لازم باشد, دیگر مرجوحیت و منقصت آن جبران مى شود. لذا به نظر مى رسد که روایت خلف بن حماد بر همین مطلب دلالت دارد که امام اصل روایت کراهت را نادرست نخواند, بلکه فرمود: بر ابوالحسن امام کاظم در شب جمعه و ماه رمضان و هر وقت که خواستى مرثیه سرایى کن (نگران کراهت شعر مباش) خداوند براى این عمل به تو پاداش مى‌دهد.96

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

پى نوشت ها:
1. بحارالانوار, ج11/219; ج79/290.
2. کتاب شفا, منطق, ج4, مقاله نهم.
3. فهرست ابن ندیم/244ـ224.
4. تأسیس الشیعة لعلوم الاسلام/184; الشیعه وفنون الاسلام/107.
5. الذریعه, آقا بزرگ تهرانى, ج14/192.
6. سوره شعراء, آیه2.
7. وسائل الشیعه, ج5/83; فتح البارى شرح صحیح بخارى, ج10/548.
8. شرح من لایحضره الفقیه, ج13/4و18.
9. حماسه حسینى, ج1/225.
10. مقاییس اللغه, ج3/194; والعین, ج1/251; مجمع البیان ذیل آیه هاى 9 و152 سوره بقره.
11. شرح المعلقات السبع الزوزنى/107.
12. حاشیة شرح شمسیه.
13. فصل اوّل از مقاله نهم منطق شفا, ج4/23ـ22.
14. همان.
15. همان; اساس الاقتباس خواجه طوسى که در واقع شرح و ترجمه منطق شفاء است و منطقیات فارابى, ج1/506 ـ503; انتشارات مکتبه آیت الله مرعشى; شرح شمسیه و حاشیه آن; شرح مطالع/335.
16. چهار مقاله عروضى سمرقندى به تصحیح محمد قزوینى و به کوشش دکتر معین/42.
17. منطق شفاء, ج4/38ـ 37; منطق مظفر/465, منشورات مکتبة الصدر تهران.
18. چهار مقاله عروضى سمرقندى که ده حکایت از تأثیرگذارى هاى شعر را بازگو کرده است.
19. البیان والتبیین جاحظ, ج1/164; منطق مظفر/462; نقد ادبى دکتر عبدالحسین زرین کوب, ج1/58 ـ 56.
20. چهار مقاله عروضى/18.
21. منطق شفاء, ج4/24.
22. شعراء, آیه 224.
23. دلایل الاعجاز شیخ عبدالقاهر جرجانى/9, تصحیح رشیدرضا.
24. نقد ادبى, ج1/39; فتح البارى, ج10/550.
25 . البیان والتبیین, ج1/164 و نقد ادبى, ج1/40.
26 . المنطقیات فارابى, ج1/506, انتشارات مکتبة آیةالله مرعشى, قم; منطق مظفر/405; مسالک الافهام, ج14/182; کفایة الاحکام/281.
27 . منطق مظفر/150ـ149, اوّل بحث قضایا و همان/460, بحث شعر.
28 . البیان والتبیین جاحظ, ج1/65.
29 . اساس الاقتباس خواجه طوسى/594 با تصحیح مدرس رضوى.
30 . مسالک الافهام, کتاب الشفا, ج14/182.
31 . کفایة الاحکام, ج2/751, انتشارات جامعه مدرسین قم.
32 . آشنایى با قرآن, ج1و2/242و243.
33 . دیوان ابى طیّب متنبى, ج3/222.
34 . همان.
35 . خزائن ملا احمد نراقى/212
36 . آشنایى با قرآن, ج1و2/242.
37 . رجوع شود به: کتاب آشنایى با قرآن, شهید مطهرى, ج1و2/242; وحى و نبوت/103.
38 . مجمع البیان ذیل آیه69 از سوره یس, ج5/38; ذکراى شهید اوّل, ج3/124.
39 . سوره یس, آیه69.
40 . پیامبر امى, شهید مطهرى.
41 . المیزان, ج13/108.
42 . همان, ج17/117.
43 . فتح البارى شرح صحیح بخارى, ج10/537.
44 . همان, ج8/28.
45 . همان, ج8/31; ج10/541; مجمع البیان, ذیل آیه69 از سوره یس, ج5/38; مغنى ابن قدامه, ج12/44.
46 . المیزان, ج17/117.
47 . مجمع البیان, ذیل آیه69 از سوره یس, ج5/38; فتح البارى, ج10/541.
48 . مصیبت نامه عطار نیشابورى/50.
