پورتال فقه

پورتال فقه وبلاگی فقهی و مذهبی است که مقالات و سایر مواردعلمی مرتبط با فقه و مذهب جعفری و به طور کلی مطالب علمی مرتبط با فقه را منعکس میکند ودر این راستا از نظرات و پیشنهادات بازدیدکنندگان محترم استقبال می نماید .

بدل حیلوله

نویسنده:محمد حسین احمدی

بَدَل در لغت به معنای جایگزین، جانشین و عوض آمده و جمع آن ابدال است. بدل به دو نوع تقسیم می‎شود: بدل قراردادی که مبنای آن توافق و قرارداد می‎باشد و بدل قهری که مبنای آن قانون می‎باشد.[1] بدل قراردادی مالی است که به موجب توافق و قرارداد بین طرفین، دربرابر مالی دیگر پرداخت می‎شود که به آن عوض می‎گویند.[2] در عوض بین دو مال رابطه‎ی متقابل وجود دارد (مثل مبیع و ثمن) اما در بدل این رابطه وجود ندارد.[3] اگر کسی مالی را تلف نماید و یا آن را تلف ننموده باشد بلکه مال در دسترس نباشد تا آن را به مالک مسترد نماید و قانوناً مسئول جبران آن باشد مالی را که برای جبران آن می‎دهد بدل آن است.[4]

 دادن بدل

در مورد بدل خارج از قرارداد باید گفت در دو مورد شخص باید بدل یک مال را به صاحب آن بدهد:

1- در موردی که شخصی مالِ دیگری را غصب[5] نموده و آن را تلف نکرده است اما بازگرداندن آن امکان ندارد. در این صورت شخص تلف کننده باید مالی مشابه مال تلف شده به مالک بدهد.‎[6]

 2- هرگاه یک نفر مال شخص دیگری را تلف نماید موظف است بدل آن مال را بدهد مانند موردی که رهن دهنده یا شخصِ ثالثی مال مورد رهن را تلف می‎نماید که مطابق ماده‎ی 791 قانون مدنی تلف کننده باید بدل آن مال که مثل یا قیمت آن مال است را بدهد.[7]

 الف) دادن بدل حیلوله

حیلوله در لغت به معنای حائل شدن است.[8]درصورتی که شخصی مال دیگری به طور غیر قانونی تصرف نماید (غصب نماید) مکلف است عین همان مال را به مالک آن برگرداند و در صورت تلف شدن مال، باید مثل یا قیمت آن را بدهد و درصورتی که مال تلف نشده اما در دسترس نیست، بدل حیلوله داده خواهد شد.[9] عناصر بدل حیلوله به اختصار عبارتند از:[10]

1- مالی که در دسترس نیست از اعیان خارجی[11]باشد.

2- شخصی غیر از مالک در آن مال تصرف نماید.

3- تصرف غیرقانونی باشد.

4- مال تلف نشده باشد.

5- رد مال به مالک ممکن نباشد.

6- الزام قانونی به دادن بدل وجود داشته باشد.

باید توجه نمود که بدل حیلوله در موردی که عدم دسترسی به مال دایمی باشد وجود دارد مثل جایی‎که شمش طلا در اقیانوس افتاده و بیرون آوردن آن غیرممکن باشد. هم‎چنین در موردی که عدم دسترسی به مال موقت است، مالک می‎تواند درخواست بدل حیلوله بنماید. مثل موردی که انگشتری در دریا افتاده و بیرون آوردن آن چندین ماه طول می‎کشد.[12]

 تعذر رد عین

تعذر رد عین (عدم امکان مسترد نمودن مال) به این معنا است که مال از بین نرفته است اما دردسترس نیست و بنابراین امکان برگرداندن آن مال به مالک وجود ندارد. باید توجه داشت حتی درصورتی که بازگرداندن مال منجر به بروز خسارات و نتایج نامطلوبی بشود بازهم شخص باید آن مال را برگرداند و درنتیجه نمی‎توان گفت مال در دسترس نیست و از موارد تعذر رد عین نیست.[13] مثل موردی که شخص تیرآهن شخص دیگری را در ساخت آپارتمانش به‎کار ببرد، صاحب تیرآهن می‎تواند می‎تواند استرداد آن تیرآهن را مطالبه نماید حتی اگر منجر به تخریب بخش زیادی از ساختمان بشود. (ماده‎ی311ق.م) البته درصورتی که مالک بخواهد از این حقش سوء استفاده نماید می‎توان از اجرای حق او جلوگیری نمود. مثل موردی که صاحب ساختمان حاضر به دادن چندین برابر قیمت آن تیرآهن می‎شود و در آن تیرآهن نیز ویژگی خاصی وجود ندارد اما مالک بدون دلیل حاضر به گرفتن چنین قیمتی هم نیست.

ماهیت حقوقی بدل حیلوله

بدل حیلوله نوعی خسارت عدم انجام تعهد است[14] زیرا پیش از تلف عین غاصب عهده‎دار رد آن است و تا زمانی که عین مال تلف نشده است این وظیفه بر عهده‎ی او می‎باشد، هرچند به آن مال دسترسی نداشته باشد. بنابراین در صورتی که عین تلف نشده اما شخص نمی‎تواند عین مال را پس بدهد باید بدل آن را به عنوان خسارت بدهد. ماده‎ی 311 ق.م تأیید می‎کند که بدل حیلوله جبران خسارت است و همان‎گونه که مثل یا قیمت به مالک تملیک می‎شود، بدل نیز به ملکیت او در می‎آید[15]اما این تملیک همراه با یک شرط ضمنی است که به موجب آن هرگاه عین مالی که در دسترس نبود، به دست بیاید و غاصب بتواند آن را بازگرداند، مالی که به عنوان بدل داده است دوباره به ملکیت او برمی‎گردد.[16]

 نتایج تمیز ماهیت بدل حیلوله

تعیین این‎که دادن بدل یک مال در زمان عدم دسترسی به آن مال، ماهیتاً خسارت عدم انجام تعهد محسوب می‎شود؛ نتایجی را به‎دنبال دارد که عبارتند از:[17]

1- مالی که به عنوان بدل به مالک داده می‎شود به ملکیت او درمی‎آید و او حق هرگونه تصرفی را در آن مال دارد.

2- دادن بدل وظیفه‎ی غاصب را در مورد بازگرداندن عین از بین می‎برد و مالک می‎تواند یا بدل را بگیرد یا خود عین را طلب نماید اما نمی‎تواند هر دو را با هم بخواهد.

3- هرگاه مال مغصوب در اختیار مالک قرار داده شود، مالکیت او نسبت به بدل از بین می‎رود یعنی با انجام دادن تعهد اصلی دیگر دلیلی برای گرفتن بدل که خسارت عدم انجام تعهد است باقی نمی‎ماند. لذا با از بین رفتن مانع رد مال مغصوب، مالک می‎تواند با پس دادن بدل، آن مال را مطالبه نماید. غاصب نیز می‎تواند با استرداد اصل مال به مالک، مالی را که به عنوان بدل به مالک داده بود مطالبه نماید.

4- در صورتی که بدل از بین برود و مالک نتواند مثل آن را تهیه کند حق مطالبه‎ی اصل مال را از غاصب ندارد. زیرا در این صورت مالک هم بدل مال را گرفته است هم اصل مال را؛ در حالی‎که نمی‎توان هم تعهد اصلی (رد عین مال) و هم خسارت عدم انجام تعهد (گرفتن بدل) را مطالبه نمود.

 5- پس از دادن بدل به مالک، منافع این مال به او تعلق دارد و غاصب نیز مسئولیتی در مورد منافع مال غصب شده (که در دسترس نیست) ندارد.

 ب) دادن مثل یا قیمت

در صورتی که شخصی مال دیگری را از بین ببرد، بدل یک مال عبارت است از مثل مال درصورتی که مال مثلی باشد و قیمت مال، در صورتی که مال قیمی باشد.[18] در این مورد، بدل درواقع مابه‎ازای مالی است که از ملکیت او خارج شده است.[19] مطابق ماده‎ی 950 ق.م مال مثلی مالی است که اموال مشابه و نظائر آن به طور معمول زیاد باشد مانند نخود، لوبیا و مانند آن و مال قیمی مالی است که اموال شبیه و نظیر آن کمیاب باشد یا اصلاً نباشد مثل ماشینی که ده سال پیش ساخته شده است. تشخیص مثلی یا قیمی بودن یک مال با عرف می‎باشد.

 رابطه‎ی بدل حیلوله و مثل یا قیمت

مطابق ماده‎ی 311 ق.م[20]درصورتی که مال تلف نشده باشد اما استرداد مال به دلیل دیگری ممکن نباشد، بایستی بدل مال داده شود. پس با توجه به ظاهر این ماده، بدل حیلوله مال دیگری غیر از مثل و قیمت است زیرا طبق این ماده در صورت تلف عین باید مثل یا قیمت آن داده شود و در صورت عدم امکان رد عین، «بدل» مال داده می‎شود اما باید دانست بدل یک مال همان مثل یا قیمت آن مال است که برای جبران خسارت به مالک داده می‎شود و دلیل این‎که در این حالت (عدم امکان رد عین) از واژه‎ی بدل استفاده شده به خاطر احکام و آثار حقوقی خاصی است که در این مورد وجود دارد. عبارت بدل حیلوله نیز به این معنا است که چون بین مالک و مالش حائل و مانع ایجاد شده و او را از استفاده از مالش محروم نموده باید این خسارت را جبران نماید.[21]

 چگونگی پرداخت مثل یا قیمت به عنوان بدل حیلوله

از آن‎جا که بدل حیلوله همان مثل یا قیمت مال است درخصوص چگونگی پرداخت مثل یا قیمت مال به عنوان بدل حیلوله باید گفت در صورتی که مال تلف شده مثلی باشد باید مثل همان مال به مالک داده شود.[22] هم‎چنین اگر مال قیمی بود باید قیمت آن مال در زمان پرداخت به مالک داده شود.[23] چنان‎چه در زمان پرداخت، قیمت مال از زمان غصب یا تلف کمتر شده باشد این کاهش قیمت نیز بر مبنای قواعد تسبیب قابل مطالبه است البته این در صورتی است که بتوان شخصی را که نمی‎تواند مال را مسترد نماید، مسبب این کاهش قیمت دانست.[24]

نویسنده :  محمد حسین احمدی

[1] - انصاری، مسعود و طاهری، محمدعلی؛ دانشنامه حقوق خصوصی، تهران، انتشارات محراب فکر، 1384، چاپ اول، جلد اول، ص535 / بدل به معنای عام هم شامل بدل قهری می‎شود هم شامل بدل قراردادی که به آن عوض می‎گویند اما بدل به معنای خاص تنها شامل بدل قهری می‎شود.

[2] - جعفری لنگرودی، محمدجعفر؛ مبسوط در ترمینولوژی حقوق، تهران، کتاب‎خانه گنج دانش، 1387، چاپ اول، جلد دوم، ص826، ش3110 / مثلاً در برابر مبیع، ثمن قرار می‎گیرد یعنی بدل و عوض مبیع، ثمنِ تعیین شده است.

[3] - جعفری لنگرودی، محمد جعفر؛ فرهنگ عناصرشناسی، تهران، کتاب‎خانه گنج دانش، 1382، چاپ اول، ص442 / یعنی در بدل قهری (برخلاف عوض)، قرارداد و توافقی بین طرفین وجود ندارد بلکه قانون، شخص را الزام می‎کند که بدل یک مال را به طرف دیگر بدهد.

[4] - جعفری لنگرودی، محمدجعفر؛ مبسوط در ترمینولوژی حقوق، پیشین، ص824، ش3104

[5] - ماده 308 - غصب استیلابرحق غیراست به نحوعدوان اثبات یدبرمال غیر بدون مجوزهم درحکم غصب است .

[6] - بدل حیلوله

[7] - کاتوزیان، ناصر؛ الزام های خارج از قرارداد، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1386، چاپ هشتم، جلد دوم، ص47، ش440

[8] - جعفری لنگرودی، محمدجعفر؛ مبسوط در ترمینولوژی حقوق، پیشین، ص824، ش3106

[9] - ماده‎ی311قانون مدنی

[10] - جعفری لنگرودی، محمد جعفر؛ فرهنگ عناصرشناسی، پیشین، ص137

[11] - اعیان جمع عین است. منظور از عین خارجی مالی است مادی که به‎طور محسوس و مستقل در خارج وجود دارد مثل کتاب، میز، زمین . در مقابل عین، منفعت وجود دارد که به طور تدریجی از عین حاصل می‎شود مثل سکونت در خانه  اما خود خانه عین خارجی محسوب می‎شود.

[12] - عمید زنجانی، عباسعلی؛ موجبات ضمان، تهران، نشر میزان، 1382، چاپ اول، ص184

[13] - کاتوزیان، ناصر؛ الزام های خارج از قرارداد، پیشین، 50، ش443

[14] - ماده‎226 ق.م به بعد

[15] - کاتوزیان، ناصر؛ پیشین، ص54، ش446

[16] -  ره‎پیک، حسن؛ حقوق مسئولیت مدنی و جبران‎ها، تهران، انتشارات خرسندی، 1388، چاپ سوم، ص122

[17] - کاتوزیان، ناصر؛ پیشین، ص55، ش447

[18] - امامی، حسن؛ حقوق مدنی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1335، جلد اول، ص68

[19] - بهرامی احمدی؛ ‎حمید، مسئولیت مدنی، تهران، نشر میزان، 1388، چاپ اول، ص139

[20] - ماده‎ی 311 قانون مدنی: «غاصب باید مال مغصوب را عیناً به صاحب آن رد نماید و اگر عین تلف شده باشد باید مثل یا قیمت آن را بدهد و اگر به علت دیگری رد عین ممکن نباشد باید بدل آن را بدهد.»

[21] - کاتوزیان، ناصر؛ الزام های خارج از قرارداد، پیشین، ص51، ش444

[22] - مثلاً اگر شخص یک قطعه طلای متعلق به دیگری را بدون حق بگیرد و آن مال به دلیلی غیرقابل دسترسی شود و شخص نتواند آن مال را به مالک پس بدهد باید یک قطعه طلا مثل همان قطعه‎ای که گرفته بود به او بدهد.

[23] - ره‎پیک، حسن؛ پیشین، ص119

[24] - کاتوزیان، ناصر؛ وقایع حقوقی، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1385، چاپ یازدهم، ص208، ش175

 

  
نویسنده : کاظم اشرفی ; ساعت ۱٢:۱۸ ‎ب.ظ روز ۱۳٩۱/٢/۱۸
تگ ها : بدل حیلوله ، مثل ، قیمت ، بدل

وصیت نامه حضرت علی (ع)

جمله وصیتهاى على ( ع ) که به ( فرزندش ) حسن بن على ( ع ) پس از بازگشت از صفّین در محل حاضرین نوشت .

مى‏گویم : جعفر بن بابویه رحمة اللّه روایت کرده است ، که این وصیّت را به پسرش محمد بن حنفیّه رضى اللّه عنه نوشت ، و آن از شیواترین و رساترین سخن و بیش از هر کلامى بر دقایق و لطایف حکمت عملى مشتمل است و کاملترین عبارتى است که به راه خدا دعوت مى‏کند ، و حاضرین نام محلى در شام است ، در این چند بخش است :

بخش اوّل گفتار امام ( ع )

مِنَ اَلْوَالِدِ اَلْفَانِ اَلْمُقِرِّ لِلزَّمَانِ اَلْمُدْبِرِ اَلْعُمُرِ اَلْمُسْتَسْلِمِ لِلدَّهْرِ اَلذَّامِّ لِلدُّنْیَا اَلسَّاکِنِ مَسَاکِنَ اَلْمَوْتَى وَ اَلظَّاعِنِ عَنْهَا غَداً إِلَى اَلْمَوْلُودِ اَلْمُؤَمِّلِ مَا لاَ یُدْرِکُ اَلسَّالِکِ سَبِیلَ مَنْ قَدْ هَلَکَ غَرَضِ اَلْأَسْقَامِ وَ رَهِینَةِ اَلْأَیَّامِ وَ رَمِیَّةِ اَلْمَصَائِبِ وَ عَبْدِ اَلدُّنْیَا وَ تَاجِرِ اَلْغُرُورِ وَ غَرِیمِ اَلْمَنَایَا وَ أَسِیرِ اَلْمَوْتِ وَ حَلِیفِ اَلْهُمُومِ وَ قَرِینِ اَلْأَحْزَانِ وَ نُصُبِ اَلْآفَاتِ وَ صَرِیعِ اَلشَّهَوَاتِ وَ خَلِیفَةِ اَلْأَمْوَاتِ
رهینة : گروگان رمیة : هدف ، تاء براى نقل اسم از وصفیت به اسم صرف است . حلیف : هم قسم نصب : چیزى که به جایى نصب شود ( نشانه ) .
« از پدرى در آستانه مرگ ، به ناهموارى زمان معترف ، پشت کرده به عمر ، تسلیم روزگار ، بدبین به دنیا ، ساکن خانه‏هاى مردگان و آن که فردا از آن خانه‏ها کوچ مى‏کند ، به فرزندش که آرزومند چیزى است که نمى‏رسد ، رونده راه نابود شدگان ، هدف بیماریها و گروگان روزگار و محل آماج مصیبتها و غمها و بنده دنیا و سوداگر غرور و بدهکار نابودیها ، گرفتار مرگ و هم قسم رنجها و همدم غمها و نشان ( تیر ) آفتها و زمین خورده خواهشهاى نفسانى و جانشینان مردگان » . در این بخش که به منزله عنوان وصیّت است ، آن بزرگوار براى خود ،
هفت ویژگى و براى فرزندش چهارده تا در زمینه دل نبستن بر دنیا بیان فرموده و ویژگیهاى فرزندشرا دو چندان آورده است ، زیرا هدف ، وصیّت و نصیحت اوست :
اوّل : من الفان ، این لفظ به صورت مجاز از باب تسمیه شئ به اسم نتیجه آن ، به کار رفته است اسم منقوص الفانى را به جهت رعایت قرینه کلمه دوّم للزّمان با حذف یاى الفان وقف کرده است . و این عمل جایز است .
دوّم : المقرّ للزّمان : یعنى بر اثر زور و جبر ، اقرار به ناتوانى خود در دست دگرگونیهاى آن دارد ، گویى روزگار را دشمنى پر قدرت فرض کرده است که هماوردان به قدرت او اعتراف مى‏کنند .
سوّم : « المدبر العمر » از آن جهت که عمر آن بزرگوار قریب به شصت سال بود .
چهارم : المستسلم للدّهر که این عبارت شیواتر از المقرّ للزّمان است .
پنجم : « الذّام للدّنیا » چه پیوسته آن حضرت از دنیا بیزار بوده و با بیان زشتیهایش از آن دورى مى‏جسته است .
ششم : السّاکن مساکن الموتى معنى این عبارت ترغیب به دورى از اعتماد و دلبستگى به دنیا و ماندن در آنست به وسیله یادآورى این مطلب که دنیا
منزل مردگان است . زیرا هر کس در محلّ سکونت اموات قرار دارد ، دچار سرنوشت آنان خواهد شد ، و در جهت ایجاد نفرت [ از دنیا ] نظیر آیه مبارکه وَ سَکَنْتُم فى مَساکِنِ الّذینَ ظَلَموا اَنفُسَهُم است . [ سوره ابراهیم ( 14 ) آیه ( 45 ) . یعنى : شما در جاى کسانى منزل گرفته‏اید که به خود ستم روا داشتند . [ استعاره است براى این که او هدف تیرهاى شداید است . ]
هفتم : الظّاعن عنها غدا این عبارت یادآور جدایى و غدا کنایه از زمان جدایى و لفظ الظّاعن استعاره براى همان جدایى است . امّا درباره فرزند :
اوّل : المؤمّل ما لا یدرک ، در این جمله به دورى جستن از طول آرزو امر شده ، زیرا آن باعث فراموش کردن آخرت است ، و دلیل دورى جستن از دنیا و آرزو داشتن چیزى است که به او نمى‏رسد . بدیهى است که انسان تا وقتى که در این دنیاست ، به خواسته‏هاى خود آرزومند است ، همان طورى که پیامبر ( ص ) فرموده است : فرزند آدم پیر مى‏شود ولى دو خصلت در او شدّت مى‏یابد :
آزمندى و آرزو داشتن ، و بى‏تردید عمر به سر مى‏آید بى‏آنکه اینها برآورده شوند .
دوّم : السالک سبیل من قد هلک ، راه کسانى که هلاک شده‏اند همان مسافرت از دنیاست به سمت آخرت و طىّ منازل عمر . و این که راه را به کسانى که هلاک شده‏اند ، نسبت داده است براى یادآورى مرگ است .
سوّم : غرض الاسقام از آن رو لفظ « الغرض » را استعاره براى فرزندش آورده که او به منزله نشانه‏اى مورد اصابت تیرهاى بیماریهاست .
چهارم : رهینة الایّام لفظ الرّهینه را استعاره براى فرزند خود آورده است به اعتبار این که وجود او وابسته به اوقات و داخل در حکم آن‏ست چنانکه گروگان در اختیار گرودار است .
پنجم : و رمیّة المصائب این عبارت نیز مثل عبارت غرض الأسقام
ششم : و عبد الدّنیا لفظ عبد مستعار است ، زیرا که طالب دنیا در حقیقت مطیع دنیا و کارگزار اوست ، همچنان که بنده ، فرمانبردار و کارگر مولاى خویش است .
هفتم : و تاجر الغرور یعنى تجارت او براى دنیا ، فریب و غفلت از کسب و کار حقیقى و جاودانه است . و کلمه تاجر استعاره از انسان است ، به دلیل صرف مال و فعالیّت خود در راه شرّ دنیا به گمان اینکه آنها همه خواستهاى مفیدند .
هشتم : و غریم المنایا لفظ غریم کنایه از انسان است به اعتبار اینکه هر فرد بشر همچون مسافرى است و اجل در پى او بمانند طلبکارى در پى بدهکار خود است . نهم : لفظ اسیر را استعاره آورده است به لحاظ تسلیم بودن او به مرگ و خلاصى نداشتن از آن .
دهم : و حلیف الهموم : همدم غمهاست .
یازدهم : و قرین الاحزان ، الفاظ حلیف و قرین را استعاره آورده است به اعتبار انفکاک ناپذیرى او از غم و اندوهها همان طورى که دو هم‏پیمان از یکدیگر جدا نمى‏شوند .
دوازدهم : و نصب الافات ، مثل و رمیّة المصائب ، است . یعنى در معرض آفتهاست .
سیزدهم : و صریع الشهوات ، کلمه صریع استعاره آورده شده است به جهت مغلوب و مقهور بودن او در دست هواى نفس همچون قتیل به معناى مقتول .
چهاردهم : و خلیفة الاموات ، در این عبارت با یادآورى مرگ ایجاد نفرت از دنیا مى‏فرماید ، زیرا که جانشین مردگان در معرض پیوستن به آنهاست ،
نظیر سخن بعضى از حکما که گفته‏اند : براستى که ما بین او و آدم جز پدرى مرده وجود ندارد ، نسبت اصولى با مرگ دارد .

بخش دوم

أَمَّا بَعْدُ فَإِنَّ فِیمَا تَبَیَّنْتُ مِنْ إِدْبَارِ اَلدُّنْیَا عَنِّی وَ جُمُوحِ اَلدَّهْرِ عَلَیَّ وَ إِقْبَالِ اَلْآخِرَةِ إِلَیَّ مَا یَزَعُنِی عَنْ ذِکْرِ مَنْ سِوَایَ وَ اَلاِهْتِمَامِ بِمَا وَرَائِی غَیْرَ أَنِّی حَیْثُ تَفَرَّدَ بِی دُونَ هُمُومِ اَلنَّاسِ هَمُّ نَفْسِی فَصَدَفَنِی رَأْیِی وَ صَرَفَنِی عَنْ هَوَایَ وَ صَرَّحَ لِی مَحْضُ أَمْرِی فَأَفْضَى بِی إِلَى جِدٍّ لاَ یَکُونُ فِیهِ لَعِبٌ وَ صِدْقٍ لاَ یَشُوبُهُ کَذِبٌ وَ وَجَدْتُکَ بَعْضِی بَلْ وَجَدْتُکَ کُلِّی حَتَّى کَأَنَّ شَیْئاً لَوْ أَصَابَکَ أَصَابَنِی وَ کَأَنَّ اَلْمَوْتَ لَوْ أَتَاکَ أَتَانِی فَعَنَانِی مِنْ أَمْرِکَ مَا یَعْنِینِی مِنْ أَمْرِ نَفْسِی فَکَتَبْتُ إِلَیْکَ کِتَابِی هَذَا مُسْتَظْهِراً بِهِ إِنْ أَنَا بَقِیتُ لَکَ أَوْ فَنِیتُ جمح الفرس : وقتى که اسب بر صاحبش غلبه کند و او قادر بر رام کردنش نباشد .
یزغنى : باز مى‏دارد مرا محض : خالص . افضى : پایان یافت . شوب : آمیختگى و درهم شدن .
« امّا بعد ، در آنچه از پشت کردن دنیا از من ، و سرکشى روزگار بر من ، و رو آوردن آخرت به من ، آشکار شد مرا از یاد جز خودم و اهمیت دادن بدانچه در پشت سر من است باز مى‏دارد ، ولى چون غم خودم نه غم دیگران به خودم منحصر شد ، پس اندیشه‏ام با من همسو شد و مرا از آرزو و خواهش نفسم بازداشت و حقیقت کار مرا بر من آشکار ساخته ، و مرا به کوششى که بازیچه نیست و راستیى که آمیخته به دروغ نیست واداشت . [ با این همه ] تو را پاره‏اى از تن خود یافتم ، بلکه تمام وجود خود احساس کردم ، بطورى که اگر مصیبتى به تو رو آورد مثل این است که به من رو آورده است ، و اگر مرگ گریبان تو را بگیرد گویا گریبان مرا گرفته است ، و من غم کار تو را همچون غم کار خود مى‏خورم .
پس این نامه را براى تو نوشتم در حالى که بدان پشت گرمم . چه من زنده بمانم و چه بمیرم ( اگر به آن عمل نمایى خاطرم آسوده است ) » . امام ( ع ) بین کلمات : اقبال و ادبار ، آخرة و دنیا ، صنعت تقابل به کار برده است . ما قبلا به معناى پشت کردن به دنیا و رو آوردن به آخرت در شرح عبارت : الا و انّ الدنیا قد ادبرت اشاره کردیم .
لفظ جموح را استعاره براى روزگار آورده است ، به لحاظ ناتوانى شخص از غلبه‏اش بر دگرگونیها و تغییرات آن ، که چون اسب سرکش از اختیارش بیرون است .
« ما » ى اوّلى به معنى الّذى و احتمال دارد ماى مصدرى باشد ، بنابر معناى اوّل من براى تبیین ، و بنابر معناى دوّم ، من براى ابتداى غایت خواهد بود .
« ما » ى دوم به معناى الّذى و در محلّ رفع است ، چون مبتداست و « فیما تبیّنت » خبر ما ، و مستظهرا حال مى‏باشد . محور جدایى بر طبق آنچه حضرت بیان مى‏کند این است که امام ( ع ) در معرض جدایى از فرزندش مى‏باشد و آن لحظات ، هنگام توجّه به حال خود و حال اوست تا او را به منزله خود فرض کند ، و نیز حضرت [ مى‏خواهد به فرزندش بفهماند ] که به وضع او بسیار اهمیت مى‏دهد تا بدین وسیله او براى پذیرش وصیّت آن حضرت آماده‏تر شود .
تا اینجا به منزله آماده‏سازى و مقدّمه وصیّت است . سپس آن حضرت با بیان مطالبى که ذکر شد ، نزدیک شدن رحلت خود را به سوى خدا ، به او اعلام داشته است و اینکه همین امر ، نزدیکى رحلت به سوى خدا او را از توجّه به ماسواى او و از مصالح مربوط به مصلحت مخلوق و نظام هستى بازداشته است . زیرا آن هنگام ، هنگامه سختى است براى انسان و آنچه در آن وقت برایش اهمّیّت دارد همان آراستگى به فضایل و آمادگى براى دیدار با خداست و آن غیر از زمان جوانى و اوایل عمر است که براى اصلاح حال دیگران و پرداختن به کارهاى عادى مجال دارد .
جز این که براى امام ، وقتى که هنگامه رحلت پدید آمد و معلوم شد که در آن حال باید تنها به خود بپردازد و اندیشه‏اش نیز آن را تأیید کرد که بدانچه سزاوار است و برایش اهمّیّت دارد توجّه کند و از آنچه دلخواه اوست چشم بپوشد . زیرا بهترین و درست‏ترین اندیشه‏ها از نظر امام ، آن اندیشه‏اى است که اهمیّت بیشترى به این امر دهد و حقیقت کار و آنچه را که شایسته است بر ملا سازد و سرانجام او را به تلاش و صداقتى دور از بازیچه و دروغ برساند امام علیه السلام ، فرزندش را پاره تن خود تعریف کرده است که کنایه از زیادى پیوند با آن حضرت و نزدیکى و محبّت به اوست ، چنانکه شاعر گوید :
براستى که فرزندانمان پاره‏هاى جگر ما هستند که بر روى زمین راه مى‏روند . بلکه او فرزندش را ، تمام وجود خود یعنى عبارت از مجموع هستى خود دیده است ، زیرا که او خلیفه و جانشین وى و وارث دانش و فضایل اوست . دلیل بر قرب زیاد وى و این که او به منزله جان وى است یادآورى دو نتیجه است که در عبارت از حتّى تا « آتانى » وجود دارد . وجه تشبیه میان مصیبتى که به فرزندش مى‏رسد و آن مصیبتى که به صورت غیر مستقیم به خود آن حضرت مى‏رسد ، نهایت تأثر و دردناکى او به سبب آن مصیبت مى‏باشد . این احساس هر چند براى آن بزرگوار ، مانند هر پدرى نسبت به فرزندش ،
امرى طبیعى بوده است ، لکن از چیزهایى است که انسان در پایان عمر و در آن هنگام که از قطع رابطه‏اش با دنیا آگاه مى‏شود باید به آن توجّه کامل داشته باشد زیرا انسان بطور طبیعى بقاى نام نیک را دوست دارد و بر دوام خیر و آثار نیک حریص است ، از این رو خود را تنها در اندیشه خویشتن منحصر مى‏کند و به درستى نظرش در پند و نصیحت ، ملزم ساخته است .
کلمه محض را به حالت رفع بنا به فاعلیّت و به صورت نصب بنا بر حذف حرف جرّ [ منصوب به نزع خافض ] خوانده‏اند بنابر این ، تقدیر عبارت : عن محض امرى است .
سپس توجّه داده است که از لوازم وجدانى اوست آنچه را که مورد توجّه و اهمیّت است به فرزندش توجه دهد و اهمیتش را گوشزد کند ، بدان جهت این وصیت را نوشته است که پشتوانه و سندى باشد تا در هر حال ، چه او بماند و یا بمیرد سرمشق عمل او باشد . زیرا این وصیت مشتمل است بر سخنان دلاویز ، آداب زندگى ، اخلاق شایسته و رهنمودهاى خط مشى در راه خدا ، آنچه را که خود به پیروى و تقلید از پیامبر ( ص ) در طول عمر براى خویشتن پسندیده است عنایت و علاقه به فرزند ایجاب مى‏کند که او را نیز به انجام این کارها رهنمون شود . و توفیق عمل مربوط به خداست .

بخش سوم

فَإِنِّی أُوصِیکَ بِتَقْوَى اَللَّهِ أَیْ بُنَیَّ وَ لُزُومِ أَمْرِهِ وَ عِمَارَةِ قَلْبِکَ بِذِکْرِهِ وَ اَلاِعْتِصَامِ بِحَبْلِهِ وَ أَیُّ سَبَبٍ أَوْثَقُ مِنْ سَبَبٍ بَیْنَکَ وَ بَیْنَ اَللَّهِ إِنْ أَنْتَ أَخَذْتَ بِهِ أَحْیِ قَلْبَکَ بِالْمَوْعِظَةِ وَ أَمِتْهُ بِالزَّهَادَةِ وَ قَوِّهِ بِالْیَقِینِ وَ نَوِّرْهُ بِالْحِکْمَةِ وَ ذَلِّلْهُ بِذِکْرِ اَلْمَوْتِ وَ قَرِّرْهُ بِالْفَنَاءِ وَ بَصِّرْهُ فَجَائِعَ اَلدُّنْیَا وَ حَذِّرْهُ صَوْلَةَ اَلدَّهْرِ وَ فُحْشَ تَقَلُّبِ اَللَّیَالِی وَ اَلْأَیَّامِ وَ اِعْرِضْ عَلَیْهِ أَخْبَارَ اَلْمَاضِینَ وَ ذَکِّرْهُ بِمَا أَصَابَ مَنْ کَانَ قَبْلَکَ مِنَ اَلْأَوَّلِینَ وَ سِرْ فِی دِیَارِهِمْ وَ آثَارِهِمْ فَانْظُرْ فِیمَا فَعَلُوا وَ عَمَّا اِنْتَقَلُوا وَ أَیْنَ حَلُّوا وَ نَزَلُوا فَإِنَّکَ تَجِدُهُمْ قَدِ اِنْتَقَلُوا عَنِ اَلْأَحِبَّةِ وَ حَلُّوا دِیَارَ اَلْغُرْبَةِ وَ کَأَنَّکَ عَنْ قَلِیلٍ قَدْ صِرْتَ کَأَحَدِهِمْ فَأَصْلِحْ مَثْوَاکَ وَ لاَ تَبِعْ آخِرَتَکَ بِدُنْیَاکَ وَ دَعِ اَلْقَوْلَ فِیمَا لاَ تَعْرِفُ وَ اَلْخِطَابَ فِیمَا لَمْ تُکَلَّفْ وَ أَمْسِکْ عَنْ طَرِیقٍ إِذَا خِفْتَ ضَلاَلَتَهُ فَإِنَّ اَلْکَفَّ عِنْدَ حَیْرَةِ اَلضَّلاَلِ خَیْرٌ مِنْ رُکُوبِ اَلْأَهْوَالِ وَ أْمُرْ بِالْمَعْرُوفِ تَکُنْ مِنْ أَهْلِهِ وَ أَنْکِرِ اَلْمُنْکَرَ بِیَدِکَ وَ لِسَانِکَ وَ بَایِنْ مَنْ فَعَلَهُ بِجُهْدِکَ وَ جَاهِدْ فِی اَللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ وَ لاَ تَأْخُذْکَ فِی اَللَّهِ لَوْمَةُ لاَئِمٍ وَ
خُضِ اَلْغَمَرَاتِ لِلْحَقِّ حَیْثُ کَانَ وَ تَفَقَّهْ فِی اَلدِّینِ وَ عَوِّدْ نَفْسَکَ اَلصَّبْرَ عَلَى اَلْمَکْرُوهِ وَ نِعْمَ اَلْخُلُقُ اَلتَّصَبُرُ فِی اَلْحَقِّ وَ أَلْجِئْ نَفْسَکَ فِی أُمُورِکَ کُلِّهَا إِلَى إِلَهِکَ فَإِنَّکَ تُلْجِئُهَا إِلَى کَهْفٍ حَرِیزٍ وَ مَانِعٍ عَزِیزٍ وَ أَخْلِصْ فِی اَلْمَسْأَلَةِ لِرَبِّکَ فَإِنَّ بِیَدِهِ اَلْعَطَاءَ وَ اَلْحِرْمَانَ وَ أَکْثِرِ اَلاِسْتِخَارَةَ وَ تَفَهَّمْ وَصِیَّتِی وَ لاَ تَذْهَبَنَّ عَنْکَ صَفْحاً فَإِنَّ خَیْرَ اَلْقَوْلِ مَا نَفَعَ وَ اِعْلَمْ أَنَّهُ لاَ خَیْرَ فِی عِلْمٍ لاَ یَنْفَعُ وَ لاَ یُنْتَفَعُ بِعِلْمٍ لاَ یَحِقُّ تَعَلُّمُهُ الغمرات : میخها .
المثنوى : جاى ماندن و اقامت . « پس اى پسرک من تو را به پرهیزگارى و ترس از خدا و پیوسته امر و فرمان او را بردن ، و آباد ساختن خانه دل خود با یاد خدا ، و چنگ زدن به ریسمان او ، سفارش مى‏کنم ، و کدام وسیله اطمینان بخش‏تر و استوارتر از رشته بین تو و خداست ، اگر تو آن را دستاویز قرار دهى ؟ دلت را به موعظه زنده‏دار و با پارسایى بمیران و بوسیله یقین نیرومند ساز و به نور حکمت روشن کن و با یاد مرگ ذلیل و خاشع گردان و به اعتراف بر نابودى و فنا وادار ساز ، و به بدیهاى دنیا بینایش گردان ، و از حمله روزگار و گردش ناهنجار شبانروز بترسان ، و با شرح احوال گذشتگان آشنا کن ، و آنچه را که بر سر آنها آمده است یادآور باش و در دیار و آثار ایشان گردش کن ، پس ببین آنان چه کرده‏اند ، و از چه چیزها دست شسته‏اند ، و کجا فرود آمده و منزل گرفته‏اند ، در نتیجه خواهى دید که ایشان از دوستان جدا و در سراى غربت جایگزین شده‏اند و گویا طولى نخواهد کشید که تو نیز یکى از آنان خواهى شد ، بنابر این ، جایگاه خود را با اعمال شایسته بیاراى و سراى آخرت خود را به دنیایت مفروش ، و درباره آنچه آگاهى ندارى سخن مگو ، و در چیزى که به تو مربوط نیست گفتگو نکن ، و از راهى که مى‏ترسى گمراه شوى مرو ، زیرا خوددارى به هنگام سرگردانى از گمراهى ،
بهتر از انجام کارهاى ترسناک است . و امر به معروف کن تا در جرگه آن باشى ، و با دست و زبان نهى از منکر نما ، و با تلاش و کوشش از بدکاران فاصله بگیر ، و آن طور که شایسته است در راه خدا جهاد کن ، و در راه خدا از سرزنش ملامتگران باکى نداشته باش ، و براى حق هر جا که باشد سختیها را تحمل کن ، در احکام دین بصیر و آگاه باش ، و خود را بردبارانه بر ناملایمات عادت ده ، نیکو صفتى است شکیبایى در راه حق ، و در همه کارها خود را به خدا واگذار ، زیرا در آن صورت به پناهگاهى پناه برده‏اى که نگهبان تو نگهدارى تواناست و در درخواست خود ، تنها از پروردگار مسألت نما ، زیرا بخشش و یا محروم ساختن به دست اوست ، و از خداوند بسیار طلب خیر و نیکى کن ، وصیّت مرا خوب درک کن ، و از آن روى مگردان ، زیرا نیکوترین سخن گفتارى است که سود دهد ، و بدان که دانش بى‏فایده را خیرى نیست ، و از علمى که شایسته آموختن نیست فایده و منفعتى عاید نمى‏شود . » این همان هنگامى است که شروع کرده است تا آنچه را مى‏خواهد وصیّت کند . این بخش از وصیّت مشتمل بر چند مطلب است :
اوّل : تقواى الهى ، که قبلا حقیقت تقوى را دانستى و ممکن است در اینجا مقصود از تقوى ، ترس از خدا باشد .
دوم : سر به فرمان او نهادن که خود لازمه تقوا داشتن است .
سوم : خانه دل را با یاد خدا آباد ساختن . لفظ العمارة استعاره براى کامل ساختن قلب با یاد خدا و ذکر فراوان اوست ، زیرا که ذکر خدا روح عبادات و کمال نفس است ، همان طور که آبادى منزل ، کمال آن است و کمال نفس در ضمن ذکر مداوم است ، به دلیل آیه مبارکه : وَ اذکُرُو اللَّهَ کَثیراً لَعَلَّکُم تُفلِحُونَ [ 2 ] . [ 2 ] سوره جمعه ( 62 ) آیه ( 10 ) . یعنى : خدا را فراوان یاد کنید تا شاید رستگار شوید .
چهارم : چنگ زدن به ریسمان او . لفظ الحبل را استعاره آورده است براى آنچه از امور دین که به آن دست مى‏یابد . و چنگ زدن به آن مانند ریسمانى
وسیله نجات او مى‏گردد . مقصود از چنگ زدن ، نگهدارى خود از عذاب خدا به وسیله تمسّک به اوست . سپس از وسیله‏اى که مطمئن‏تر از آن باشد ، به طریق استفهام انکارى ، جویا شده است و اطمینان بخشى آن را در حدّى شگفت‏آور دانسته است . و این مطلب در معناى ملازمت امر خدا مندرج است به دلیل آیه مبارکه وَ اعتَصِمُوا بِحَبلِ اللَّه جمیعا [ 3 ] . [ 3 ] سوره آل عمران ( 3 ) آیه ( 103 ) یعنى : و همگان به ریسمان خدا چنگ بزنید
پنجم : دستور داده است که قلب خود را با موعظه زنده بدارد ، صفت احیاء را براى قلب عاریه آورده است به اعتبار کامل ساختن وى خود را به وسیله علم و عبرتى که از موعظه به دست مى‏آید چنان که انسان به وسیله حیات به کمال مى‏رسد .
ششم : این سخن حضرت : فأمته بالزّهادة و آنچه را که او مى‏میراند همان نفس امّاره است که میراندن نفس عبارت از درهم شکستن و بازداشتن آن از خواهشهایى است که مخالف با عقل مى‏باشد ، و آن از طریق ترک دنیا و نیز مطیع ساختن نفس از این طریق به دست مى‏آید . و احتمال دارد که نفس عاقله مورد نظر باشد ، و میراندن نفس ، همان بریدن از هواى نفس است .
هفتم : أن یقوّیه بالیقین : یعنى دل را از ناتوانى جهل بیرون کند تا بتواند به سوى افق علیّین و جایگاه نیکان حرکت کند ، و چون مرحله یقین مرتبه قوى و نیرومند علم مى‏باشد ، مناسب بوده است که آن را وسیله تقویت قلب قرار دهد .
هشتم : به وسیله حکمت دل را نورانى سازد . امام ( ع ) در این عبارت کلمه ( تنویر را استعاره از حکمت آورده است . ) [ یعنى به گونه تشبیه استعارى حکمت را به نور تشبیه کرده است ، زیرا حکمت در تاریکیهاى جهل همچون کسى که مشعلى در دست دارد ، وسیله هدایت دل به راه خداست . قبلا با معناى حکمت. و انواع آن آشنا شدیم .
نهم : با یاد مرگ دل را شکسته و خاشع گرداند ، به این ترتیب که زیاد به یاد مرگ بودن ، باعث ترس مى‏شود و دل را از چموشى در میدان خواستها باز مى‏دارد ، و آن را از اوج خودخواهى و لغزش خودپسندى و جانبدارى از خشم ، به خوارى و ذلّت مى‏کشاند .
دهم : او را وادار به اعتراف بر نابودى و مرگ سازد ، یعنى قلب را وادار به قبول حتمیّت مرگ ، یاد مرگ را ادامه دهد تا یقین به مردن در دل جایگزین شود .
یازدهم : چشم دل را به گرفتاریهاى دنیا بصیر و بینا گرداند : یعنى دل را وادار کند تا با چشم بصیرت و عبرت به مصیبتها و آفتهاى دنیا بنگرد .
دوازدهم : آن را از جمله روزگار و دگرگونى ساده شبانه روز بترساند ، کلمه صولت عاریه آورده شده به لحاظ شباهت روزگار به درنده ، در صید جانداران ،
و نیز در آزار رساندن به دیگران .
سیزدهم : شرح حال گذشتگان را بر قلب خود عرضه بدارد و آنچه بر سر آنها آمده است متذکّر شود تا ببیند آنان چه کرده‏اند و از چه آثار بزرگ و قدرت گسترده‏اى دست شسته‏اند ، تا بدان وسیله عبرتى و حالت مقایسه‏اى از خودش با آنها حاصل گردد و در نتیجه نزدیکى پیوستن خود به ایشان و یکى از آنها شدن را یقین کند ، جهت شباهت حال خود را با فردى از آنان درک کند . و این آیه مبارکه نیز بدان اشاره دارد :
اَوَ لَم یَسیرُوا فِى الاَرضِ فَیَنظُرُوا [ سوره غافر ( 40 ) آیه ( 21 ) یعنى : آیا روى زمین گردش نمى‏کنند تا ببینند) . تا آخر آیه چهاردهم : محلّ اقامت خود را بیاراید ، یعنى سراى آخرت را با انجام کارهاى شایسته بیاراید و آخرت و آنچه را که از خیرات جاویدان در آن وعده داده‏اند ، به لذّتهاى خیالى ناپایدار نفروشد . لفظ فروش استعاره است .
پانزدهم : درباره آنچه آگاهى ندارد سخن نگوید . زیرا لازمه سخن گفتن بدون آگاهى ، صفات ناپسند دروغ و جهالت است ، و باعث نکوهش انسان مى‏شود . این گفتار نظیر سخن پیامبر ( ص ) است به بعضى از اصحابش که فرمود : « چگونه خواهى بود ، آنگاه که در میان جمعى از مردم فرومایه بمانى که وفا و امانت از بین آنها رفته باشد و این چنین بگردند انگشتانشرا داخل هم کرد راوى مى‏گوید : عرض کردم : یا رسول اللّه شما وظیفه مرا تعیین کنید . فرمود : آنچه را خوب مى‏دانى انجام بده و آنچه را آگاه نیستى نپذیر ، و مبادا از حدّ خود تجاوز کنى . و همچنین ، این عبارت که فرمود : و سخنى را که موظّف به گفتن آن نیستى ، نظیر این گفته پیامبر ( ص ) است : از محسّنات اسلام هر شخص ، خوددارى او از سخنى است که به او مربوط نیست .
شانزدهم : از حرکت در راهى که ترس از گمراهى دارد ، خوددارى کند ،
مقصود توقّف در برابر کارهاى شبهه ناک و شتاب نداشتن در حرکت از طریقى است که انجامیدن آن به حق مورد تردید است ، زیرا ایستادن و دقّت کردن او براى جستجوى حقیقت تا اینکه راه برایش روشن شود بهتر است از بیراهه رفتن و ارتکاب عملى که خطر گمراهى در آن باشد .
هفدهم : با رفتار و گفتار خود امر به معروف و نهى از منکر کند ، و از زشتکار تا حدّ امکان فاصله گیرد ، و این کار از جمله واجبات کفایى است ، و گردش نظام جهان بر محور امر به معروف و نهى از منکر است . از این رو قرآن کریم و سنّت پیامبر ( ص ) پر از دستور به امر و نهى است ، و با این عبارت مقام او را تا آنجا بالا برده است که مى‏فرماید : تا در زمره امر و نهى کنندگان باشى زیرا آنان از اولیاى شایسته خدایند که دل هواى در زمره ایشان بودن را دارد .
هیجدهم : در راه خدا ، با دشمنان دین خدا آن طور که شایسته است ، اقدام به جهاد کند . اضافه کلمه حقّ به جهاده از باب اضافه صفت به موصوف از لحاظ اهمیّت بیشتر صفت است .
نوزدهم : مبادا خود را در راه خدا مستحقّ ملامت گرداند . کنایه از منع او از کوتاهى در اطاعت خداست . زیرا از لوازم کوتاهى در طاعت ، استحقاق ملامت ملامتگران است .
بیستم : به خاطر رسیدن به حق در هر کجا که باشد ، سختیها را تحمّل کند ، کلمه « خوض » استعاره از مواجهه با سختیها و ورود در آن به خاطر رسیدن به حق است .
بیست و یکم : بصیرت و بینش در دین داشته باشد و احکام شرعى و مقدّمات آنها را بیاموزد .
بیست و دوم : خود را در مقابل ناملایمات به صبر و استقامت عادت دهد . و قبلا معلوم شد که تحمّل ناملایمات فضیلتى است که در سایه شجاعت به دست مى‏آید و از جمله صفات پسندیده است .
بیست و سوم : خود را در تمام کارها به خدا واگذارد ، این دستورى است که در هر کارى چه کار دلخواه و یا کار خطرناک توکّل و توجّه به خدا کند ،
حقیقت توکّل و آنچه لازمه آن بود قبلا توضیح داده شد ، حضرت تا آنجا ارزش توکّل را بالا برده که فرموده است : زیرا تو خود را در پناهگاهى امن و سدّى ارزشمند قرار مى‏دهى ، و کلمه کهف را استعاره از خداى تعالى آورده است به این لحاظ که هر کس بر او توکّل کند ، خدا او را کفایت مى‏کند و از آنچه مى‏ترسد او را ایمن مى‏دارد ، همچون غارى که پناهنده خود را حفظ مى‏کند .
بیست و چهارم : در دعا و درخواست خود تنها پروردگارش را منظور کند .
زیرا خلوص از جمله شرایط اجابت است . مرتبه اخلاص را با این گفتار بالا برده است : زیرا دادن و ندادن ، بخشش و حرمان در دست اوست ، تا توجّه به خدا را شدّت بخشد و از غیر خدا باز دارد . حرف ف در هر سه مورد : فنعم فانّک و فانّ بیده ، جواب سه فعل امر مى‏باشد .
بیست و پنجم : از خداوند بسیار درخواست خیر کند . یعنى از خداوند بخواهد تا در آنچه انجام مى‏دهد و نمى‏دهد ، خیر پیش آورد .
بیست و ششم : وصیّت او را درک کند و از آن غفلت نکند . عبارت الذّهاب صفحا ، کنایه از روى گرداندن و عمل نکردن به آن است . کلمه صفحا را بنابر این که حال است ، منصوب آورده است : یعنى نباید به این وصیّت بى‏اعتنا باشى امام ( ع ) براى قانع کردن فرزندش و پایبندى او به این وصیّت این جمله را افزود : همانا بهترین سخن آن است که مفید باشد منظور این است که وصیّت من مفید است و هر چه مفید و سودمند باشد بهترین سخن است ، بنابر این وصیّت من بهترین سخن است . سپس آن حضرت با این سخنان خود : و اعلم . . . تعلمه به وى هشدار داده است که پاره‏اى از علوم بى‏فایده هستند ، پس نباید میل به دانستن آنها کند ، زیرا او را از سیر و سلوک در راه خدا و علمى که مى‏تواند او را به خدا برساند ، باز مى‏دارد . البتّه مقصود از این علوم همانهایى هستند که شرع مقدّس از آموختن آنها نهى فرموده است مانند جادو و پیشگویى و ستاره شناسى [ 5 ] و افسونگرى و امثال اینها که به هدفهاى عالى حقیقت نمى‏انجامد . گویا چنین فرموده است : بدان که هر علمى که شایستگى آن را ندارد تا بیاموزى : یعنى در شرع مقدّس نه به صورت وجوب و نه استحباب آموختن آن به ثبوت نرسیده است ، پس آن علم در طریق آخرت بى‏فایده است ، در نتیجه خیرى در آن نیست ،
[ 5 ] پر واضح است آن بخش از نجوم که در اصطلاح « نجوم ریاضى » مى‏گویند نه تنها نهى نشده بلکه مفید است امّا آن بخشى که مربوط به سرنوشت انسانها و آینده اشخاص و غیبگوئیها است یعنى « نجوم احکامى » در شرع مقدّس اسلام نهى شده است زیرا علم به غیب ویژه ذات اقدس او و کمّلین از اولیاى اوست . م .
زیرا خیر واقعى آن منفعتى است که در نزد خدا جاویدان است ، و آنچه منفعت جاودانه ندارد ، خیر نیست ، و بدان جهت پیامبر ( ص ) از چنان علمى به خدا پناه برده و گفته است : بار خدایا پناه مى‏برم به تو از علمى که منفعت ندارد . پس این نتیجه به دست مى‏آید ، هر علمى که شایستگى آموختن را ندارد ، بى‏خیر و بدون فایده است . توفیق از آن خداست .