49 . الفصول المختارة من العیون والمحاسن, شیخ مفید/226, منشورات مکتبة الداورى; الغدیر, ج2/25 به بعد این شعر امیرالمؤمنین را به عنوان شعر غدیر از 37 نفر از راویان شیعه و سنى نقل کرده و در حقیقت انتساب آن را به امام قطعى تلقى کرده است.
50 . مراجعه شود به: مستدرک سفینةالبحار, ج5/457ـ496.
51 .شرح الحلقات العشر, احمد بن الامین الشنقیطى/56, به نقل از الأغانى اصفهانى.
52 . آشنایى با قرآن, ج1و2/246.
53 . مقدمه ابن خلدون / 581 .
54 . مفتاح الکرامة, ج2/327; جواهر الکلام, ج14/120; حدائق الناضرة, ج13/164; کفایة الفقه, ج2/751 چاپ سنگى.
55 . مغنى ابن قدامه, ج12/44; السراج الوهاج فى شرح المنهاج/604 ; فتح البارى, ج10/539.
56 . شرح من لایحضره الفقیه, ج4/228; بحار, ج76 / 262; وسائل الشیعه, ج8, باب 37, ح1 .
57 . مکاسب محرمه, امام خمینى, ج1/230.
58 . وسائل, ج8, باب 37, ح1 .
59 . جواهر الکلام, ج22/50 و ج41/49.
60 . مکاسب محرمه شیخ انصارى از مجموعه تراث, ج14/313.
61 .فتح البارى فى شرح صحیح البخارى, ج10/538.
62 .مکاسب محرمه شیخ انصارى, ج2/117.
63 .کتاب الخلاف, ج6/308, مسئله56 از کتاب الشهادات, انتشارات جامعه مدرسین, قم.
64 . المبسوط, ج8/225 و227, الشهادات.
65 .فتح البارى فى شرح صحیح البخارى, ج10/540.
66 . تعلیقات نقض, ج2/988, اثر زنده یاد محدث ارموى تعلیقه شماره 101.
67 . بعض فضائح الروافض, مجهول المؤلف, در سال 506 قمرى منتشر شده است.
68 . کتاب نقض/577, با تحقیق محدث ارموى و تعلیقات نقض, ج2/988, تعلیقه101.
69 .خاتمه مستدرک الوسائل, حاجى نورى, ج3/472, (چاپ رحلى, ج2/467); اعیان الشیعه, ج5/282; سفینة البحار, ج4/452, ماده شعر; مقدمه کتاب النهایة ونکتها, ج1/140.
70 . وسائل الشیعه, ج7/121, باب13 از ابواب آداب الصائم, ح1.
71 .همان.
72 . همان, ج3/493, باب14 از ابواب احکام المساجد.
73 . همان.
74 . همان, ج5/84 باب51 از ابواب صلاة الجمعة وآدابها.
75 . همان/83, باب51 از ابواب صلاة الجمعة وآدابها.
76 .مجازات النبویة/111, حدیث رقم; وسائل الشیعه, ج5/83; فتح البارى, ج10/548; مغنى ابن قدامه, ج12/48.
77 . وسائل الشیعه, ج9/464 باب54 ابواب الطواف, ح1; تهذیب, ج5/127; استبصار, ج2/227 و….
78 . وسائل الشیعه, ج10/121 ابواب آداب الصائم.
79 . همان/424 باب104 و105.
80 . الحدائق الناضره, ج13/163ـ164.
81 . مستند الشیعه, ج10/315.
82. الذکرى, ج3/124.
83 . الحدائق الناضره, ج13/164.
84 . فتح البارى, ج10/; مغنى ابن قدامه/12.
85 .الحدائق الناضره, ج13/162.
86 . وسائل الشیعه, ج10/469.
87 . الذکرى, ج3/124; جامع المقاصد, ج2/151; بحارالانوار, ج83/363; جواهر الکلام, ج14/120ـ121; مصباح الفقیه بحث صلاة الجماعة/708 و….
88 . الوافى, ج11/220.
89 . سوره صافات/15.
90 .مستند الشیعة, ج10/315.
91 .من لایحضره الفقیه, ج1/237, انتشارات جامعه مدرسین قم.
92 . وسائل الشیعة, ج3/493.
93 .روض الجنان فى شرح ارشاد الاذهان, چاپ سنگى/236 و چاپ جدید, ج2/630.
94 . جامع المقاصد, ج2/151.
95 .آزادى معنوى/53.
96 . وسائل الشیعه, ج10/469 باب105, ح8 از ابواب مزار.

  
نویسنده : کاظم اشرفی ; ساعت ٩:٥٤ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/۱٠/۱۸

← صفحه بعد صفحه قبل →