بخش چهارم

أَیْ بُنَیَّ إِنِّی لَمَّا رَأَیْتُنِی قَدْ بَلَغْتُ سِنّاً وَ رَأَیْتُنِی أَزْدَادُ وَهْناً بَادَرْتُ بِوَصِیَّتِی إِلَیْکَ وَ أَوْرَدْتُ خِصَالاً مِنْهَا قَبْلَ أَنْ یَعْجَلَ بِی أَجَلِی دُونَ أَنْ أُفْضِیَ إِلَیْکَ بِمَا فِی نَفْسِی وَ أَنْ أُنْقَصَ فِی رَأْیِی کَمَا نُقِصْتُ فِی جِسْمِی أَوْ یَسْبِقَنِی إِلَیْکَ بَعْضُ غَلَبَاتِ اَلْهَوَى أَوْ فِتَنِ اَلدُّنْیَا فَتَکُونَ کَالصَّعْبِ اَلنَّفُورِ وَ إِنَّمَا قَلْبُ اَلْحَدَثِ کَالْأَرْضِ اَلْخَالِیَةِ مَا أُلْقِیَ فِیهَا مِنْ شَیْ‏ءٍ قَبِلَتْهُ فَبَادَرْتُکَ بِالْأَدَبِ قَبْلَ أَنْ یَقْسُوَ قَلْبُکَ وَ یَشْتَغِلَ لُبُّکَ لِتَسْتَقْبِلَ بِجِدِّ رَأْیِکَ مِنَ اَلْأَمْرِ مَا قَدْ کَفَاکَ أَهْلُ اَلتَّجَارِبِ بُغْیَتَهُ وَ تَجْرِبَتَهُ فَتَکُونَ قَدْ کُفِیتَ مَئُونَةَ اَلطَّلَبِ وَ عُوفِیتَ مِنْ عِلاَجِ اَلتَّجْرِبَةِ فَأَتَاکَ مِنْ ذَلِکَ مَا قَدْ کُنَّا نَأْتِیهِ وَ اِسْتَبَانَ لَکَ مَا رُبَّمَا أَظْلَمَ عَلَیْنَا مِنْهُ أَیْ بُنَیَّ إِنِّی وَ إِنْ لَمْ أَکُنْ عُمِّرْتُ عُمُرَ مَنْ کَانَ قَبْلِی فَقَدْ نَظَرْتُ فِی أَعْمَالِهِمْ وَ فَکَّرْتُ فِی أَخْبَارِهِمْ وَ سِرْتُ فِی آثَارِهِمْ حَتَّى عُدْتُ کَأَحَدِهِمْ بَلْ کَأَنِّی بِمَا اِنْتَهَى إِلَیَّ مِنْ أُمُورِهِمْ قَدْ عُمِّرْتُ مَعَ أَوَّلِهِمْ إِلَى آخِرِهِمْ فَعَرَفْتُ صَفْوَ ذَلِکَ مِنْ کَدَرِهِ وَ نَفْعَهُ مِنْ ضَرَرِهِ فَاسْتَخْلَصْتُ لَکَ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ نَخِیلَهُ وَ تَوَخَّیْتُ لَکَ جَمِیلَهُ وَ صَرَفْتُ عَنْکَ مَجْهُولَهُ وَ رَأَیْتُ حَیْثُ عَنَانِی مِنْ أَمْرِکَ مَا یَعْنِی اَلْوَالِدَ اَلشَّفِیقَ وَ أَجْمَعْتُ عَلَیْهِ مِنْ أَدَبِکَ أَنْ یَکُونَ ذَلِکَ وَ أَنْتَ مُقْبِلُ اَلْعُمُرِ وَ مُقْتَبَلُ اَلدَّهْرِ ذُو نِیَّةٍ سَلِیمَةٍ وَ نَفْسٍ صَافِیَةٍ وَ أَنْ أَبْتَدِئَکَ بِتَعْلِیمِ کِتَابِ اَللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ تَأْوِیلِهِ وَ شَرَائِعِ اَلْإِسْلاَمِ وَ أَحْکَامِهِ وَ حَلاَلِهِ وَ حَرَامِهِ لاَ أُجَاوِزُ ذَلِکَ بِکَ إِلَى غَیْرِهِ ثُمَّ أَشْفَقْتُ أَنْ یَلْتَبِسَ عَلَیْکَ مَا اِخْتَلَفَ اَلنَّاسُ فِیهِ مِنْ أَهْوَائِهِمْ وَ آرَائِهِمْ مِثْلَ اَلَّذِی اِلْتَبَسَ عَلَیْهِمْ فَکَانَ إِحْکَامُ ذَلِکَ عَلَى مَا کَرِهْتُ مِنْ تَنْبِیهِکَ لَهُ أَحَبَّ إِلَیَّ مِنْ إِسْلاَمِکَ إِلَى أَمْرٍ لاَ آمَنُ عَلَیْکَ فِیهِ اَلْهَلَکَةَ وَ رَجَوْتُ أَنْ یُوَفِّقَکَ اَللَّهُ فِیهِ لِرُشْدِکَ وَ أَنْ یَهْدِیَکَ لِقَصْدِکَ فَعَهِدْتُ إِلَیْکَ وَصِیَّتِی هَذِهِ وَ اِعْلَمْ یَا بُنَیَّ أَنَّ أَحَبَّ مَا أَنْتَ آخِذٌ بِهِ إِلَیَّ مِنْ وَصِیَّتِی تَقْوَى اَللَّهِ وَ اَلاِقْتِصَارُ عَلَى مَا فَرَضَهُ اَللَّهُ عَلَیْکَ وَ اَلْأَخْذُ بِمَا مَضَى عَلَیْهِ اَلْأَوَّلُونَ مِنْ آبَائِکَ وَ اَلصَّالِحُونَ مِنْ أَهْلِ بَیْتِکَ فَإِنَّهُمْ لَمْ یَدَعُوا أَنْ نَظَرُوا لِأَنْفُسِهِمْ کَمَا أَنْتَ نَاظِرٌ وَ فَکَّرُوا کَمَا أَنْتَ مُفَکِّرٌ ثُمَّ رَدَّهُمْ آخِرُ ذَلِکَ إِلَى اَلْأَخْذِ بِمَا عَرَفُوا وَ اَلْإِمْسَاکِ عَمَّا لَمْ یُکَلَّفُوا فَإِنْ أَبَتْ نَفْسُکَ أَنْ تَقْبَلَ ذَلِکَ دُونَ أَنْ تَعْلَمَ کَمَا عَلِمُوا فَلْیَکُنْ طَلَبُکَ ذَلِکَ بِتَفَهُّمٍ وَ تَعَلُّمٍ لاَ بِتَوَرُّطِ اَلشُّبُهَاتِ وَ عُلَقِ اَلْخُصُومَاتِ وَ اِبْدَأْ قَبْلَ نَظَرِکَ فِی ذَلِکَ بِالاِسْتِعَانَةِ بِإِلَهِکَ وَ اَلرَّغْبَةِ إِلَیْهِ فِی تَوْفِیقِکَ وَ تَرْکِ کُلِّ شَائِبَةٍ أَوْلَجَتْکَ فِی شُبْهَةٍ أَوْ أَسْلَمَتْکَ إِلَى ضَلاَلَةٍ فَإِنْ أَیْقَنْتَ أَنْ قَدْ صَفَا قَلْبُکَ فَخَشَعَ وَ تَمَّ رَأْیُکَ فَاجْتَمَعَ وَ کَانَ هَمُّکَ فِی ذَلِکَ هَمّاً وَاحِداً فَانْظُرْ فِیمَا فَسَّرْتُ لَکَ وَ إِنْ أَنْتَ لَمْ یَجْتَمِعْ لَکَ مَا تُحِبُّ مِنْ نَفْسِکَ وَ فَرَاغِ نَظَرِکَ وَ فِکْرِکَ فَاعْلَمْ أَنَّکَ إِنَّمَا تَخْبِطُ اَلْعَشْوَاءَ وَ تَتَوَرَّطُ اَلظَّلْمَاءَ وَ لَیْسَ طَالِبُ اَلدِّینِ مَنْ خَبَطَ أَوْ خَلَطَ وَ اَلْإِمْسَاکُ عَنْ ذَلِکَ أَمْثَلُ فَتَفَهَّمْ یَا بُنَیَّ وَصِیَّتِی وَ اِعْلَمْ أَنَّ مَالِکَ اَلْمَوْتِ هُوَ مَالِکُ اَلْحَیَاةِ وَ أَنَّ اَلْخَالِقَ هُوَ اَلْمُمِیتُ وَ أَنَّ اَلْمُفْنِیَ هُوَ اَلْمُعِیدُ وَ أَنَّ اَلْمُبْتَلِیَ هُوَ اَلْمُعَافِی وَ أَنَّ اَلدُّنْیَا لَمْ تَکُنْ لِتَسْتَقِرَّ إِلاَّ عَلَى مَا جَعَلَهَا اَللَّهُ عَلَیْهِ مِنَ اَلنَّعْمَاءِ وَ اَلاِبْتِلاَءِ وَ اَلْجَزَاءِ فِی اَلْمَعَادِ أَوْ مَا شَاءَ مِمَّا لاَ تَعْلَمُ فَإِنْ أَشْکَلَ عَلَیْکَ شَیْ‏ءٌ مِنْ ذَلِکَ فَاحْمِلْهُ عَلَى جَهَالَتِکَ فَإِنَّکَ أَوَّلُ مَا خُلِقْتَ بِهِ جَاهِلاً ثُمَّ عُلِّمْتَ وَ مَا أَکْثَرَ مَا تَجْهَلُ مِنَ اَلْأَمْرِ وَ یَتَحَیَّرُ فِیهِ رَأْیُکَ وَ یَضِلُّ فِیهِ بَصَرُکَ ثُمَّ تُبْصِرُهُ بَعْدَ ذَلِکَ فَاعْتَصِمْ بِالَّذِی خَلَقَکَ وَ رَزَقَکَ وَ سَوَّاکَ وَ لْیَکُنْ لَهُ تَعَبُّدُکَ وَ إِلَیْهِ رَغْبَتُکَ وَ مِنْهُ شَفَقَتُکَ وَ اِعْلَمْ یَا بُنَیَّ أَنَّ أَحَداً لَمْ یُنْبِئْ عَنِ اَللَّهِ سُبْحَانَهُ کَمَا أَنْبَأَ عَنْهُ اَلرَّسُولُ ص فَارْضَ بِهِ رَائِداً وَ إِلَى اَلنَّجَاةِ قَائِداً فَإِنِّی لَمْ آلُکَ نَصِیحَةً وَ إِنَّکَ لَنْ تَبْلُغَ فِی اَلنَّظَرِ لِنَفْسِکَ وَ إِنِ اِجْتَهَدْتَ مَبْلَغَ نَظَرِی لَکَ
وهن : ناتوانى ، سستى . مبادرة : سرعت و پیشى گرفتن بر دیگرى . افضى : پیوست . بغیه : مطلوب ، مورد رغبت .
توخّى : قصد ، آهنگ . اجمعت : تصمیم گرفتم . اسلمته الى کذا : آزاد گذاشتم ، از بین آنها مانع را برداشتم .
امثل : به خیر نزدیکتر است . « اى پسرک من ، چون من خود را سالخورده یافتم ، و دیدم سستى و ناتوانى‏ام رو به فزونى است از این رو به نوشتن این وصیتها براى تو شتاب کردم ، و فضایلى را از آن جمله ایراد نمودم تا مبادا پیش از آن که آنچه را در دل دارم به تو بازگو کنم مرگ گریبان مرا بگیرد ، و یا همان طور که در تنم کاستى مى‏بینم در اندیشه‏ام نقصى پدید آید و یا بعضى از خواهشهاى نفس تو و یا فتنه‏هاى دنیا نسبت به تو بر من سبقت گیرد ، پس همچون شتر سرکش شوى ، زیرا دل شخص جوان همانند زمین خالى است ، هر تخمى که در آن بیفشانند مى‏رویاند . پس به آگاهانیدن تو اقدام کردم ، پیش از این که دلت سخت و عقلت سرگرم کارى شود تا با نهایت اندیشه خود ، با امور برخورد کنى ، در چیزهایى که آزمایش دیگران تو را از آزمودن بى‏نیاز ساخته است تا از رنج آزمایش برکنار و از کار آزمون معاف باشى ، پس از ادب به آنچه ما رسیدیم به تو رسید ، بسا نکته که براى ما تاریک بود امّا بر تو روشن شد .
اى پسرک من ، هر چند من به اندازه پیشینیان عمرى دراز نکردم ، ولى در کارهاى ایشان نگریستم و در شرح حال و اخبارشان اندیشیدم و در آثار باقیمانده از ایشان سیر کردم بطورى که همچون فردى از ایشان شدم ، بلکه به سبب آنچه از کارهاى ایشان دست یافتم چنان شدم که گویى با اوّلین تا آخرینشان زندگى کرده‏ام ، پس پاکى اعمال آنان را از تیرگى با اوّلین تا آخرینشان زندگى کرده ام ، پس پاکى اعمال آنان را از ترگى و سود آن را از زیانش شناختم و از هر کارى پاکیزه آن را براى تو انتخاب کردم ، و شایسته آن را برایت برگزیدم ، و آنچه ناشناخته بود تو را از آن برحذر مى‏دارم ، چنان یافتم ، که انگیزه من در مورد تو همان انگیزه پدرى مهربان درباره فرزند خود است ، و آنچه در ادب و تربیت تو لازم بود ، جمع آورى کردم تا تو را ادب نمایم در حالى که تو رو به زندگى آورده‏اى و تازه با روزگار روبرو شده‏اى ، داراى نیّتى پاک و روانى پاکیزه هستى ، به تعلیم کتاب خدا و تأویل آن و راه و روشهاى اسلام و احکام حلال و حرام آن برایت آغاز مى‏کنم ، و از آموزش قرآن براى تو به چیز دیگرى عدول نمى‏کنم ، سپس ترسیدم آن چیزهایى که مردم از روى هوا و هوس و افکار خود در آنها اختلاف دارند همان طور که براى آنها اشتباه پیش آمده بر تو اشتباه بشود ، استوار نمودن آنها با این که میل نداشتم بر تو یادآورى کنم برایم نیکوتر است از واگذاشتن در کارى که از هلاکت و تباهى تو در آن کار ، ایمن و آسوده خاطر نیستم ، و امیدوارم خداوند تو را موفّق به رستگارى فرماید و به آرمانت رهنمون سازد ، از این رو تو را بدین وصیّت سفارش مى‏کنم .
و بدان اى پسرک من ، بهترین چیزى را که تو از وصیّت من فرا مى‏گیرى ، پرهیزگارى و ترس از خداست ، و بسنده کردن بر آنچه خداوند به تو واجب گردانیده است ، و رفتن بر آن راهى که پیشینیان از پدران و خویشاوندان صالح تو بر آن راه رفته‏اند . زیرا ایشان تأمّل در وضع خود را ترک نکردند ، همان طور که تو در اندیشه خود هستى ، و چنان که تو مى‏اندیشى آنان نیز در اندیشه بودند ، پس همین اندیشه آنها را به فرا گرفتن شناخته‏هاى خود و خوددارى از آنچه به ایشان مربوط نبوده است وادار کرد ، حال اگر نفس تو وضعى را که خویشاوندانت بر آن وضع گذشتند پذیرا نیست ، بى‏آنکه آگاه باشى چنان که آنان آگاهى داشتند ، باید در جستجوى آگاهى و تحصیل دانش و بینش باشى نه آنکه در مسائل شبهه‏ناک بیفتى و در دشمنیها و خصومتها گرفتار شوى ، و قبل از توجّه و تفکّر در آن ابتدا از خداى خود کمک بخواه و براى نیکفرجامى خویش به او روى آور و هر بدى را که تو را در شک و شبهه اندازد و یا به ضلالت و گمراهى بکشاند ، ترک کن . پس هر گاه باور کردى که قلبت پاک و وارسته و خاشع و اندیشه‏ات کامل شده و خاطر جمع شده‏اى و همه کوششت یکسو شده است ، دقت کن و بیندیش در آنچه برایت بیان کردم و توضیح دادم و اگر تو آنچه دوست مى‏دارى از آسایش خاطر و فکر راحت برایت فراهم نیامد بدان ، تو همچون شترى که فقط پیش روى خود را ببیند در اشتباه هستى و در تاریکیها خواهى افتاد ، و آن کسى که در اشتباه باشد ، قدم در راهى ناآگاه بگذارد و یا حق و باطل را در هم بیامیزد ، طالب دین به حساب نمى‏آید بلکه درنگ و توقّف در این حال به حقیقت نزدیکتر است .
پس اى پسرک من وصیّتم را فراموش مکن و بدان که مرگ و زندگى در اختیار اوست ، او آفریننده ، میراننده و فانى کننده و بازگرداننده است ، و براستى که گرفتارى و عافیت در دست اوست ، و دنیا پایدار نیست مگر بر پایه‏اى که خداوند بر آن پایه از بخششها ، آزمایشها و پاداش اخروى ، استوار نموده است و بر روى آنچه او خود خواسته و ما نمى‏دانیم پس اگر امرى از امور بر تو مشکل شد ، بر نادانى خود حمل کن زیرا تو در آغاز آفرینش خود نادان بودى ، پس دانا شدى ، و چه بسیار چیزها که تو از آنها آگاه نیستى و اندیشه‏ات درباره آن سرگردان و بصیرت تو نسبت به آن ناچیز است ، و بعدها راجع به آن بینا گردى ، پس چنگ بزن به آفریدگار و روزیبخش و خالق اندام نیکویت . و باید پرستش و بندگى‏ات براى او و توجهت به او و ترست تنها از او باشد .
و اى پسرک من بدان که کسى از جانب خدا آن طورى که پیامبر ( ص ) پیام آورده است ، پیام نیاورده است ، پس تو او را پیشرو خود بدان ، و او را رهبر نجات خود شمار ، من از پند و اندرز به تو کوتاهى نکردم ، و تو در فکر و اندیشه براى خود هر چند سعى و کوشش کنى به حدّ فکر و اندیشه من براى تو ، نمى‏رسى » .
در این بخش چند مقصد است :
مقصد اوّل : آن بزرگوار به برخى از انگیزه‏هایى که او را بر این وصیّت واداشته ، اشاره فرموده است : رسیدن آن حضرت به سنّ بالا و احساس افزایش سستى و ضعف ، زیرا که عمر شریفش از شصت تجاوز کرده بود ، و لازمه این حدّ از عمر ، ترس از وقوع یکى از خصوصیّات مورد ذکر است ، بنابر این اقدام به وصیّت فرمود و به سفارش لازم بر او شتافت . کلمه خصالا مفعول به است .
حضرت ، سه مورد از آن خصلتها را بر شمرده است :
اوّل : مبادا مرگ پیش از آنکه وى آنچه در دل دارد از پند و حکمت بازگو کند ، گریبان او را بگیرد .
دوم : مبادا در اندیشه‏اش کاستى پدید آید ، زیرا موقع بالا رفتن عمر قواى نفسانى به علّت ضعف ارواحى که حامل این قواست کاهش مى‏یابد ، در نتیجه از فعالیّت عقل و کسب نظرات صحیح کاسته مى‏شود .
سوم : [ ترس آن حضرت از این بود که مبادا ] خواهشهاى نفسانى بر سفارشهاى او سبقت گیرند ، زیرا فرزند اگر در عنفوان جوانى تربیت نگردد و قواى نفسانى‏اش در جهت پیروى از عقل و همگامى با او ساخته نشود این آمادگى را خواهد داشت که قواى حیوانى‏اش او را به طرف خواستهاى خود متمایل سازد ، و به سمت به کار بردن قواى نفسش در راه هوا و هوس کشیده شود ،
در نتیجه فریب مى‏خورد ، از راه حقیقت و آنچه شایسته اوست بازماند . در این صورت همچون شتر سرکشى ، رام نشدنى مى‏گردد . وجه تشبیه این است که واداشتن و جذب او به سمت حق و حقیقت دشوار مى‏گردد،چنانکه راهبرى شتر سرکش و رام ساختن آن در جهت استفاده و بهره‏بردارى دشوار است .
سپس فرزند را بر ضرورت گرایش به ادب و افشاندن بذر ادب در دل وى به وسیله قیاس مضمرى توجه داده است که صغراى آن عبارت و انما قلب الحدث تا جمله ، قبلته ، مى‏باشد .
و به وجه شبه با این گفته خود اشاره کرده است : و آنچه در دل زمین بیفشانند ، مى‏پذیرد . توضیح مطلب از این قرار است که چون قلب نوجوان خالى از هر نوع نقش عقیدتى و غیر عقیدتى است و با این تربیت آماده پذیرش هر نوع نقشى از نیک و بد است که در آن ترسیم کنند ، آن را تشبیه فرموده به زمینى خالى از گیاه و زراعت که پذیراى هر نوع بذرى است که در آن بیفشانند . به این ترتیب کبراى قیاس چنین مى‏شود :
هر دلى که آن‏طور باشد ، باید قبل از هر چیز بذر ادب بر آن افشاند و نهال حکمت را در آن غرس کرد . از این رو پیش از این که دل وى براى پیروى حق قساوت بگیرد و به امور باطل سرگرم شود ، باید اقدام به ادب او کرد .
سپس به انگیزه دیگرى از انگیزه‏هاى نهایى براى اقدام کردنش به ادب اشاره فرموده است ، و آن این است که با دقّت نظر و نهایت اندیشه خود از آنچه اهل تجربه آزموده‏اند استقبال کند تا براى وصول به هدفهاى علمى از رنج آزمایش و تجربه کارى معاف شود و از دانش تجربى ، به آنچه که اهل تجربه بدان رسیده‏اند ، برسد و بسا که چیزى براى آنها تاریک بوده است امّا براى او روشن گردد . و فرق گذاشته است بین کسى که از زلال دانش برخوردار مى‏شود و دانشش به گونه‏اى روشن و آشکار در دسترس قرار مى‏گیرد که تنها زحمت کسب دانش در این مورد برایش کافى است ، و بین کسى که تلاش و کوشش نموده و در راه تحصیل علم متحمّل زحمت گشته و با امواج سهمگین تردیدها و تاریکى شبهات روبرو شده است . تمام اینها مطالبى است که در پذیرش وصیّت و عمل به محتواى آن یعنى حکمت و ادب ، مؤثر است ، زیرا ارباب تجربه اگر با همه سختیهایى که در راه دانش وجود داشته ، در تحصیل آن تلاش و کوشش کرده‏اند ، پس براى او شایسته‏تر است که بکوشد و بدون زحمت آن را به دست آورد .
مقصد دوم : به برترى خویشتن و کمالات علمى خود پرداخته است .
وانگهى به این مطلب که او [ یعنى : فرزندش ] مورد نهایت توجّه و محبّت اوست و نیز به علوم و معارفى که شایسته تعلیم به فرزندش مى‏باشد ، اشاره فرموده و بدان اکتفا مى‏کند و به چیز دیگرى نمى‏پردازد ، و در نهایت هدف او از تمام اینها آماده ساختن وى براى پذیرش سخن خویش است . همان طور که هدف یک سخنگو از ذکر فضیلت خود و سایر چیزهایى که براى پذیرش مقصود خود لازم مى‏داند ، آنست که شنوندگان را قانع کند ، از این رو حضرت على علیه السلام ، به فضیلت خود با عبارت اى بنىّ تا عبارت مجهولة اشاره کرده است . عبارت : و ان لم اکن ( هر چند که من نبودم ) به منزله پاسخ اشکالى است که گویا کسى به او گفته است : چگونه علوم و معارف از تجربه‏ها به دست مى‏آید در صورتى که تجربه نیاز به عمر طولانى دارد تا انسان دگرگونیهاى امور و پست و بلندیهاى روزگار را مشاهده کند ؟ و آن بزرگوار در پاسخ فرموده است : هر چند که من مانند پیشینیان عمر زیادى نکرده و شاهد احوال آنها نبوده‏ام و لیکن در کارهاى آنها مطالعه کردم و در داستانهاى منقول از ایشان اندیشیدم و در آثار باقیمانده از آنها با چشم ظاهر و دیده عقل چنان سیر کردم که همچون فردى از ایشان ، بر امورشان آگاه گشتم .
عبارت : فعرفت [ پس آگاه شدم ] عطف است بر جمله : و سرت [ گشتم ] . و کلمه ذالک اشاره به سرانجام کار ایشان است . واژه صفو کنایه از خیر ،
و کدر کنایه از شرّ است : یعنى کارهاى خیر را از شرّ و سود را از زیان باز شناختم ، و از هر چیز ، برجسته یعنى خوب و از علوم و بینش آنچه را که سودمند و در پیشگاه خداوند مفید بود براى تو برگزیدم . بعضى به جاى کلمه : جلیله ،
نخیلته یعنى خلاصه آن ، نقل کرده‏اند و از هر کارى زیباى آن را براى تو انتخاب کردم : یعنى نیکو را انتخاب کردم نه زشت و ناپسند را . و آنچه ناشناخته بود از تو دور کردم : یعنى آنجا که امر مشتبه بود و حق از باطل ناشناخته بود .
و عبارت آن بزرگوار : و چنان یافتم که انگیزه من . تا آخر . . . اشاره است به کمال توجّه و محبّت نسبت به او و نیز به دلایل انتخاب وى علومى را که براى او سزاوارتر است .
اجمعت عطف است بر کلمه : یعنى ، و ان یکون در محل نصب است بنابر این که مفعول اوّل براى : رأیت است و کان تامّه است ، و واو در عبارت : و انت براى حال است ، و ان ابتدئک ، عطف بر : ان یکون است ، و مفعول دوم
رأیت محذوف است و در تقدیر کلمه : انفع و اصلح است ، تقدیر عبارت چنین است : و رأیت حیث عنانى من امرک ما یعنى الوالد الشّفیق من امر ولده من النظر فى مصالحه و الاهتمام باحواله و ما صمّمت عزمى علیه من تأدیبک ، ان یکون ذلک التأدیب حال اقبال عمرک حال کونک ذانیّة سلیمة من الامراض النّفسانیة و الاخلاق الذّمیمة ، و کونک ذانفس صافیة من کدر الباطل و ان ابتدئک بتعلیم کتاب اللّه و تأویله و ما یشتمل علیه من شرایع الاسلام [ یعنى قوانین اسلام ] و احکامه و حلاله و حرامه ، و اقتصر بک على ذلک کما اقتصر علیه کثیر من السّلف .
و عبارت : « ثمّ اشفقت عطف بر رأیت است ، یعنى چنین مصلحت دیدم که اکتفا به آموزش قرآن کنم و به چیز دیگرى از علوم عقلى نپردازم ، وانگهى ترسیدم آن چیزهایى که مردم از روى هوا و هوس و افکار خود در آنها اختلاف نظر دارند ، همان‏طور که بر آنها امر مشتبه شده است براى تو نیز مشتبه گردد ، در نتیجه ، استوار ساختن آن : یعنى آنچه که مردم درباره آن اختلاف نظر دارند ،
چون میل نداشتم تو گرفتار چنان اشتباهى شوى [ 6 ] محبوبتر بود نزد من از واگذاشتن تو با امرى که از هلاکت و تباهى دین تو در آن آسوده خاطر نیستم ، و این همان چیزى است که مردم درباره آن اختلاف دارند یعنى مسائل عقلى خدا شناسى که اشتباه حق و باطل در این موارد براى مردم فراوان است و شبهات مغالطه آمیزى را در پى دارد ، که احتمال خطر و انحراف از راه حق به راه هلاکت در آن مى‏رود . و استوار کردن این امر عبارت است از بیان دلیل و برهان درباره آن و نشان دادن راه نجات از شبهه باطل و نیز از اختلاط حق و باطل .
و جمله و رجوت ان یوفقّک عطف بر اشفقت است ، و ضمیر مجرور به [ 6 ] احتمالا به جاى کلمه تنبهک ، در متن وصیّت در این جا غلط چاپى « شبهک » آمده باشد م .
وسیله فى ، به جمله ما اختلف النّاس فیه بر مى‏گردد .
مقصد سوم : اشاره به جالبترین مطلب در نظر آن حضرت است که باید فرزندش از وصیّت نامه او فرا گیرد و راهنمایى وى به کیفیّت فراگرفتن آن و آنچه را که شایسته است پیش از شروع انجام دهد ، یعنى یارى خواستن و توفیق جستن از خدا و دیگر آدابى که لازمه کمال آمادگى براى بحث و گفتگو و آموختن است .
از جمله محبوبترین مطالب نزد آن بزرگوار ، تقوا و پروا از خدا است ، یعنى همان توشه سفرى که وسیله رسیدن به خداست سپس اکتفا کردن بر آنچه خداوند بر او واجب و فرض کرده است ، یعنى دقّت در ظاهر دلایل وجود خدا نه فرو رفتن در ژرفاى اندیشه و غرق شدن در امواج شبهات و چیزهایى که او مکلّف بدانها نشده است زیرا ، این کار پیش گرفتن راهى است که پیشینیان صالح ، از خویشاوندان او همچون حمزه ، جعفر ، عبّاس ، عبیدة بن حرث و دیگر بنى هاشم بر آن راه رفته‏اند .
و عبارت : فانّهم تا جمله لم یکلّفوا تشویق و واداشتن او به در پیش گرفتن راه و روش نیاکان صالح و برحذر داشتن از تعمّق و دقّت بیش از اندازه است . در اینجا از قیاس ضمیر استفاده شده است که صغراى آن همین جمله مذکور است و کبراى آن نیز چنین است : و هر کس که این طور باشد در عمل کردن بر طبق شناخت او و خوددارى از آنچه که تکلیف ندارد شایسته پیروى است . عبارت :
فان ابت تا آخر ، توضیحى است براى کیفیّتى که سزاوار است پژوهندگان علوم عقلى بر آن منوال باشند ، و نیز اشاره است به این نکته که در صورت بسنده نکردن بر وظیفه‏اى که خداوند تعیین کرده است ، مى‏بایست دقّت لازم در مورد آن اعمال گردد : یعنى باید تلاش تو براى رسیدن بدانچه در پى تحصیل آنى از ویژگیهاى زیر برخوردار باشد :
اوّل : درک هدفها و آموختن به خاطر حق و کسب علم ، نه به منظور آموزش شبهات و تسلّط بر آنها و مغالطه و مجادله به وسیله آنها ، زیرا این قبیل هدفها ، مانع از آموختن به خاطر حقّ و پذیرش حق است .
دوم : پیش از توجّه به تحصیل ، اوّل از خداوند کمک بخواهد ، و براى قدم نهادن در راه راست و رسیدن به حق صمیمانه از خداوند توفیق بطلبد .
سوم : هر چیزى را که در دل او ایجاد شبهه مى‏کند همچون روشهایى که در میان طرفداران مذاهب باطل و انحرافى براى غلبه مذهب خودشان و به سبب پیروى از هواى نفس و افکار جاه طلبانه رایج است باید ترک گوید . زیرا اگر در جان انسان شائبه علایق مادّى باشد نه تنها راه حق برایش آشکار نمى‏شود ، بلکه به مسیر باطل و گمراهى که متناسب با مطالب بیهوده است نزدیکتر مى‏شود . و به دلیل وجود آن شائبه و تردیدى که در کار است راه باطل براى او روشنتر خواهد بود . بنابر این شایسته است پوینده راه حق خود را از هر نوع شبهه‏اى که به گمراهى منتهى مى‏شود ، برکنار دارد . لفظ اسلام استعاره است از وانهادن امور گمراه کننده و مجذوب نشدن به آنها . سپس مى‏فرماید : فاذا ایقنت . . . ( هرگاه یقین پیدا کردى . . . ) یعنى هرگاه خود را براى جستجو و دقّت در آنچه یادآورى کردم آماده ساختى و مسلّم شد که دلت از زنگار هر نوع شائبه‏اى که باعث انحراف فکر است صیقلى شده و از خشیت الهى در خود حالت خشوع گرفته است که مبادا تو را به خاطر ترک وصیّت من مؤاخذه کند و نیز اندیشه و تصمیمت بر آن استوار گشته است پس طورى عزم خود را جزم کن که هیچ گونه لغزشى که سبب ترک آن شود نکنى و تمام همّتت تنها متوجه آن باشد در این صورت به آنچه توضیح دادم و از مسائل عقلى که پس از این خواهم گفت و تو را آگاه خواهم ساخت دقّت کن و امّا اگر برایت آنچه دوست مى‏دارى ، یعنى آسایش خاطر و فراغت آن از شک و تردیدهایى که مخالف با علم و طلب دانش
است فراهم نیامد ، پس بدان که تو در ورود به دریاى علم و جستن آن همچون شتر چموش که پیش روى خود را نبیند در اشتباه و گرفتار تاریکى هستى ، و هر کسى که چنین باشد ، او شایستگى تحصیل اصول دین را ندارد . کلمه مضاف به عشواء [ ناقة ] حذف شده و مضاف الیه جانشین مضاف شده است ، و صفت الخبط از آن استعاره آورده شده است به لحاظ این که او بدون فراهم آوردن همه شرایط تحصیل و خارج از مسیر خود ، در پى تحصیل دانش است . بنابر این او همچون شترى که پیش روى خود را نبیند ، در بیراهه و از مسیرى جز راه مقصود حرکت مى‏کند . همچنین کلمه الظلماء براى تشبیه به کار رفته است ، از این جهت که ذهن ، مانند کسى که در تاریکى راه مى‏رود ، در جستجوى حق ، راه صحیح را در شبهات نمى‏یابد .مقصد چهارم : او را مأمور به توجّه و درک وصیّت خود کرده
و به بخشى از صفات و افعال خداى متعال که در اسناد و ارتباط آنها به یک مبدأ ، احتمال تضاد و دوگانگى مى‏رود متوجّه ساخته ، و اشاره فرموده است که با توجه بر این که مبدأ همه آنها یکى است ، تضادّى با هم ندارند . امّا آن صفات از این قرار است ، قادر بر میراندن است و قدرت دارد که بمیراند پس همو قادر بر حیات است و توانایى دارد که زنده کند از آن جهت که عوامل مرگ و زندگى به او منتهى مى‏شود . و همچنین آفریدگار همان است که مى‏میراند ، زیرا فاعل آفرینش همان است که مرگ را مقدّر فرموده و اسباب آفرینش و مرگ به دست اوست ، بر این دو جهت آیه مبارکه اشاره دارد یُحْیى و یُمیتُ رَبُّکُمْ وَ رَبُّ اَبائکُمْ الاوّلینَ ( سوره دخان ( 44 ) آیه ( 8 ) یعنى : او پروردگار شما و نیاکان اولیه شماست که زنده مى‏کند و مى‏میراند. )
زنده مى‏کند و مى‏میراند از آن جهت که او آغازگر فعل زنده کردن و میراندن است و به لحاظ این که او پروردگار على الاطلاق و نخستین مالک آنهاست ، و همچنین فانى کننده و هم دوباره زنده کننده است ، و گرفتارى و عافیت به دست اوست از آنجهت که تمام عوامل و اسباب فنا ، بازگشت ، گرفتارى و عافیت به او مى‏انجامد . قبلا روشن شد که تمام این امور اعتبارات عقلى است که از راه مقایسه ذات واجب تعالى با مخلوقات و آثارش همان طور که در خطبه اوّل نهج البلاغه بررسى کردیم عقل آنها را به ذات مقدس حق مرتبط مى‏سازد امّا افعال حق تعالى چنین است که آنگاه که اراده آفرینش دنیا را کرد ، آفرینش و استقرار هستى آن جز بدین نحو که خداوند آن را آفرید ، امکان نداشت ، یعنى افاضه آنچه که در حق بعضى از بندگان نعمت شمرده مى‏شود ، مانند ثروت و تندرستى و امثال اینها ، و یا در حق بعضى دیگر گرفتارى محسوب مى‏شود از قبیل تهیدستى و بیمارى . هر چند که نعمتها نیز نوعى گرفتارى هستند . چنانکه خداوند متعال فرموده است : وَ نَبْلُوَکُمْ بِالشَّرِ وَ الْخَیْرِ فِتْنَةً وَ اِلَیْنا تُرْجَعُونَ [سوره انبیاء ( 21 ) آیه ( 35 ) یعنى : شما را براى آزمودن گرفتار بد و خوب مى‏سازیم و شما به سوى ما بازگشت دارید ] ضرورت پاداش در عالم معاد ، براى افراد گرفتار و نیز افراد برخوردار از نعمت ، مطابق فرمانبردارى و نافرمانیشان در حال نعمت و گرفتارى ، و همچنین آفرینش آنها بر طبق مشیّت حق ، از جمله مسائلى است که فلسفه آن بر ما روشن نیست .
البتّه در اصول و قوانین حکمت ثابت شده است که مقصود بالذّات از عنایت حقّ تعالى تنها خیر است و امّا شرهایى که در عالم هستى وجود دارد ،
بالعرض موجودند ، به طورى که جداسازى و تهى کردن خیر از شرّ امکان ندارد . و چون در جهان هستى غلبه با خیر است و شرّ در اقلیّت و همراه خیر است ،
نمى‏شود خیر زیاد را به خاطر آنها ترک کرد ، زیرا ترک خیر کثیر به خاطر شرّ قلیل ، خود در برابر جود و حکمت شرّ کثیر است ، و این است معناى عبارت امام علیه السلام که فرمود : زیرا دنیا جز بر امورى که خداوند مقرّر داشته ، استقرار و ثبات نیافته است و ما آن امور را چه آنها که خیر و یا شر بودنشان بر ما معلوم است و چه آنها که معلوم نیست برشمردیم یعنى آفرینش دنیا ممکن نبوده است ، مگر بر منوالى که هست با همان خیرى که مقصود با لذّات است و شرّى که مقصود بالعرض است ، و ضرورت کیفر اشخاص به خاطر گناهانى که مرتکب مى‏شوند در عالم قیامت ، گناهان همان شرّها است به طورى که در جاى خود ثابت شده است که ملازم با همان صورتهاى مادّى و صفات پست در دنیا هستند .
و عبارت امام ( ع ) : فان أشکل تا آخر : یعنى اگر در یافتن رازى از اسرار قدر بر تو مشکل شد ، و حکمت آن بر تو مخفى ماند ، نباید تصور کنى که آن خالى از حکمت است ، بلکه آن را بر نادانى خود حمل کن زیرا تو در آغاز آفرینش خود نادان بودى سپس دانا شدى ، چنان که خداى متعال فرموده است : وَ اللَّهُ اَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ اُمِّهاتِکُمْ لا تَعْلَمونَ شیئاً [ سوره نحل ( 16 ) آیه ( 78 ) یعنى : خداوند شما را از مادرانتان متولد ساخت در حالى که چیزى نمى‏دانستید . ] .
کلمه اوّل : منصوب است چون ظرف است ، و جاهلا منصوب است بنابر آن که حال مى‏باشد . و اوّل به صورت مرفوع به عنوان مبتدا و جاهل هم مرفوع و خبر مبتدا ، نیز نقل شده است .
سپس او را متوجّه امور زیادى کرده است که در آغاز نسبت به آنها جاهل بوده و بعد آنها را درک کرده است تا وى امورى را که حکمت آن را هنوز دریافت نکرده است همانند آنها قرار دهد . [ یعنى روزى حکمت این امور را هم درک خواهد کرد ] .
و بعد به او فرمان داده که به خدا توکّل کند و در کارهایش به او پناه ببرد ، و بندگى او را به جا آورد و توجه قلبى و دلبستگى‏اش به او باشد زیرا او
شایسته‏ترین و سزاوارترین وجود بدان امور است .
مقصد پنجم : اشاره به برترى پیامبر ( ص ) بر سایر انبیاست ،
به خاطر فزونى که بر آنها در بیان خبر از طرف خداى متعال دارد ، و نیز در بیان مطالب حقیقى که در قرآن مجید آمده است از قبیل اسرار توحید ، قضا و قدر ، و جریان رستاخیز ، زیرا هیچ یک از پیامبران پیشین همانند او این امور را روشن و روان نگفته است ، از این رو هدایت و رهبرى این امّت به تمام آنچه که آن بزرگوار از جانب خدا آورده است ، کاملتر و جامعتر از رهبرى سایر امّتهاى پیشین است نسبت به آنچه که پیامبرشان آورده‏اند ، و شعاع بینش این امّت گسترده‏تر و فراگیرتر است .
و هدف از بیان فضیلت پیامبر ( ص ) در این جا پذیرفتن روش او و راهنمائى‏اش در مسیر رستگارى در عالم آخرت است . کلمه الرائد را استعاره از پیامبر ( ص ) آورده است ، بدین لحاظ که او ، هر آنچه را که در آخرت از پاداش و اجر ، ماندنى و سعادت جاودانه است ، آزموده و امت خود را بدانها بشارت داده است ، چنان که پیشرو قبیله پس از آگاهى از وجود آب و علف ، مردم خود را آگاه مى‏سازد . آنگاه حضرت سخنانش را چنین ادامه مى‏دهد ، وى ( على ) پیوسته نصیحتگر اوست ، و این که اندیشه و فکر وى ( امام ( ع ) ) درباره خودش هر چند با تلاش و کوشش همراه باشد باز به پایه تفکرى که آن حضرت درباره فرزندش دارد نمى‏رسد . [ این سخن را حضرت فرموده است ] تا فرزندش را نسبت به نظریه و پیشنهاد خود قانع سازد . و کلمه نصیحة به عنوان تمیز منصوب است .

بخش پنجم

وَ اِعْلَمْ یَا بُنَیَّ أَنَّهُ لَوْ کَانَ لِرَبِّکَ شَرِیکٌ لَأَتَتْکَ رُسُلُهُ وَ لَرَأَیْتَ آثَارَ مُلْکِهِ وَ سُلْطَانِهِ وَ لَعَرَفْتَ أَفْعَالَهُ وَ صِفَاتِهِ وَ لَکِنَّهُ إِلَهٌ وَاحِدٌ کَمَا وَصَفَ نَفْسَهُ لاَ یُضَادُّهُ فِی مُلْکِهِ أَحَدٌ وَ لاَ یَزُولُ أَبَداً وَ لَمْ یَزَلْ أَوَّلٌ قَبْلَ اَلْأَشْیَاءِ بِلاَ أَوَّلِیَّةٍ وَ آخِرٌ بَعْدَ اَلْأَشْیَاءِ بِلاَ نِهَایَةٍ عَظُمَ عَنْ أَنْ تَثْبُتَ رُبُوبِیَّتُهُ بِإِحَاطَةِ قَلْبٍ أَوْ بَصَرٍ فَإِذَا عَرَفْتَ ذَلِکَ فَافْعَلْ کَمَا یَنْبَغِی لِمِثْلِکَ أَنْ یَفْعَلَهُ فِی صِغَرِ خَطَرِهِ وَ قِلَّةِ مَقْدِرَتِهِ وَ کَثْرَةِ عَجْزِهِ و عَظِیمِ حَاجَتِهِ إِلَى رَبِّهِ فِی طَلَبِ طَاعَتِهِ وَ اَلرَّهبَةِ مِنْ عُقُوبَتِهِ وَ اَلْخَشْیَةِ مِنْ عُقُوبَتِهِ وَ اَلشَّفَقَةِ مِنْ سُخْطِهِ فَإِنَّهُ لَمْ یَأْمُرْکَ إِلاَّ بِحَسَنٍ وَ لَمْ یَنْهَکَ إِلاَّ عَنْ قَبِیحٍ
« و بدان اى پسرک من اگر پروردگارت شریک داشت ، پیامبران او براى راهنمایى تو مى‏آمدند و آثار قدرت و تسلّط او را مى‏دیدى و از افعال و صفات او آگاه مى‏شدى ، امّا او خداى یکتاست چنان که او خود را توصیف کرده است ، کسى در تسلّط و قدرت ، معارض او نیست و او هرگز زوال و فنا ندارد ، و همیشگى است ، او پیش از همه چیزها ، آغاز بى‏آغاز است و پس از همه چیزها ، آخر بى‏پایان است ، بزرگتر از آن است که آفریدگارى‏اش در محدوده دل و یا چشمى ثابت و محدود شود ، حال که از اوصاف و عظمت او آگاه شدى ، آنچنان رفتار کن که فردى همانند تو با ارزش کم و توان اندک و عجز فراوان و حاجت بسیار خود به پروردگار در کسب طاعت ، و ترس از عقوبت و بیم از خشم و غضب او شایسته است رفتار کند ، زیرا او تو را فرمان نداده است مگر به نیکى و منع نکرده است جز از کار زشت و عمل قبیح . » در این بخش از وصیّت به دلیل وحدانیّت آفریدگار بزرگ و قسمتى از صفات وى ، و بعد بر آنچه که شایسته انجام است با توجّه به عظمت پروردگار و با ملاحظه صفات یاد شده ، اشاره فرموده است ، بنابر این در اینجا بحثهاى مختلفى است :

بحث اوّل : استدلال بر وحدت آفریدگار است ،

و آن از یک قضیه شرطیه متّصله تشکیل شده است که مقدّم آن : لو کان لربّک شریک « اگر براى پروردگارت شریکى بود و تالى آن : لأتتک رسله . . . و لعرفت افعاله و اوصافه هر آینه پیامبرانش مبعوث شده بودند ، . . . و تو از افعال و اوصاف او آگاه مى‏شدى » است و از آن قضیه شرطیّه ، استثناى نقیض اقسام تالى استنتاج مى‏شود تا نقیض مقدم ، به عنوان نتیجه به دست آید . توضیح ملازمه بین مقدم و تالى از این قرار است ، اگر خداوند داراى شریک باشد ، باید آن شریک خدا ، جامع جمیع شرایط خداوندى باشد ، وگرنه شایستگى شریک خدا بودن را نخواهد داشت ، اما از جمله لوازم خدایى چند چیز است :
اوّل : مصلحت در ضرورت مبعوث کردن پیامبران به جانب مردم و رهنمود مردم به سوى او ، به دلیلى که در مورد لزوم بعثت در جاى خود ، بیان شد .
دوم : باید آثار قدرت و تسلّط او و صفات افعال وى روشن و محسوس باشد .
سوم : افعال و صفات ذات او مشخّص باشد . در صورتى که تمام این لوازم باطل است : امّا لازم اوّل باطل است ، زیرا پیامبرى صاحب معجزه بر ما مبعوث نشده است تا ما را بر دومى ( آثار قدرت و . . . ) راهنمایى کند و از آن آگاه سازد .
امّا دومى باطل است : از این رو که آثار قدرت و سلطنت و عظمت ملک و مملکت و پابرجایى آن دلیل بر یک وجود دانا و تواناست ، امّا دلالت بر چند قادر حکیم ندارد .
امّا بطلان مورد سوم ، بدین لحاظ است که تنها افعالى را که ما مشاهده مى‏کنیم ، بر یک فاعل دلالت دارند و بس ، امّا به وجود چند فاعل هیچ دلالتى ندارند . و همچنین صفات خدایى از قبیل علم ، قدرت اراده و امثال اینها که به واسطه افعال عاید مى‏شوند ، تنها بر یک صانع دلالت مى‏کنند که متّصف به آن صفات است ، امّا بر وجود دو صانع و یا بیشتر از دو صانع دلالت ندارند . بنابر این ، این گفته که آفریدگار ما را شریکى است ، سخنى بیهوده و بى‏دلیل است ، چنان که خداى متعال فرموده است : وَ مَنْ یَدْعُ مَعَ اللَّهِ اِلهاً آخَرَ لا بُرْهانَ لَهُ بِهِ سوره مؤمنون ( 23 ) آیه ( 117 ) یعنى : هر کسى خداوند دیگرى را به خدایى بخواند هیچ دلیلى بر این عقیده‏اش نخواهد داشت )
عبارت امام : إله واحد کما وصف نفسه
( خدایى یگانه است چنان که او خود را توصیف کرده است ) ، از جمله لوازم نتیجه است ، زیرا هنگامى که قول به خداى دوم باطل شد ، ثابت مى‏شود که او خداى یکتاست ، چنان که او خود ، خویشتن را وصف کرده است : بگو اى پیامبر ( ص ) او خداى یکتاست . و اوست خداوند یکتاى غالب و در سلطنت و قدرت کسى در برابر او نیست : یعنى کسى که در کارهاى او مخالفت کند و در قلمرو او به نزاع و دشمنى با او برخیزد ، چنان که راه و روش پادشاهان است .
بدان که این دلیل ، دلیلى اقناعى است ، چنان که هدف خطیب از خطابه همین است و این برهان نیست زیرا اگر در شرطیّه مقصود این باشد که وجود خداى دوّمى مستلزم وجود آثار و افعال و صفاتى است که ویژه او بوده و این ویژگى هم روشن و آشکار باشد پس ملازمه‏اى در کار نخواهد بود ، زیرا این دو خدا چه متّفق الحقیقه و چه مختلف الحقیقه باشند ، لازم نیست که افعال و لوازم آن ، اختلاف نوعى داشته باشند ، و هر کدام به لازم خاصّى و فعل خاصى ، تشخّص داشته باشد که در دیگرى نباشد ، بلکه جایز است در لوازم و آثار یکسان باشند و اگر مقصود این باشد که وجود خداى دوّم مستلزم این است که آثار و افعال و لوازمى شناخته شود که اختصاص به او نداشته باشد ، بلکه خداى دیگر هم بتواند با او در همه اینها شریک شود ، پس این ، مطلب درستى است . لکن این اشکال پیش مى‏آید که در این صورت براى بطلان تالى نمى‏توان استدلال کرد ، و دلیل این مطلب هم روشن است ، زیرا ما آثار قدرت و افعال و لوازم و صفاتى را مشاهده مى‏کنیم که نه بر یکتایى فاعل و موصوف خود دلالت دارند ونه بر دوگانه بودن آن و تنها بر وجود فاعل و ملزومى به طور اطلاق دلالت دارد . پس بطلان و رفع تالى ممکن نیست ، زیرا رفع تالى مستلزم رفع وجود خدا به طور مطلق است به جهت اینکه عدم لازم ، مستلزم عدم مطلق ملزوم است نه تنها مستلزم رفع تالى .
بحث دوّم : درباره ازلى و ابدى بودن خداى متعال است ،
و آن اشاره دارد به دوام و ثبوت وجود خدا براى همیشه . برهان مطلب این است که خداى متعال واجب الوجود است و هر واجب الوجود بالذّات ، از ازل وجودش استوار و براى ابد وجودش پایدار است امّا برهان صغرا یعنى واجب الوجود بودن حق تعالى قبلا گذشت و امّا برهان کبرا یعنى ازلیّت و ابدیّت واجب الوجود این است که اگر زوال و نیستى بر او روا باشد ، واجب الوجود بالذّات نخواهد بود چون نادرستى تالى مستلزم نادرستى مقدّم است ، بنابر این هستى او از ازل تا ابد پایدار است .
بحث سوّم : هستى او پیش از همه چیزها ، آغاز بى‏آغاز و پس از همه چیزها ،
هستى او را پایانى نیست . امّا مطلب اوّل براى این است که اگر هستى‏اش را آغازى بود ، هر آینه مسبوق به نیستى مى‏بود در نتیجه پدیده و قهرا ممکن الوجود است و این خلاف اصل واجب الوجود بودن اوست . امّا مطلب دوّم : اگر آخر بودن او به پایانى بینجامد ، باید به نیستى بپیوندد . و در نتیجه واجب الوجود بالذّات نخواهد بود ، و این نیز خلاف مقصود است .
بحث چهارم : در بیان اینکه خدا بزرگتر از آن است که آفریدگارى‏اش در محدوده دل و یا دیده بگنجد ،
یعنى او بزرگتر از آن است که کسى به دل و یا دیده بر تمام صفات خداوندى و آنچه شایسته اوست آگاهى یابد . وجه شبه آن است که صفت پروردگارى و سایر اوصاف خداوندى چنان که قبلا معلوم شد به اعتبار خارج عین ذات حق تعالى است ، و به لحاظ عقلى تمام اینها امورى هستند که عقل از تعقّل ذات مقدّس او نسبت به مخلوقات و آثارش استنباط مى‏کند ، و در هر دو صورت او بزرگتر از آن است که آفریدگارى‏اش در محدوده دل و یا دیده‏اى بگنجد . امّا در خارج از آن جهت که صفت آفریدگارى‏اش عین ذات اوست ، بنابر این احاطه آگاهى بدان مستلزم احاطه به حقیقت ذات اوست ، و قبلا ثابت شد که ذات مقدّس او دور از هر گونه ترکیبى است و در نتیجه احاطه دیگرى بر ذات او محال است .
و امّا در عقل از آن رو که اعتبار صفت ربوبى و احاطه عقول بر آن منوط بر احاطه بر تمامى اعتبارات از صفات جمال و کمال است ، زیرا ملحوظ کردن جهت ربوبیت مطلقه او مستلزم اعتبار الهیّت مطلقه اوست و این خود مستلزم اعتبار همه صفات خداوندى است ، و قبلا روشن شد که این اعتبارات نامتناهى‏اند . پس مقام ربوبى بالاتر از آن است که در محدوده عقل بشرى درآید تا چه رسد بر آن که در میدان دید انسان قرار بگیرد .
بحث پنجم : بدان که چون امام ( ع ) فرزندش را بر عظمت خداى سبحان و کمال ذات مقدّس او از جهات یاد شده متوجّه کرد ، او را فرمان داد تا چنان رفتار کند که شایسته فردى است چون او که آن چنان در برابر عظمت خداى سبحان کوچک است و او را اطاعت کند چنان که در خور اطاعت اوست و با کمال پرستش او را عبادت کند و آنچنان که سزاوار است به خاطر کرامت ذات مقدّسش او را بپرستد . حضرت على ( ع ) جهات نقصان او [ فرزندش ] را بر شمرده است تا در هر موردى حالت خود را با کمال ذات مقدس خالق مقایسه کند براى این که از کمى منزلت خود ، نسبت به عظمت او و توان اندک و عجز فراوان خود ، نسبت به کمال قدرت او آگاه شود . و همچنین نیاز فراوان خود را به پروردگارش در همه حال از قبیل درخواست توفیق ، آمادگى براى اطاعت ، ترس از عقوبت و بیم از غضب او ، تمام اینها را نسبت به بى‏نیازى مطلق او در هر کار و از همه چیز ، در نظر بگیرد .
عبارت : انّه . . . تا کلمه « قبیح »
هشدارى است به طور اجمال نسبت به لزوم اطاعت از خدا در همه مواردى که امر و یا نهى فرموده است . و تشویق بر انجام هر کارى که او امر فرموده است به این جهت که آن کار نیکوست ، و به خوددارى از هر چیزى که او نهى فرموده است از آن رو که زشت و ناهنجار است .
همان طورى که قبلا روشن شد ، هدف از بعثت پیامبران و وضع قوانین و سنّتها تنها سر و سامان دادن به احوال معاش و معاد مردم است . پس در این صورت ناگزیر در هر امر و یا نهیى رازى نهفته است و مصلحتى وجود دارد که باعث حسن مورد امر و قبح مورد نهى است . و براى همین مطلب و نظایر آنست که معتزله به مسأله حسن و قبح عقلى ، گرایش یافته و عقیده‏مند شده‏اند توفیق از آن خداست

بخش ششم

یَا بُنَیَّ إِنِّی قَدْ أَنْبَأْتُکَ عَنِ اَلدُّنْیَا وَ حَالِهَا وَ زَوَالِهَا وَ اِنْتِقَالِهَا وَ أَنْبَأْتُکَ عَنِ اَلْآخِرَةِ وَ مَا أُعِدَّ لِأَهْلِهَا فِیهَا وَ ضَرَبْتُ لَکَ فِیهِمَا اَلْأَمْثَالَ لِتَعْتَبِرَ بِهَا وَ تَحْذُوَ عَلَیْهَا إِنَّمَا مَثَلُ مَنْ خَبَرَ اَلدُّنْیَا کَمَثَلِ قَوْمٍ سَفْرٍ نَبَا بِهِمْ مَنْزِلٌ جَدِیبٌ فَأَمُّوا مَنْزِلاً خَصِیباً وَ جَنَاباً مَرِیعاً فَاحْتَمَلُوا وَعْثَاءَ اَلطَّرِیقِ وَ فِرَاقَ اَلصَّدِیقِ وَ خُشُونَةَ اَلسَّفَرِ وَ جُشُوبَةَ اَلمَطْعَمِ لِیَأْتُوا سَعَةَ دَارِهِمْ وَ مَنْزِلَ قَرَارِهِمْ فَلَیْسَ یَجِدُونَ لِشَیْ‏ءٍ مِنْ ذَلِکَ أَلَماً وَ لاَ یَرَوْنَ نَفَقَةً فِیهِ مَغْرَماً وَ لاَ شَیْ‏ءَ أَحَبُّ إِلَیْهِمْ مِمَّا قَرَّبَهُمْ مِنْ مَنْزِلِهِمْ وَ أَدْنَاهُمْ مِنْ مَحَلِّهِمْ وَ مَثَلُ مَنِ اِغْتَرَّ بِهَا کَمَثَلِ قَوْمٍ کَانُوا بِمَنْزِلٍ خَصِیبٍ فَنَبَا بِهِمْ إِلَى مَنْزِلٍ جَدِیبٍ فَلَیْسَ شَیْ‏ءٌ أَکْرَهَ إِلَیْهِمْ وَ لاَ أَفْظَعَ عِنْدَهُمْ مِنْ مُفَارَقَةِ مَا کَانُوا فِیهِ إِلَى مَا یَهْجُمُونَ عَلَیْهِ وَ یَصِیرُونَ إِلَیْهِ یَا بُنَیَّ اِجْعَلْ نَفْسَکَ مِیزَاناً فِیمَا بَیْنَکَ وَ بَیْنَ غَیْرِکَ فَأَحْبِبْ لِغَیْرِکَ مَا تُحِبُّ لِنَفْسِکَ وَ اِکْرَهْ لَهُ مَا تَکْرَهُ لَهَا وَ لاَ تَظْلِمْ کَمَا لاَ تُحِبُّ أَنْ تُظْلَمَ وَ أَحْسِنْ کَمَا تُحِبُّ أَنْ یُحْسَنَ إِلَیْکَ وَ اِسْتَقْبِحْ مِنْ نَفْسِکَ مَا تَسْتَقْبِحُهُ مِنْ غَیْرِکَ وَ اِرْضَ مِنَ اَلنَّاسِ بِمَا تَرْضَاهُ لَهُمْ مِنْ نَفْسِکَ وَ لاَ تَقُلْ مَا لاَ تَعْلَمُ وَ إِنْ قَلَّ مَا تَعْلَمُ وَ لاَ تَقُلْ مَا لاَ تُحِبُّ أَنْ یُقَالَ لَکَ وَ اِعْلَمْ أَنَّ اَلْإِعْجَابَ ضِدُّ اَلصَّوَابِ وَ آفَةُ اَلْأَلْبَابِ فَاسْعَ فِی کَدْحِکَ وَ لاَ تَکُنْ خَازِناً لِغَیْرِکَ وَ إِذَا أَنْتَ هُدِیتَ لِقَصْدِکَ فَکُنْ أَخْشَعَ مَا تَکُونُ لِرَبِّکَ
یحذو : پیروى مى‏کند سفر : مسافران أمّوا : قصد کردند جناب : نابودى ، مرتبه و مقام مریع : سرسبز و خرم
وعثاء السفر : دشوارى مسافرت جشوبة المطعم : درشتى ، ناگوارى هجم : ناگهانى اتفاق افتاد کدح : کسب .
« اى پسرک من ، تو را از دنیا و کیفیّت آن و از بین رفتن و گذشتن آن آگاه ساختم ، همچنین از آخرت و سرنوشت اهل آخرت مطّلع کردم ، و براى عبرت و پیروى تو مثلهایى زدم ، براستى مثل آن کسى که دنیا را آزموده ، مثل آن گروه مسافرى است که در جاى خشک و بى‏حاصل باشند [ که مطابق میل آنها نیست ] ولى جاى پر آب و علف و ناحیه سبز و خرّمى مورد نظر آنها باشد ، از این رو رنج و زحمت راه و فراق یار و دشوارى سفر و ناگوارى خوراک را تحمّل کنند تا به منزل فراخ و استراحتگاه خود برسند بنابر این آنان در تحمل هیچ یک از این سختیها احساس ناراحتى نمى‏کنند و از دست دادن اندوخته‏هاى خود را خسارت نمى‏دانند و چیزى نزد ایشان خوش آیندتر از آن نیست که آنان را به سر منزل مقصود نزدیک سازد . و امّا داستان کسانى که فریب دنیا را خوردند ، بمانند داستان گروهى است که در منزل خوش و خرّمى باشند سپس به محلّى تنگ و بى‏آب و علفى بیایند ، براى آنان هیچ چیز ناگوارتر و دشوارتر از مفارقت از جایى که در آن بودند و به طور ناگهانى به جاى دیگر رفتن ، نیست .
اى پسرک من خود را ما بین خود و دیگران ملاک سنجش قرار ده ، پس براى دیگران آنچه را بپسند که براى خود مى‏پسندى ، و بر دیگران مپسند آنچه را که بر خود نمى‏پسندى ، بر دیگران ستم روا مدار همان طورى که نمى‏خواهى بر تو ستم شود ، و نیکى کن چنان که دوست دارى بر تو نیکى شود ، آنچه را که از دیگرى ناپسند مى‏شمارى ، از خود ناپسند شمار ، و از مردم خوشحال و خوشنود باش بدانچه که خوشنودى براى آنها از طرف خود ، آنچه را که نمى‏دانى مگو هر چند که دانسته‏هاى تو اندک است ، و آنچه را که دوست ندارى درباره تو بگویند تو نیز مگو .
بدان که خودخواهى بر خلاف حقّ و آفت خردهاست ، پس در کسب طاعت ( یا براى معاشت ) در تلاش باش و خزانه‏دار دیگران مباش ، و هنگامى که به هدف نائل شدى ، فروتن و خاضعترین فرد باش براى پروردگارت » .
در این بخش دو مطلب است :

مطلب اوّل : امام ( ع ) فرزندش را از حالات دنیا و آخرت آگاه ساخته و به او چیزهایى را یادآور شده که وى را از حتمى بودن فنا و گذرا بودن دنیا ،

و بقاى آخرت و آنچه براى آخرت در آنجا مهیّاست یعنى سعادت جاویدى که قرآن مجید و سنّت ، انواع آن را بر شمرده است با خبر مى‏سازد . و براى طالب دنیا و آخرت دو مثل آورده است تا او [ فرزند امام ( ع ) ] از جمله کسانى باشد که از دنیا روى‏گردان و به آخرت علاقه‏مند است . مثل اوّل مثل کسى است که دنیا را آزموده و از ناپایدارى و گذران بودن آن آگاه شده است و همچنین آخرت را آزمایش کرده و به بقاى آخرت و نعمتهایى که براى اهل آن مهیّا شده پى برده است و آنان را به گروه مسافرانى تشبیه کرده که به قصد منزلگاهى پر آب و علف ، منزل تنگ و نامساعد را ترک گویند .
وجه تشبیه این مثل آن است که نفوس بشرى ، وقتى در عالم مجرّدات بود و مصلحت و حکمت اقتضا کرد که در این عالم هبوط کرده و بر این کالبدهاى مادّى ، دور از عالم مأنوس خود در سراى غربت و جاى وحشت منزل گزیند ، تا بدان وسیله به کسب کمالات عقلى که تنها از طریق این عالم میسّر است ، نائل آید . آنگاه پس از کسب کمالات از این جا به همان عالم بالا و منزّه از وابستگیهاى این کالبدها و اشکال پست آنها ، باز گردد . همان طور که در عهد پیشین از آنها چنین پیمان گرفته شده است و هر نفسى که پیمان آفریدگارش را حفظ کرده و بر راه راست او باقى باشد و توجه کند که او مدت معیّنى را در این عالم خواهد ماند و به چشم عبرت به دنیا بنگرد که همچون جایگاهى تنگ و خالى از غذاهاى حقیقى و آشامیدنیهاى زلال و گواراست و شایستگى براى وطن گزیدن و زندگى کردن را ندارد و نیز به جهان آخرت بنگرد که چون سرایى خوش و خرّم و ناحیه‏اى پر از آب و علف است و کسى که به آنجا برسد در حالى که به درستى اوامر و نواهى خداوندى را انجام داده باشد به هدفهاى والا و لذّتهاى جاودانه‏اى رسیده است . بنابر این چنین کسى در مسیر سفر در منزلگاههاى راه خدا و آماده شدن براى رسیدن شادمانه به محضر شریف پروردگار است . او رنج این سفر را از قبیل سختى گرسنگى و تشنگى و بیدار خوابى ، به خاطر رسیدن به منزلى فراخ و جایگاهى آرام تحمل مى‏کند از این رو ، دردى را احساس نکرده و آنچه از مال و جان در این راه صرف مى‏کند ، غرامت به شمار نمى‏آورد . و هیچ چیزى نزد او خوشایندتر از آن وسیله‏اى نیست که او را به منزل مقصود و ناحیه منظورش نزدیک سازد ، بالاخره ، نفوس بشرى در جهاتى که بیان شد ، تشبیه شده است به کسى که به منزلى تنگ و قحطى زده رسیده باشد ، آنگاه دریابد که منزلى خوش و خرّم ، در پیش است و اندیشه نیکویش چنین اقتضا کند که رنج و زحمت سفر بدانجا را تحمل کند تا بر آسایشى بزرگ دست یابد .
امّا مثل دوّم ، داستان دنیا دارانى است که نفس امّاره ، آنها را به سوى دنیا جلب کرده و آنان از ماوراى دنیا غافل گشته و عهد و پیمان پروردگارشان را فراموش کردند و از آیات حق که به خاطر داشتند روگرداندند ، آنان را به گروهى تشبیه کرده است که در منزلى خوش و خرّم بودند ، آنگاه به جایى خشک و تنگ منتقل شوند ، پس در این مثل منزلگاه خوش و خرّم همان دنیاست زیرا دنیا جاى خوشبختى و نعمت براى اهل دنیا و آخرت جاى تنگ و ناگوار براى آنهاست ، زیرا که آنان در دنیا براى درک سعادت آخرت آمادگى لازم را پیدا نکردند .
وجه تشبیه اهل دنیا به آن گروه ، همان است که حضرت در ضمن سخنان خود بیان داشته است ، و عبارت از این است که چیزى ناخوشایندتر از آن نزد ایشان نیست ، تا آخر مطلب : یعنى براى اهل دنیا چیزى ناخوش آیندتر و دشوارتر از مفارقت از آنچه که در دنیا داشتند و رسیدن به آن ترس و وحشتهایى که ناگهان بر آنان هجوم مى‏آورند و به صورت غل و زنجیرها متوجّه آنها مى‏شوند وجود ندارد ، همان طورى که هیچ چیز ناخوشتر از مفارقت جاى خوش و خرّمى که در آنجا بودند و انتقال به جاى تنگ و قحطى‏زده‏اى که به آن وارد مى‏شوند وجود ندارد . و بر این دو مثل پیامبر ( ص ) در بیان خود اشاره فرموده است : دنیا زندان مؤمن و بهشت کافر است .
مطلب دوم : به اصلاح رفتار خود با مردم توصیه کرده است .
به فرزندش امر فرموده است تا خویش را ملاک سنجش بین خود و دیگران قرار دهد . جهت این که امام ( ع ) لفظ « میزان » را براى فرزندش استعاره آورده است ، این است که وى همچون ترازو ، بین خود و دیگران عادلانه رفتار کند . سپس جهات عدالت و برابرى که امر فرموده است ، میزان را بر اساس آنها قرار دهد ، شرح داده است ، بعضى از آن جهات امور مثبت و برخى منفى‏اند .
اوّل : براى دیگران آنچه را بپسندد که براى خود مى‏پسندد ، و بر دیگران نپسندد آنچه را که بر خود نمى‏پسندد و در حدیث مرفوعى آمده است : ایمان بنده‏اى کامل نمى‏شود تا این که براى برادرش بپسندد آنچه را که بر خود مى‏پسندد ، و بر او نپسندد آنچه را که بر خود نمى‏پسندد . و راز حدیث این است که این کار از کمال فضیلت عدالت است عدالتى که باعث کمال ایمان مى‏شود .
دوم : بر کسى ستم نکند همان طور که مایل نیست کسى بر او ستم کند ، تا از دو صفت ناپسند ستمکارى و ستم پذیرى در امان بماند .
سوم : بر دیگران نیکى کند چنان که دوست دارد به او نیکى کنند . صفت احسان فضیلتى تحت الشّعاع عفّت است .
چهارم : از خود ناپسند بداند آنچه را که از دیگران ناپسند و زشت مى‏شمارد ، پس از همه موارد نهى الهى متنفّر باشد که این از لوازم جوانمردى است . از این رو وقتى که از احنف راجع به جوانمردى پرسیدند ، گفت : جوانمردى آن است که زشت بدانى از خود آنچه را که زشت مى‏شمارى از دیگران .
پنجم : از سوى مردم بپسندد آنچه را که از جانب خود بر آنان مى‏پسندد ، یعنى هر چه را که شایسته مى‏بیند نسبت به دیگران از خوب و بد انجام دهد ،
شایسته است مثل آن را از ایشان براى خود بپذیرد ، در این عبارت هشدارى است بر این که روا نیست کار بد انجام دهد به دلیل فقدان لازم که عبارت از رضایت مردم بر بدى باشد .
ششم : چیزى را که نمى‏داند نگوید هر چند که دانسته‏هایش اندک است ، و فرمود : هر چند دانسته‏هایش اندک است ، زیرا کمى دانش براى بعضى از مردم گاهى انگیزه مى‏شود که ندانسته سخن بگویند تا مبادا دیگران به آنان نسبت نادانى دهند ، در نتیجه هم خود گمراه مى‏شوند و هم دیگران را به گمراهى مى‏کشند ، چنان که خداوند بزرگ فرموده است : وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یُجادِلُ فِى اللَّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ لا هُدىً وَ لا کتابٍ مُنیر(ٍ سوره لقمان ( 31 ) آیه ( 20 ) یعنى : بعضى از مردم بدون علم و هدایت و کتابى نوربخش در ذات خدا مجادله مى‏کنند . )
هفتم : آنچه درباره خود نمى‏پسندد ، درباره دیگرى نگوید ، مانند عیبجوئیها و گفتن القاب زشت و هر سخن که باعث رنجش شود .
هشتم : به او هشدار داده است تا خودخواهى را رها کند ، به این دلیل که آن خلاف حقّ است . چون حق عبارت است از حرکت در راه خدا با داشتن مکارم اخلاق ، و خودخواهى از جمله اخلاق پست و نارواست ، خودخواهى نقطه مقابل حق است مانند هر پستى که ضدّ فضیلت است و هم به دلیل این که خودخواهى آفت اندیشه و عقول است ، زیرا آن از بزرگترین بیماریهاى خرد و آفتهاى نابود کننده عقل است ، همان طورى که پیامبر ( ص ) اشاره فرموده است : « سه چیز باعث هلاکت است تا این که فرمود : خودبینى انسان » .
نهم : در کسب خود تلاش و کوشش کند . یعنى سزاوار است در کسب طاعت بکوشد و بعضى گفته‏اند . مقصود از کدح به دست آوردن مال است و اینکه شایسته است آن را در راه خدا انفاق کند .
دهم : هنگامى که پروردگار او را به سوى کمال و رشد هدایت مى‏فرماید خاشعترین فرد نسبت به پروردگار خود باشد ، توضیح آن که هدایت به رشد و کمال ، همان آگاهى از مسیر حق تعالى است در تمام آنچه که او از مکارم اخلاق مهیا ساخته است و آگاهى از راهى که رفتن از آن راه انسان را به خدا مى‏رساند مستلزم توجه به جلال و بزرگى اوست و آنجاست که تواضع و خشوع واقعى و خشیت کامل حاصل مى‏شود به دلیل آیه مبارکه اِنَّما یَخْشَ اللَّهُ مِنْ عِبادِهِ العُلماء ( سوره فاطر ( 35 ) آیه ( 28 ) یعنى : از بندگان خدا تنها دانشمندان از او ترس و خشیت دارند . )

بخش هفتم

وَ اِعْلَمْ أَنَّ أَمَامَکَ طَرِیقاً ذَا مَسَافَةٍ بَعِیدَةٍ وَ مَشَقَّةٍ شَدِیدَةٍ وَ أَنَّهُ لاَ غِنَى بِکَ فِیهِ عَنْ حُسْنِ اَلاِرْتِیَادِ وَ قَدْرِ بَلاَغِکَ مِنَ اَلزَّادِ مَعَ خِفَّةِ اَلظَّهْرِ فَلاَ تَحْمِلَنَّ عَلَى ظَهْرِکَ فَوْقَ طَاقَتِکَ فَیَکُونَ ثِقْلُ ذَلِکَ وَبَالاً عَلَیْکَ وَ إِذَا وَجَدْتَ مِنْ أَهْلِ اَلْفَاقَةِ مَنْ یَحْمِلُ لَکَ زَادَکَ إِلَى یَوْمِ اَلْقِیَامَةِ فَیُوَافِیکَ بِهِ غَداً حَیْثُ تَحْتَاجُ إِلَیْهِ فَاغْتَنِمْهُ وَ حَمِّلْهُ إِیَّاهُ وَ أَکْثِرْ مِنْ تَزْوِیدِهِ وَ أَنْتَ قَادِرٌ عَلَیْهِ فَلَعَلَّکَ تَطْلُبُهُ فَلاَ تَجِدُهُ وَ اِغْتَنِمْ مَنِ اِسْتَقْرَضَکَ فِی حَالِ غِنَاکَ لِیَجْعَلَ قَضَاءَهُ لَکَ فِی یَوْمِ عُسْرَتِکَ وَ اِعْلَمْ أَنَّ أَمَامَکَ عَقَبَةً کَئُوداً اَلْمُخِفُّ فِیهَا أَحْسَنُ حَالاً مِنَ اَلْمُثْقِلِ وَ اَلْمُبْطِئُ عَلَیْهَا أَقْبَحُ حَالاً مِنَ اَلْمُسْرِعِ وَ أَنَّ مَهْبِطَکَ بِهَا لاَ مَحَالَةَ إِمَّا عَلَى جَنَّةٍ أَوْ عَلَى نَارٍ فَارْتَدْ لِنَفْسِکَ قَبْلَ نُزُولِکَ وَ وَطِّئِ اَلْمَنْزِلَ قَبْلَ حُلُولِکَ فَلَیْسَ بَعْدَ اَلْمَوْتِ مُسْتَعْتَبٌ وَ لاَ إِلَى اَلدُّنْیَا مُنْصَرَفٌ وَ اِعْلَمْ أَنَّ اَلَّذِی بِیَدِهِ خَزَائِنُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ قَدْ أَذِنَ لَکَ فِی اَلدُّعَاءِ وَ تَکَفَّلَ لَکَ بِالْإِجَابَةِ وَ أَمَرَکَ أَنْ تَسْأَلَهُ لِیُعْطِیَکَ وَ تَسْتَرْحِمَهُ لِیَرْحَمَکَ وَ لَمْ یَجْعَلْ بَیْنَکَ وَ بَیْنَهُ مَنْ یَحْجُبُهُ عَنْهُ وَ لَمْ یُلْجِئْکَ إِلَى مَنْ یَشْفَعُ لَکَ إِلَیْهِ وَ لَمْ یَمْنَعْکَ إِنْ أَسَأْتَ مِنَ اَلتَّوْبَةِ وَ لَمْ یُعَیِّرْکَ بِالْإِنَابَةِ وَ لَمْ یُعَاجِلْکَ بِالنَّقْمَةِ وَ لَمْ یَفْضَحْکَ حَیْثُ اَلْفَضِیحَةُ بِکَ أَوْلَى وَ لَمْ یُشَدِّدْ عَلَیْکَ فِی قَبُولِ اَلْإِنَابَةِ وَ لَمْ یُنَاقِشْکَ بِالْجَرِیمَةِ وَ لَمْ یُؤْیِسْکَ مِنَ اَلرَّحْمَةِ بَلْ جَعَلَ نُزُوعَکَ عَنِ اَلذَّنْبِ حَسَنَةً وَ حَسَبَ سَیِّئَتَکَ وَاحِدَةً وَ حَسَبَ حَسَنَتَکَ عَشْراً وَ فَتَحَ لَکَ بَابَ اَلْمَتَابِ وَ بَابَ اَلاِسْتِعْتَابِ فَإِذَا نَادَیْتَهُ سَمِعَ نِدَاکَ وَ إِذَا نَاجَیْتَهُ عَلِمَ نَجْوَاکَ فَأَفْضَیْتَ إِلَیْهِ بِحَاجَتِکَ وَ أَبْثَثْتَهُ ذَاتَ نَفْسِکَ وَ شَکَوْتَ إِلَیْهِ هُمُومَکَ وَ اِسْتَکْشَفْتَهُ کُرُوبَکَ وَ اِسْتَعَنْتَهُ عَلَى أُمُورِکَ وَ سَأَلْتَهُ مِنْ خَزَائِنِ رَحْمَتِهِ مَا لاَ یَقْدِرُ عَلَى إِعْطَائِهِ غَیْرُهُ مِنْ زِیَادَةِ اَلْأَعْمَارِ وَ صِحَّةِ اَلْأَبْدَانِ وَ سَعَةِ اَلْأَرْزَاقِ ثُمَّ جَعَلَ فِی یَدَیْکَ مَفَاتِیحَ خَزَائِنِهِ بِمَا أَذِنَ لَکَ فِیهِ مِنْ مَسْأَلَتِهِ فَمَتَى شِئْتَ اِسْتَفْتَحْتَ بِالدُّعَاءِ أَبْوَابَ نِعْمَتِهِ وَ اِسْتَمْطَرْتَ شَآبِیبَ رَحْمَتِهِ فَلاَ یُقْنِطَنَّکَ إِبْطَاءُ إِجَابَتِهِ فَإِنَّ اَلْعَطِیَّةَ عَلَى قَدْرِ اَلنِّیَّةِ وَ رُبَّمَا أُخِّرَتْ عَنْکَ اَلْإِجَابَةُ لِیَکُونَ ذَلِکَ أَعْظَمَ لِأَجْرِ اَلسَّائِلِ وَ أَجْزَلَ لِعَطَاءِ اَلْآمِلِ وَ رُبَّمَا سَأَلْتَ اَلشَّیْ‏ءَ فَلاَ تُؤْتَاهُ وَ أُوتِیتَ خَیْراً مِنْهُ عَاجِلاً أَوْ آجِلاً أَوْ صُرِفَ عَنْکَ لِمَا هُوَ خَیْرٌ لَکَ فَلَرُبَّ أَمْرٍ قَدْ طَلَبْتَهُ فِیهِ هَلاَکُ دِینِکَ لَوْ أُوتِیتَهُ فَلْتَکُنْ مَسْأَلَتُکَ فِیمَا یَبْقَى لَکَ جَمَالُهُ وَ یُنْفَى عَنْکَ وَبَالُهُ فَالْمَالُ لاَ یَبْقَى لَکَ وَ لاَ تَبْقَى لَهُ
ارتیار : جستن طوق و الطاقه : آنچه در توان دارى وبال : هلاکت نابودى کؤد : جایى که بالا رفتن از آن دشوار است نزوع عن الذنب : بیرون شدن از گناه افضا : رسیدن بثّ : باز کردن ، کشف شآبیب : جمع شؤبوب ، یک نوبت بارندگى قنوط : ناامیدى استعتاب : بازگشت به خرسندى .
« بدان که راهى در پیش رو دارى ، بسیار دور و بسى سهمگین ، و تو در آن راه از نیکخواهى و توشه بردارى به مقدارى که تو را با سبکبارى به سر منزل برساند ، بى‏نیاز نیستى ، پس بیش از تاب و توانت بر پشت خود بار مکن تا از سنگینى‏اش آزرده نشوى و هر گاه نیازمندى را یافتى که توشه تو را به سمت رستاخیز به دوش بکشد و فردا وقت نیازمندى‏ات آن را به تو برساند ، پس او را غنیمت شمار و بار توشه‏ات را بر دوش او قرار ده ، و تا توان دارى کمک بیشترى به او بکن که شاید زمانى فرا رسد که او را بجویى و نیابى . و همچنین غنیمت بدان آن کسى را که از تو وامى بطلبد تا روز درماندگى و تنگدستى‏ات آن را به تو باز پس دهد .
و بدان که در پیش روى تو گردنه‏اى است که بالا رفتن از آن بس دشوار است ، و در آنجا سبکبار از گرانبار خوشحالتر و کندرو از تندرو بد حالتر است ، و منزلگاه تو سرانجام بهشت و یا آتش دوزخ است . بنابر این پیش از رسیدن بدانجا پیشقراولى براى خود بفرست و قبل از ورود ، آن منزل را آماده ساز که پس از مرگ وسیله‏اى براى خوشحالى میسّر نیست ، و راهى براى بازگشت کسى به دنیا وجود ندارد .
و بدان آن خدایى که تمام خزانه‏هاى آسمانها و زمین به دست اوست ، تو را اجازه درخواست و دعا داده و خود نیز پذیرش آن را ضمانت فرموده است و تو را دستور داده است از او بخواهى ، تا ببخشد ، و رحمت و آمرزش بطلبى تا بیامرزدت ، و بین تو و خود کسى را حاجب قرار نداده است تا مانع تو شود ، و تو را مجبور و ناگزیر از آوردن واسطه نکرده است ، و در صورتى که مرتکب گناه شوى مانع بازگشت و توبه تو نیست ، و در کیفر و مجازات تو شتاب ندارد ، و آنجا که سزاوار رسوایى بودى ، رسوایت نساخته است ، و در پذیرش توبه تو سختگیرى نکرده است ، و به دلیل گناه در تنگنا قرارت نداده و از رحمت خود تو را ناامید نکرده است ، بلکه خوددارى تو را از گناه برایت حسنه و نیکى شمرده ، و هر کار بدت را یک گناه ولى هر کار نیکت را ده برابر به حساب آورده است ، و برایت در توبه و خرسندى را باز نگهداشته است ، پس هر گاه او را بخوانى ندایت را مى‏شنود ، و هر گاه با او راز و نیاز کنى از راز دلت آگاه است ، پس نیاز خود را به او عرضه مى‏کنى و آنچه را در دل دارى برملا مى‏سازى و از گرفتاریهایت با او درد دل مى‏کنى و از وى چاره غمهایت را مى‏طلبى ، و درباره کارهایت از او استمداد مى‏کنى ، و از خزانه‏هاى رحمت او که جز او را توانایى بخشش از آنها نیست از قبیل فزونى عمر و سلامت بدن و وسعت روزى درخواست بخشش مى‏کنى . آنگاه در دستهایت کلیدهاى خزانه‏ها را در مواردى از درخواست تو که مجازى قرار مى‏دهد ، پس هر گاه بخواهى به وسیله دعا درهاى نعمتش را بگشایى ، و نزول باران رحمتش را بطلبى ، با تأخیر پذیرش و اجابت درخواست ، تو را ناامید نگرداند ، زیرا بخشش به اندازه خلوص نیّت است ، چه بسا که تأخیر در اجابت باعث عطاى بیشتر و بخشش فزونتر براى آرزومند و درخواست کننده گردد . بسا که تو چیزى را درخواست کنى و داده نشود و در مقابل بهتر از آن را در دنیا و یا آخرت به تو بدهند ، و یا اجابت نمى‏شود به خاطر آن که در آن مطلوب ، مصلحت تو نبوده و آنچه بهتر بوده به تو مى‏دهد ، چه بسا چیزى را تو درخواست مى‏کنى که باعث از بین رفتن دین تو است ، پس چیزى را بخواه که نیکى‏اش پایدار باشد و تو از رنج آن برکنار باشى ، ثروت دنیا براى تو نمى‏ماند و تو نیز براى او ماندنى نیستى . »

در این بخش چند مقصد است :

اوّل : توصیه به تلاش در راه کسب کمالات نفسانى جاویدان دوم : ترک کارهاى زشتى که باعث نقصان و عقب ماندگى مى‏شود در مورد اوّل او را توجه داده است که در پیش رویش یعنى در سفر به جانب قرب خدا ، راهى دراز و دشوار وجود دارد . و روشن است کسى که مى‏خواهد چنین مسیرى را بپیماید باید هدفش رسیدن به مقصد باشد و نیز توشه لازم را آماده سازد .
کلمه الطّریق ( راه ) را استعاره آورده است از حالاتى که انسان در دنیا گرفتار آنها است و عبور از دنیا به سراى آخرت و منظور از درازى و سختى راه همان دشوارى رستگارى و ایمنى از خطرهاى آن است . زیرا این تنها با داشتن تصمیم و پایدارى بر سنّتهاى عدالت و استقامت بر حدّ میانه لازم از مکارم اخلاق ، میسّر است . چون قبلا معلوم شد که هر یک از قواى تمیز ، شهوت و غضب داراى حد متوسّطى است که لازم است انسان در آن حدّ بایستد و عدالت هم همین است ، و روشن شد که حدّ عدالت باریکترین حدود و دشوارترین آنهاست ، زیرا آن حدّ از دو طرف محصور به افراط و تفریط است و کمتر انسانى از گرفتارى در یکى از آن دو در امان است ، و هر دوى آنها راه جهنّم است پس سزاوار است که این راه ، راهى طولانى باشد که انسان جز با پیمودن مسافتى دور به پایان آن نرسد و جز با کوشش فراوان آگاهى کامل از آن نیابد .
لفظ الزّاد ( توشه ) را استعاره از تقوا و کمالاتى آورده است که در این راه طولانى و پر خطر انسان را به قرب خدا مى‏رساند و بدین وسیله نجات و رستگارى در آن راه و رهایى از گرفتاریهاى آن به دست مى‏آید .
در مورد دوم ( از دو مقصد ) حضرت با این سخنان خود به او هشدار داده است : مع خفّة الظّهر تا عبارت وبالا علیک . . . کلمه الخفّة را استعاره آورده
است براى کم کردن ارتکاب گناه و بار کردن آن بر نفس خویش ، و لفظ الحمل را عاریه از تحصیل گناه آورده است . و جهت استعاره اوّلى آن است که مرتکب گناه اندک ، زودتر آن راه را طى مى‏کند و به نجات از خطرها و ترسهاى آنجا نزدیکتر است ، چنان که على ( ع ) فرموده است : سبکبار باشید تا زودتر به منزل برسید .
همان طور که پیامبر ( ص ) اشاره فرموده است : سبکباران رستگارند . و امّا جهت استعاره دومى این است که مرتکب گناهان ، به وسیله گناه سنگین بار شده و از پیوستن به سبکباران عقب مى‏ماند و در بین راه زیر بار سنگین از پا درمى‏آید و عقب ماندگى زیاد او نتیجه زیادى ارتکاب گناه اوست همچون حالت شخص سنگین بار در طىّ مسافتى دور . کلمه الظّهر ( پشت ) براى پرورش دادن مطلب و آماده ساختن آن است .

مقصد سوم : توجّه دادن بر ضرورت بخشش مال به گونه صدقه دادن و احسان به نیازمندان و فقراء .

و عبارت حاوى این معنى ، در سخنان امام ( ع ) از : و اذا وجدت ( اگر یافتى ) تا کلمه عسرتک ( سختى است ) است .
حضرت على ( ع ) با بیان دو نکته زیر فرزندش را به صدقه دادن و احسان به مستمندان علاقه‏مند مى‏سازد :
اول : بخشش و دادن صدقه توشه‏اى است که فقیر تا روز قیامت آن را بر دوش مى‏کشد و در آنجا به هنگام شدّت نیاز بدان ، به وى باز مى‏دهد . و لفظ الزّاد در اینجا استعاره است از دو فضیلت بخشش و کرم که به وسیله انفاق حاصل مى‏شود . و وجه استعاره ، وسیله بودن انفاق و صدقه براى ایمنى نفس از نابودى در بین راه آخرت و باعث رسیدن آن به سعادت دائمى است همان طور که توشه ، نجات بخش مسافر در بین راه و باعث رسیدن او به مقصد است .
و براى گیرنده صدقه صفت حامل توشه را به طور استعاره آورده است ، از آن رو که او وسیله پیدایش آن فضیلت به وسیله آن صدقه و رسیدن ثواب آن به
صدقه دهنده در روز قیامت است ، و به دریافت صدقه دهنده این فضیلت را و ظهور و بروز آن ، روز قیامت در نامه عمل وى ، در این عبارت بدان اشاره شده است : فرداى قیامت آن را به تو باز پس دهد .
سپس دستور داده است که هر گاه نیازمندى را دید غنیمت شمارد و آن توشه را بر دوش وى قرار دهد و بیشتر به او کمک کند ، تا سر حدّ توان به او توشه بسپارد . او را به غنیمت شمردن و شتاب در صدقه دادن با این عبارت تشویق کرده است : شاید زمانى فرا رسد که او را بجویى و نیابى ، زیرا اگر وسیله یک کار مهم به گونه‏اى باشد که به هنگام جستجوى آن ، گاهى به دست آید و گاهى نیاید پس لازم است که به دست آوردن آن را غنیمت شمرد و در آن باره مسامحه نکرد .
دوم : صدقه دادن به فقیر در حقیقت وامى است از طرف صدقه دهنده که در حال بى‏نیازى مالى را مى‏دهد تا در روز فقر و تنگدستى‏اش به او باز پس دهد .
و صفت « وام گیرنده » را در اینجا استعاره براى خدا آورده است به اعتبار این که او پاداش ثواب را به کسى که در راه طاعت او مالش را انفاق کرده ، مى‏دهد ، و در این آیه مبارکه بدان اشاره کرده است : مَنْ ذَالّذى یُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً فَیُضاعِفَهُ لَهُ اَضْعافاً کَثیرةً [ 13 ] حضرت وام دادن به هنگام بى‏نیازى و بازپرداخت وام در وقت تنگدستى را یادآور مى‏شود تا برترى بازپرداخت را بنمایاند و وام دهنده به خاطر سود دلخواهى که عاید او مى‏شود ، علاقه‏مند به دادن وام گردد .
چهارم : توجّه دادن بر سختى راه آخرت و ضرورت آمادگى براى آن است ، با سبکبارى از گناهان و سرعت در این کار پیش از پایان فرصت . لفظ عقبه ( گردنه ) را عاریه آورده است از راه آخرت زیرا در این راه بالا رفتن از پله‏هاى مراتب کمال به وسیله فضایل از میان انبوه خصال نکوهیده وجود دارد . و این راه [ 13 ] سوره بقره ( 2 ) آیه ( 245 ) یعنى : کیست که به خدا وامى نیکو بپردازد پس او چندین برابر پاداش مى‏دهد . را از آن جهت به دشوارى در صعود وصف کرده است که مشقّت و موانع زیادى در ارتقاى بدانجا وجود دارد . براى آمادگى این سفر نظر او را به سه امر جلب کرده است :
اوّل : سبکبار در آن سفر از آنکه بارش سنگین است ، خوشحالتر است ، همان طور که قبلا گفتیم این امر واضحى است .
دوم : کسى که کند حرکت کند ناراحت‏تر از کسى است که تند حرکت مى‏کند ، و این مطلب نیز روشن است . زیرا کندرو در یک جانب از دو طرف افراط و تفریط ایستاده ، سرگرم هواى نفس و غافل از مقصد اصلى است تا این که اجل گریبانش را مى‏گیرد و او اسیر گرداب هلاکت مى‏شود و بر فرصت از دست رفته حسرت مى‏خورد .
سوم : بیان دو نتیجه و سرانجام کار ، یکى بهشت و دیگرى دوزخ ، زیرا سرانجام آن راه ، رهرو خود را ناگزیر در یکى از آن دو فرود مى‏آورد ، و این نیز مطلب واضحى است ، زیرا گرفتارى انسان در امور دنیا عمل کردن در دنیا و پایان یافتن آن تا رسیدن به آخرت ، یا در جهت مقصد اصلى و به طرف قبله واقعى و دورى از راه افراط و تفریط است که به این ترتیب راه به سرعت طى مى‏شود و رهرو خود را به بهشت مى‏رساند ، و یا این که در جهت انحراف از مقصد اصلى است و به سمت آنچه در این راه از موارد نهى خدا و انواع حرامها وجود دارد ، متمایل مى‏شود . که به این ترتیب ، رهرو خود را بر آتش فرود مى‏آورد .
نسبت دادن ، هبوط به راه دنیا [ طریق ] مجاز است از آن رو که این راه سرانجام بر یکى از دو مقصد مى‏رسد ، مانند کسى که چیزى را پایین مى‏آورد تا در جایى قرار دهد .
آنگاه دستور داده است تا پیش قراولى براى خود بفرستد و وسیله‏اى براى نجات خود و خوشحالى‏اش فراهم آورد پیش از آن که در یکى از آن دو منزل
نهایى فرود آید ، تا بدان وسیله قرارگاهش بهشت باشد ، و آن منزلى را که قصد سکونت در آنجا را دارد ، به وسیله آماده کردن خود ، آماده سازد .
بعضى کلمه یوطّئ را یوطّن بان خوانده‏اند ، یعنى آنجا را وطن خود قرار دهد .
مطلب پنجم : توجّه دادن بر دعا و تشویق به آن است ، و سرّ مطلب توجه دائم به عظمت آفریدگار و بریدن از غیر اوست ، چه او منشأ هر چیز دوست داشتنى و بخشنده هر چیز دلخواهى است . و به وسیله چند مطلب تشویق به دعا فرموده است :
اوّل : گنجهاى آسمانها و زمین در دست اوست ، این قسمت به منزله صغراست و کبرا در حقیقت چنین است : هر کس که گنجها به دست او باشد ، از هر کس براى رغبت و دل بستن سزاوارتر است .
دوّم : او خود اجازه دعا و درخواست داده و عهده‏دار اجابت شده و فرموده است : اُدْعُونى اَسْتَجِبْ لَکُمْ [ 14 ] این در حقیقت صغراى قیاس است و کبراى آن نیز مثل مورد اوّل در تقدیر است .
سوّم : حق تعالى خود ، به مخلوق فرمان داده است که از او بخواهند تا به آنها مرحمت نماید ، در این آیه وَ اسْئَلُو اللَّه مِنْ فَضْلِهِ [ 15 ] و همین طور دستور داده است ، از او طلب رحمت کنند تا بدیشان رحم کند . توضیح این که بخشش روزى ، رحمت ، و هر فضیلتى از جانب او ، تنها پس از آمادگى به وسیله اخلاص در طلب و تقاضاى بخشش و امثال اینها فراهم مى‏آید ، همان طورى که در جاى خود ثابت شد ، [ این مطلب به منزله صغراست ] و در حقیقت کبرا چنین است : و هر کسى که چنین باشد پس باید از او درخواست و تقاضاى بخشش کرد . [ 14 ] سوره مؤمن ( 40 ) آیه ( 60 ) یعنى بخوانید مرا تا اجابت کنم شما را . [ 15 ] سوره نساء ( 4 ) آیه ( 32 ) یعنى : از فضل خدا درخواست کنید .
چهارم : خداى متعال بین خود و بنده علاقه‏مند به خود نگهبان و دربانى قرار نداده است ، چه او پاک و منزّه و بالاتر از جسم بودن ، جهت داشتن و صفات حادث مى‏باشد ، بلکه او در همه چیز و براى هر کس که چشم دل را باز دارد و به مطالعه کبریایى و عظمت او بپردازد متجلّى و هویداست و کبراى مقدّر چنین است : هر کس که چنان باشد ، به درخواست و طلب بخشش ، سزاوارتر است .
پنجم : او را مجبور به آوردن واسطه و شفیع نکرده است ، زیرا نیاز به واسطه موقعى ضرورت دارد که دسترسى به خواسته ، به جهت بخل کسى که کار در دست اوست و یا به خاطر جهل وى نسبت به استحقاق درخواست کننده ، غیر ممکن باشد .
در صورتى که خداى متعال نه بخیل است و نه از طرف او منعى وجود دارد . و تنها بخشش او در گرو آمادگى درخواست کننده است ، خداى منزّه و پاک ، مشتاقان را نیازمند به واسطه‏ها قرار نداده است ، زیرا به آنها توان آمادگى براى رسیدن به خواسته‏هاى خود را داده و وسایل را براى ایشان آماده ساخته و درهاى رحمتش را به روى آنها باز گذاشته است . پس اگر آنان نیاز به واسطه و شفیع پیدا کنند از باب این نیست که خداوند آنان را براى داشتن شفیع مجبور و ملزم کرده است .
ششم : اگر مرتکب گناه شود مانع از توبه و بازگشت او نشده است بلکه او خود امر به توبه فرموده و وعده پذیرش داده و گفته است : یا ایُّهَا الّذینَ امَنُوا تُوبُوا اِلَى اللَّهِ تَوبَةً نَصُوحاً عَسى‏ رَبُّکُمْ أنْ یُکفِّرَ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ وَ یُدْخِلَکُمْ جَنّاتٍ [ 16 ] و پس از این که گناهان کبیره را برشمرده است و تهدید به مجازات کرده فرموده است : اِلاّ مَنْ تابَ وَ آمَنَ و عَمِلَ عَمَلاً صالِحاً فَاُولئکَ [ 16 ] سوره تحریم ( 66 ) آیه ( 8 ) یعنى : اى مؤمنان به درگاه خدا توبه نصوح کنید ، باشد که خداوند گناهانتان را محو گرداند و شما را به باغهاى بهشتى داخل گرداند . یُبَدِّلُ اللَّه سَیِئاتِهِمْ حَسَناتٍ . سوره فرقان ( 25 ) آیه ( 70 ) یعنى بگو کسانى که از گناه توبه کنند و با ایمان به خدا عمل صالح به جاى آورند ، پس خداوند گناهان آنان را بدل به ثواب گرداند .)
هفتم : خداوند در عذاب و بلا با این که هنگام نافرمانى‏اش از عمل او آگاه است شتاب نکرده و او را در جایى که مرتکب عمل خلافى شده رسوا نمى‏کند ، بلکه او را بر رستگارى‏اش مهلت مى‏دهد و پرده بخشش و حلمش را بر روى او مى‏گستراند .
هشتم : خداوند در پذیرش توبه و بازگشت او به سوى خود ، اصرار مى‏ورزد ، همان طور که پادشاهان [شاید مقصود شارح از پادشاهان ، ائمه ( ع ) و اولى الامر حقه باشد و گرنه رفتار دیگر پادشاهان چنین نیست ، م . ) درباره کسانى که بدى کرده باشند و درخواست عفو نمایند ، رفتار مى‏کنند ، و خالق نه تنها به دلیل ارتکاب جرم و گناه با مخلوق مناقشه نمى‏کند و در محاسبه با او سخت نمى‏گیرد بلکه توبه او را مى‏پذیرد و بر او آسان مى‏گیرد . زیرا به خداى متعال نه از ناحیه گناهکار زیانى مى‏رسد ، و نه از بازگشت توبه کننده سودى عاید او مى‏شود ، چه او بى‏نیاز مطلق است .
نهم : خداوند متعال او را از رحمت و بخشش ناامید نکرده ، زیرا گفته است : یا عبادى الَّذین اَسْرَفُوا على اَنْفُسِهِم لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّه( سوره زمر ( 39 ) آیه ( 53 ) یعنى : اى بندگانى که اسراف بر خویشتن روا داشتید از رحمت خدا ناامید نباشید )
دهم : خداوند دورى جستن او از گناه و بازگشتش از گناه را ، حسنه قرار داده است ، آنجا که پس از بیان توبه مى‏فرماید : « فَاُولئکَ یُبَدِّلُ اللَّه سِیّئاتِهِمْ حَسَناتٍ » و هر بدى او را یک بد و هر خوبى او را ده برابر به شمار مى‏آورد ، آنجا که فرموده
است : مَن جاء بالحَسَنَهِ فَلَهُ عَشْرُ اَمْثالُها وَ مَنْ جاء بالسَّیِّئه فَلا یُجْزى‏ اِلاّ مِثْلُها (سوره انعام ( 6 ) آیه ( 160 ) یعنى : هر کس کار نیکو انجام دهد ، او را ده برابر پاداش خواهد بود ، و هر کس کار بد کند ، جز به اندازه همان کار بد مجازات نگردد .)
یازدهم : اوست که در توبه را بر روى بنده‏اش باز گشوده است ، آنجا که فرموده است : غافِرِ الذَّنْبِ وَ قابِلِ التَّوبِ شَدیدِ العِقابِ ذى الطَّولِ [سوره مؤمن ( 40 ) آیه ( 3 ) یعنى : خدایى که بخشنده گناه و پذیرنده توبه بندگان و صاحب رحمت و نعمت است .] ، وَ هُوَ الَّذى یَقْبِلُ التَّوبَةَ عَنْ عِبادِهِ وَ یَعْفُو عَنِ السَّیِّئاتِ [سوره شورى ( 42 ) آیه ( 25 ) یعنى : اوست خدایى که توبه بندگانش را مى‏پذیرد و از گناهانشان مى‏گذرد .] . همچنین در طلب بخشش و رضا را به روى او باز کرده است ، چون پس از بازگشت بنده به او فرمان داده است و راهنمایى به رضا و خوشنودى خود فرموده است .
دوازدهم : هر گاه خدا را بخواند ، ندایش را مى‏شنود ، به دلیل این آیه مبارکه : اِنَّ ربّى لَسَمیعُ الدُّعآء [سوره ابراهیم ( 14 ) آیه ( 39 ) یعنى : به راستى که پروردگار من شنونده دعاست .] و هر گاه با او راز و نیاز کند ، از راز او آگاه است ، به دلیل آیه : یَعْلَمُ السٌّرَ و اَخْفى‏ [سوره طه ( 20 ) آیه ( 7 ) یعنى : او نهان و مخفى‏ترین امور جهان را مى‏داند .] پس نیازمندى خود را بر او عرضه کند چه مخفیانه و چه آشکارا ، و از او در کارها کمک بطلبد . و آنچه از گرفتاریها و مشکلات در دل دارد ، سفره دل را باز کند و از او رفع گرفتاریهاى خود را درخواست نماید ، تا از گنجهاى رحمت خود آنچه را که جز او کسى توان دادن آنها را ندارد ، مانند فزونى عمر و تندرستى و گشایش روزیها ، به وى مرحمت کند .
سیزدهم : با دادن اجازه درخواست و پرسش از او ، کلید گنجهاى نعمت خود را در اختیار او قرار داده است . لفظ مفاتیح ( کلیدها ) را استعاره آورده
است براى دعاها ، به این دلیل که دعاها وسیله کسب نعمت و کمال رحمتند ، هر گاه خدا بخواهد به وسیله دعا درهاى گنجهایش را باز مى‏گشاید ، و همچنین لفظ ابواب ( درها ) را عاریه آورده است براى وسایل جزئى نعمتهایى که به بنده مى‏رسد . مقصود از خزانه‏هاى نعمت پروردگار همان خزانه‏هاى آسمانها و زمین است . زیرا همه نعمتها از آن او و به دست اوست . و احتمال دارد بدان وسیله اشاره کرده باشد به نعمت معقول از آسمان جود حق تعالى و آنچه در تحت قدرت او از خیرات ممکن وجود دارد . صفت استمطار ( طلب نزول باران ) را استعاره آورده است از درخواست نعمتهاى الهى از باب شباهت آنها به باران در این که هر دو وسیله حیات و به مصلحت حال انسانند در دنیا و درخواست کننده آنها به طالب باران مى‏ماند که امام علیه السلام با ذکر کلمه « شآبیب قطره‏هاى باران » زمینه این استعاره را در سخنان خود فراهم ساخته است .
در تمام این قیاسها کبراى مقدر چنین است : و هر کس که چنان باشد او سزاوارتر است براى این که روى دل را به جانب او گردانده ، از او درخواست نیاز شود . پس از آن که حضرت على ( ع ) فرزندش را با این جاذبه وادار به دعا و درخواست نموده است ، آنگاه او را متوجه ساخته است که اجابت دعا گاهى به کندى صورت مى‏پذیرد و به تأخیر مى‏افتد . و بعد اسباب تأخیر اجابت دعا را برشمرده است تا از اجابت دعا ناامید نگردد .
اوّل : بخشش به اندازه خلوص نیّت است : یعنى این که اجابت در گرو آمادگى به وسیله خلوص نیّت است ، پس هر گاه در اجابت تأخیر شد ، شاید علّت تأخیر ، خالص نبودن نیّت باشد .
دوم : بسا که تأخیر اجابت دعا به دلیلى است که خدا مى‏داند ، خود آن تأخیر از جمله اسباب آمادگى بیشتر درخواست کننده و آرزومند است ، براى
بخشش آنچه که بالاتر و ارزشمندتر است از آنچه که او درخواست بخشش آن را دارد ، پس آن را وقتى مى‏دهد که وى آمادگى کامل پیدا کند ، زیرا به اندازه ارزش اهل تصمیم و اراده ، دعوتنامه‏ها مى‏آید ، و به مقدار زحمت و رنج ، مقامات والا به دست آیند .
سوم : گاهى مورد درخواست مصلحتى براى بنده خدا ندارد ، به خاطر این که اگر مثل ثروت ، مقام و سایر خواسته‏هاى دنیوى محض را به او بدهند باعث تباهى دین او خواهد شد ، بنابر این خداوند درخواست او را اجابت نمى‏کند ، بلکه بهتر از آن را در دنیا و یا در آخرت به وى مرحمت مى‏کند و این تغییر به خاطر مصلحت و یا خیر او است . آنگاه با تعریف موارد درخواست وى آنچه را که شایسته است از خدا بطلبد ، یعنى آنچه که نیکى‏اش پایدار و از گرفتارى‏اش در امان است ، از قبیل فراهم آمدن وسایل خوشبختى جاودانه و یادگار خوب میان بازماندگان ، نه ثروت مطلب را به پایان مى‏رساند .

بخش هشتم

وَ اِعْلَمْ یَا بُنَیَّ أَنَّکَ إِنَّمَا خُلِقْتَ لِلْآخِرَةِ لاَ لِلدُّنْیَا وَ لِلْفَنَاءِ لاَ لِلْبَقَاءِ وَ لِلْمَوْتِ لاَ لِلْحَیَاةِ وَ أَنَّکَ فِی مَنْزِلِ قُلْعَةٍ وَ دَارِ بُلْغَةٍ وَ طَرِیقٍ إِلَى اَلْآخِرَةِ وَ أَنَّکَ طَرِیدُ اَلْمَوْتِ اَلَّذِی لاَ یَنْجُو مِنْهُ هَارِبُهُ وَ لاَ یَفُوتُهُ طَالِبُهُ وَ لاَ بُدَّ أَنَّهُ مُدْرِکُهُ فَکُنْ مِنْهُ عَلَى حَذَرِ أَنْ یُدْرِکَکَ وَ أَنْتَ عَلَى حَالٍ سَیِّئَةٍ قَدْ کُنْتَ تُحَدِّثُ نَفْسَکَ مِنْهَا بِالتَّوْبَةِ فَیَحُولَ بَیْنَکَ وَ بَیْنَ ذَلِکَ فَإِذَا أَنْتَ قَدْ أَهْلَکْتَ نَفْسَکَ یَا بُنَیَّ أَکْثِرْ مِنْ ذِکْرِ اَلْمَوْتِ وَ ذِکْرِ مَا تَهْجُمُ عَلَیْهِ وَ تُفْضِی بَعْدَ اَلْمَوْتِ إِلَیْهِ حَتَّى یَأْتِیَکَ وَ قَدْ أَخَذْتَ مِنْهُ حِذْرَکَ وَ شَدَدْتَ لَهُ أَزْرَکَ وَ لاَ یَأْتِیَکَ بَغْتَةً فَیَبْهَرَکَ وَ إِیَّاکَ أَنْ تَغْتَرَّ بِمَا تَرَى مِنْ إِخْلاَدِ أَهْلِ اَلدُّنْیَا إِلَیْهَا وَ تَکَالُبِهِمْ عَلَیْهَا فَقَدْ نَبَّأَ اَللَّهُ عَنْهَا وَ نَعَتْ لَکَ نَفْسَهَا وَ تَکَشَّفَتْ لَکَ عَنْ مَسَاوِیهَا فَإِنَّمَا أَهْلُهَا کِلاَبٌ عَاوِیَةٌ وَ سِبَاعٌ ضَارِیَةٌ یَهِرُّ بَعْضُهَا عَلَى بَعْضٍ وَ یَأْکُلُ عَزِیزُهَا ذَلِیلَهَا وَ یَقْهَرُ کَبِیرُهَا صَغِیرَهَا نَعَمٌ مُعَقَّلَةٌ وَ أُخْرَى مُهْمَلَةٌ قَدْ أَضَلَّتْ عُقُولَهَا وَ رَکِبَتْ مَجْهُولَهَا سُرُوحُ عَاهَةٍ بِوَادٍ وَعْثٍ لَیْسَ لَهَا رَاعٍ یُقِیمُهَا وَ لاَ مُسِیمٌ یُسِیمُهَا سَلَکَتْ بِهِمُ اَلدُّنْیَا طَرِیقَ اَلْعَمَى وَ أَخَذَتْ بِأَبْصَارِهِمْ عَنْ مَنَارِ اَلْهُدَى فَتَاهُوا فِی حَیْرَتِهَا وَ غَرِقُوا فِی نِعْمَتِهَا وَ اِتَّخَذُوهَا رَبّاً فَلَعِبَتْ بِهِمْ وَ لَعِبُوا بِهَا وَ نَسُوا مَا وَرَاءَهَا رُوَیْداً یُسْفِرُ اَلظَّلاَمُ کَأَنْ قَدْ وَرَدَتِ اَلْأَظْعَانُ یُوشِکُ مَنْ أَسْرَعَ أَنْ یَلْحَقَ
منزل قلعه : جایى که براى ساکن شدن شایستگى ندارد بلغه : مقدارى از زندگى که انسان دسترسى ندارد ازر : نیرو توان یبهّره : پیروز گردید و او را رنجاند ، اصل بهر به معناى سرکشى و فرار نفس از رنج است . اخلد الى کذا : به او مربوط است .
تکالب : حمله بر یکدیگر . مساوى : عیبها ضراوة : زیر نظر گرفتن شکار و حمله بر او . معقّله : دربند مجهول و مجهل : کوره راهى که هیچ نشانه‏اى در آن نیست . واد وعث : شنزار وسیعى که پاى انسان و حیوان بر روى آن استوار نماند ( بلکه در آن فرو رود ) المسیم : شبان
« و بدان که تو براى آخرت آفریده شده‏اى نه براى دنیا و براى فنا نه براى هستى ، براى مردن نه براى زندگى ، و تو در جایى هستى که باید کوچ کنى و در سرایى موقّت و در راهى به سوى آخرت هستى . و تو رانده مرگى هستى که گریزنده‏اش ، از آن رهایى ندارد و جوینده‏اش آن را از دست نمى‏دهد ، و بناچار آن را در مى‏یابد ، پس مبادا مرگ تو را در حال گناهى دریابد که تو با خود مى‏گفتى از آن توبه خواهم کرد و مرگ بین تو و آن اندیشه فاصله اندازد ، که در آن صورت خود را تباه کرده‏اى .
پسرک من ، بیشتر به یاد مرگ و پى‏آمدهاى پس از مرگ باش که ناگهان پس از مرگ با آنها درگیر مى‏شوى . تا مرگ نزد تو نیامده خود را آماده کن و کمرت را ببند تا مبادا ناگهان مرگ تو را دریابد و بر تو غلبه کند . بترس از این که با دلبستگى و اعتماد به دنیا و حرص و آز دنیا داران نسبت به آن و دشمنى با هم بر سر دنیا فریب بخورى ، زیرا که خداوند به تو درباره آن خبر داده است و دنیا خود را برایت وصف کرده و بدیهایش را برملا ساخته است . طالبان دنیا همانند سگان پارس کننده و درندگان در جستجوى شکارند ، بعضى از آنها بر بعضى دیگر پارس مى‏کنند ، و توانا ناتوان را مى‏خورد ، و بزرگ بر کوچک بازور صدمه مى‏زند ، بعضى همچون چهار پایانى دربند بسته و بعضى دیگر چون چهارپایانى هستند ، رها ، گم کرده خرد ، بى‏هدف ، چهار پایانى یله و بى‏لجام براى چریدن آفت و زیان در بیابانى سخت و سهمگین شبانى که نگهدارى آنها را عهده‏دار باشد و یا آنها را بچراند وجود ندارد دنیا آنان را به راه نابینایى مى‏برد ، و دیده‏شان را از دیدن نشان هدایت و رستگارى پوشانده است ، آنان در گمراهى سرگردان و در نعمت و خوشى دنیا فرو رفته‏اند و آن را معبود و پروردگار خود دانند ، پس دنیا آنان را بازیچه قرار داده و آنان هدف اصلى خود را از یاد برده‏اند اندکى مدارا کن و بگذار تا تاریکى برطرف شود ، گویى کاروان فرا رسید ، نزدیک است هر کس که بشتابد بدانها بپیوندد » .
در این بخش از وصیّت ، امام ( ع ) به چند امر توجّه داده است :
اوّل : هدف از آفرینش و هستى ، آخرت است نه دنیا ، مرگ و نیستى است ، نه زندگى و بقاى در این عالم و این امور عوامل اسباب عرضى هستند نسبت به وجود انسان به خاطر این که آنها لازمه هستى و وجود مى‏باشند و اما نخستین علّت واقعى از وجود انسان ، همان رسیدن به کمال و پاک و وارسته بودن از وابستگیهاى دنیا و نیل به محضر پروردگار متعال است . امام على ( ع ) این هدفهاى نهایى را که وصول بدانها قطعى است براى او خاطرنشان ساخته است تا به خاطر آنها و براى پس از مرگ کار کند ، و کمتر بر دنیا و آبادانى دنیا اعتماد کند ، و نباید دل به ماندن در دنیا ببندد ، زیرا دنیا عارضى و از بین رفتنى است .
دوّم : او را هشدار داده است بر این که دنیا جاى ماندن نیست ، بلکه جاى عبور است و براى وطن گزیدن و زیستن آفریده نشده . دنیا جاى تلاش و کوشش است ، آفریده شده است تا انسان قوتى از آن براى رسیدن به آخرت گیرد و چون اینجا راهى است براى آخرت ، توشه‏اى برگیرد .
سوّم : او را متوجه ساخته است که رانده مرگ است ، لفظ الطّرید ( رانده شده ) را عاریه آورده است از او از نظر شباهت او به شکارى که درنده و غیر درنده او را به گوشه‏اى مى‏راند . آنگاه مرگ را معرفى کرده است به این ترتیب که هیچ کس نمى‏تواند با فرار از دست مرگ نجات یابد و ناگزیر مرگ او را در مى‏یابد تا او را هشدار دهد و او را به وسیله اطاعتش آماده مرگ سازد ، اطاعتى که باعث مقاومت در برابر ترس و بیمها و سختیهاى مرگ شود . از این‏رو فرموده است : از مرگ بترس . . . تا کلمه نفسک ( خودت را ) یعنى : بر حال گناه باقى ماندنت در حالى که با خود مى‏گفتى از آن توبه مى‏کنم ناگهان مرگ تو را دریابد و بین تو و اندیشه‏ات فاصله اندازد . و کلمه یحول عطف است بر یدرکک و اذا حرف مفاجاة است .
چهارم : دستور داده است که مرگ و آنچه از گرفتاریها را که ناگهان او را در میان گیرند ، بیشتر یاد کند ، زیرا این کار باعث عبرت و نفرت از امور دنیایى شده ، عظمت کار را درک کرده ، آماده براى مرگ و بعد از مرگ مى‏گردد . از این‏رو فرموده است : تا وقتى که مرگ نزد تو آید تو خود را آماده و کمر بسته کنى ، یعنى به وسیله کمالات آماده شوى ، مبادا مرگ ناگهانى فرا رسد و تو را دریابد .
عبارت : و لا یأتیک عطف بر جمله حتّى یأتیک ، است و واو در : وقد واو حال است و همچنین ، بغته حال است ، و یبهرک منصوب به أن مقدره پس از فاى در جواب نفى است .
پنجم : او را از گول خوردن به دلیل دلبستگى اهل دنیا به دنیا و خصومت و ستیز بر سر دنیا ، منع کرده است و هشدار داده است او را که سزاوار نیست او چنین گول و فریبى بخورد . این مطالب به صورت قیاسات مضمر آمده است :
عبارت : فقد نبّأک اللّه ، تا : عنها ، صغراى قیاس اوّل است ، مثل قول خداى تعالى : وَ مَا الحَیوةُ الدُّنیا الاّ لَعبٌ و لَهْوٌ [سوره انعام ( 6 ) آیه ( 32 ) یعنى : زندگى دنیا جز بازیچه کودکان و هوسرانى بى‏خردان چیزى نیست . ] که در چند مورد از قرآن مجید آمده است و قول خداى متعال : اِنَّما مَثَلُ الحَیواةِ الدُّنیا کَماءٍ اَنْزَلْناهُ مِنَ السَّماءِ [سوره یونس ( 10 ) آیه ( 24 ) یعنى : براستى زندگانى دنیا مانند آبى است که از آسمانها فرو فرستادیم .] . و گفته امام علیه السلام « و نعت لک نفسها » یعنى : دنیا خود را براى تو معرّفى کرده است صغراى قیاس دوم است ، و به صیغه مذکر نعت نیز نقل کرده‏اند ، به این معنى که خداوند دنیا را براى او معرّفى کرده است ، و معناى توصیف دنیا خودش را ، همان تعریف به زبان حال است ، با این بیان که آنجا محلّ غم و اندوهها و گرفتارى و بیماریهاى و سراى هر مصیبت و منزلگاه هر شرّ و فتنه است . و گفتار امام ( ع ) : و انّما اهلها تا آخر ، صغراى قیاس سوم است .
کبراى مقدّر در قیاس اوّل چنین است : و هر کس را که خداى متعال از آن این چنین خبر دهد شایسته نیست فریب او را بخورند . تقدیر کبراى قیاس دوم این طور است : و هر کسى که خود را چنین معرّفى کند نباید گول او را خورد . و تقدیر کبرا در قیاس سوّم این است : و هر کس چنان باشد سزاوار نیست که فریب عمل او را بخورند .
بدان که امام ( ع ) در این دو مثل به تقسیم بندى مردم دنیا اشاره فرموده است که آنها به لحاظ قواى غضب و شهوت و پیروى از آن دو به دو دسته تقسیم مى‏شوند : یعنى بعضى از مردم دنیا از قوه غضب خود پیروى مى‏کنند و به خواست آن جامه عمل مى‏پوشانند ، و بعضى دیگر از قوه شهوت خود پیروى مى‏نمایند او را لجام گسیخته به حال خود رها کنند و از هدف خلقت خود غفلت ورزند ، و براى دسته اوّل به سگان پارس کننده و درندگان در پى طعمه ،
مثل زده است و به مطابقت مثل به مورد تشبیه ، وسیله جمله : یهرّ فریاد مى‏کند تا کلمه : صغیرها کوچکشان اشاره فرموده است . و صفت فریاد برآوردن ، استعاره است براى درآویختن مردم دنیا با یکدیگر بر سر دنیا ، و همچنین لفظ : اکل ( خوردن ) کنایه از غلبه بعضى بر بعضى دیگر است . و براى دسته دوم ، به چهارپایان مثل زده است به لحاظ غفلت آنها همچون چهارپایان از هدف اصلى ، آنگاه اینان دسته دوم را بر دو قسم تقسیم کرده است : بسته و رها و لفظ ، معقّله ( بسته ) را عاریه آورده است از کسانى که به ظاهر امور شرع و امام عادل تمسّک جسته‏اند ، پس وى آنان را پایبند به دیانت فرموده و بدین وسیله از رها گذاشتن در پیروى از خواستهاى نفس و فرو رفتن در آنها مانع شده است ،
هر چند خود آنان اسرار شریعت را ندانسته‏اند ، بنابر این ، آنان در حقیقت همانند گوسفندانى هستند که چراننده ، آنها را بسته است . و به وسیله کلمه : مهملة ( رها ) اشاره کرده است به کسانى که در پیروى از خواستهایشان ، رهایند و از فرمان امام خود بیرون رفته ، به اوامر او پاى بند نشده‏اند پس آنان همچون چهارپایانى رها و بى‏لجامند . و به وجه شبه با این عبارت اشاره کرده است :
کسانى که خودشان را گم کرده‏اند . . . تا آخر . و احتمال دارد مقصود از عقول ،
همان عقل جمع عقال باشد ، پس ضمّه اشباع شده ، قلب به واو شده است به پیروى از کلمه مجهولها . و احتمال دارد که مقصود از آن « جمع عقل » به معنى پناهگاه باشد ، یعنى این که خواستهاى نفسانى ، آن کسانى را که به دنیا پناه ببرند و آن را پیشواى خود قرار دهند ، تباه مى‏سازد .
وجه تطبیق این مثل آن است که این دسته از مردم در سود نجستن از عقلها و اعتمادشان به خواستهاى ناهنجار و سرگرمى آنها به تمایلات دنیوى ،
در حالى که پى اخلاق ناپسند و آلودگیهاى هوى و هوس هستند ، پیشوایى ندارند تا آنها را بر اطاعت خدا ، در راه هدایت به مکارم اخلاق رهنمود باشد ، آنان مانند چهارپایان رها شده‏اى هستند که فاقد عقلند و سر به بیابان مى‏گذارند در حالى که افسار گسسته و حیران در بیابان وحشتناکى سرگردانند بدون آن که شبانى باشد تا از آنها مراقبت کند و آنها را به چراگاه ببرد و بعضى گفته‏اند : سروح آفة ، صحیح است ، یعنى آفتى را چریده است که از امکان بهره بردارى خارج شده است و این روایت بدرستى و حقیقت نزدیکتر است .
مقصود از راههاى نابینایى ، راههاى نادانى و روشهاى باطل است که هیچ کس در آنها راه به جایى نمى‏برد ، همان طورى که نابینا راه را نمى‏یابد . در سخنان امام سلوک اهل دنیا به دنیا ، نسبت داده شده است ، از آن جهت که دنیا باعث فریب و غفلت آنان از آینده‏شان مى‏گردد .
و همچنین عبارت چشمهایشان را از دیدن نشانه هدایت پوشانده است ، یعنى دیدگان عقلشان را از جایگاههاى هدایت که همان نشانه‏هاى خداوند و منزلگاههاى حرکت به سوى خداست ، پوشانده است . و سرگردان ماندن آنها در دنیا اشاره است به گمراهى ایشان از راههاى حقّ . و کلمه غرق شدن را به اعتبار تسلّط نعمتهاى دنیا بر عقول مردم و در اختیار گرفتن آنان ، استعاره آورده است ، همان طورى که آب بر شخص غرق شده تسلّط مى‏یابد .
همچنین عبارت : آن را پروردگار خود قرار داده‏اند استعاره است به اعتبار خدمت مردم به دنیا ، پس دنیا با آنان بازى مى‏کند ، چون آنان بندگان او هستند ، و آنها با دنیا بازى مى‏کنند ، زیرا بدون این که سودى ببرند سرگرم آن هستند ، و آنچه را که شایسته‏تر به انجام است ، ترک کرده‏اند ، و ماوراى دنیا ( رستاخیز ) را که به خاطر آن آفریده شده‏اند فراموش کرده‏اند .

بخش نهم

وَ اِعْلَمْ یَا بُنَیَّ أَنَّ مَنْ کَانَتْ مَطِیَّتُهُ اَللَّیْلَ وَ اَلنَّهَارَ فَإِنَّهُ یُسَارُ بِهِ وَ إِنْ کَانَ وَاقِفاً وَ یَقْطَعُ اَلْمَسَافَةَ وَ إِنْ کَانَ مُقِیماً وَادِعاً وَ اِعْلَمْ یَقِیناً أَنَّکَ لَنْ تَبْلُغَ أَمَلَکَ وَ لَنْ تَعْدُوَ أَجَلَکَ وَ أَنَّکَ فِی سَبِیلِ مَنْ کَانَ قَبْلَکَ فَخَفِّضْ فِی اَلطَّلَبِ وَ أَجْمِلْ فِی اَلْمُکْتَسَبِ فَإِنَّهُ رُبَّ طَلَبٍ قَدْ جَرَّ إِلَى حَرَبٍ وَ لَیْسَ کُلُّ طَالِبٍ بِمَرْزُوقٍ وَ لاَ کُلُّ مُجْمِلٍ بِمَحْرُومٍ وَ أَکْرِمْ نَفْسَکَ عَنْ کُلِّ دَنِیَّةٍ وَ إِنْ سَاقَتْکَ إِلَى اَلرَّغَائِبِ فَإِنَّکَ لَنْ تَعْتَاضَ بِمَا تَبْذُلُ مِنْ نَفْسِکَ عِوَضاً وَ لاَ تَکُنْ عَبْدَ غَیْرِکَ وَ قَدْ جَعَلَکَ اَللَّهُ حُرّاً وَ مَا خَیْرُ خَیْرٍ لاَ یُنَالُ إِلاَّ بِشَرٍّ وَ یُسْرٍ لاَ یُنَالُ إِلاَّ بِعُسْرٍ وَ إِیَّاکَ أَنْ تُوجِفَ بِکَ مَطَایَا اَلطَّمَعِ فَتُورِدَکَ مَنَاهِلَ اَلْهَلَکَةِ وَ إِنِ اِسْتَطَعْتَ أَلاَّ یَکُونَ بَیْنَکَ وَ بَیْنَ اَللَّهِ ذُو نِعْمَةٍ فَافْعَلْ فَإِنَّکَ مُدْرِکٌ قَسْمَکَ وَ آخِذٌ سَهْمَکَ وَ إِنَّ اَلْیَسِیرَ مِنَ اَللَّهِ سُبْحَانَهُ أَعْظَمُ وَ أَکْرَمُ مِنَ اَلْکَثِیرِ مِنْ خَلْقِهِ وَ إِنْ کَانَ کُلٌّ مِنْهُ وَ تَلاَفِیکَ مَا فَرَطَ مِنْ صَمْتِکَ أَیْسَرُ مِنْ إِدْرَاکِکَ مَا فَاتَ مِنْ مَنْطِقِکَ وَ حِفْظُ مَا فِی اَلْوِعَاءِ بِشَدِّ اَلْوِکَاءِ وَ حِفْظُ مَا فِی یَدَیْکَ أَحَبُّ إِلَیَّ مِنْ طَلَبِ مَا فِی یَدَیْ غَیْرِکَ وَ مَرَارَةُ اَلْیَأْسِ خَیْرٌ مِنَ اَلطَّلَبِ إِلَى اَلنَّاسِ وَ اَلْحِرْفَةُ مَعَ اَلْعِفَّةِ خَیْرٌ مِنَ اَلْغِنَى مَعَ اَلْفُجُورِ وَ اَلْمَرْءُ أَحْفَظُ لِسِرِّهِ وَ رُبَّ سَاعٍ فِیمَا یَضُرُّهُ مَنْ أَکْثَرَ أَهْجَرَ وَ مَنْ تَفَکَّرَ أَبْصَرَ قَارِنْ أَهْلَ اَلْخَیْرِ تَکُنْ مِنْهُمْ وَ بَایِنْ أَهْلَ اَلشَّرِّ تَبِنْ عَنْهُمْ بِئْسَ اَلطَّعَامُ اَلْحَرَامُ وَ ظُلْمُ اَلضَّعِیفِ أَفْحَشُ اَلظُّلْمِ إِذَا کَانَ اَلرِّفْقُ خُرْقاً کَانَ اَلْخُرْقُ رِفْقاً رُبَّمَا کَانَ اَلدَّوَاءُ دَاءً وَ اَلدَّاءُ دَوَاءً وَ رُبَّمَا نَصَحَ غَیْرُ اَلنَّاصِحِ وَ غَشَّ اَلْمُسْتَنْصَحُ وَ إِیَّاکَ وَ اَلاِتِّکَالَ عَلَى اَلْمُنَى فَإِنَّهَا بَضَائِعُ اَلنَّوْکَى وَ اَلْعَقْلُ حِفْظُ اَلتَّجَارِبِ وَ خَیْرُ مَا جَرَّبْتَ مَا وَعَظَکَ بَادِرِ اَلْفُرْصَةَ قَبْلَ أَنْ تَکُونَ غُصَّةً لَیْسَ کُلُّ طَالِبٍ یُصِیبُ وَ لاَ کُلُّ غَائِبٍ یَئُوبُ وَ مِنَ اَلْفَسَادِ إِضَاعَةُ اَلزَّادِ وَ مَفْسَدَةُ اَلْمَعَادِ وَ لِکُلِّ أَمْرٍ عَاقِبَةٌ سَوْفَ یَأْتِیکَ مَا قُدِّرَ لَکَ اَلتَّاجِرُ مُخَاطِرٌ وَ رُبَّ یَسِیرٍ أَنْمَى مِنْ کَثِیرٍ لاَ خَیْرَ فِی مُعِینٍ وَ لاَ فِی صَدِیقٍ ظَنِینٍ سَاهِلِ اَلدَّهْرَ مَا ذَلَّ لَکَ قَعُودُهُ وَ لاَ تُخَاطِرْ بِشَیْ‏ءٍ رَجَاءَ أَکْثَرَ مِنْهُ وَ إِیَّاکَ أَنْ تَجْمَحَ بِکَ مَطِیَّةُ اَللَّجَاجِ اِحْمِلْ نَفْسَکَ مِنْ أَخِیکَ عِنْدَ صَرْمِهِ عَلَى اَلصِّلَةِ وَ عِنْدَ صُدُودِهِ عَلَى اَللَّطَفِ وَ اَلْمُقَارَبَةِ وَ عِنْدَ جُمُودِهِ عَلَى اَلْبَذْلِ وَ عِنْدَ تَبَاعُدِهِ عَلَى اَلدُّنُوِّ وَ عِنْدَ شِدَّتِهِ عَلَى اَللِّینِ وَ عِنْدَ جُرْمِهِ عَلَى اَلْعُذْرِ حَتَّى کَأَنَّکَ لَهُ عَبْدٌ وَ کَأَنَّهُ ذُو نِعْمَةٍ عَلَیْکَ وَ إِیَّاکَ أَنْ تَضَعَ ذَلِکَ فِی غَیْرِ مَوْضِعِهِ أَوْ أَنْ تَفْعَلَهُ بِغَیْرِ أَهْلِهِ لاَ تَتَّخِذَنَّ عَدُوَّ صَدِیقِکَ صَدِیقاً فَتُعَادِیَ صَدِیقَکَ وَ اِمْحَضْ أَخَاکَ اَلنَّصِیحَةَ حَسَنَةً کَانَتْ أَوْ قَبِیحَةً وَ تَجَرَّعِ اَلْغَیْظَ فَإِنِّی لَمْ أَرَ جُرْعَةً أَحْلَى مِنْهَا عَاقِبَةً وَ لاَ أَلَذَّ مَغَبَّةً وَ لِنْ لِمَنْ غَالَظَکَ فَإِنَّهُ یُوشِکُ أَنْ یَلِینَ لَکَ وَ خُذْ عَلَى عَدُوِّکَ بِالْفَضْلِ فَإِنَّهُ أَحْلَى اَلظَّفَرَیْنِ وَ إِنْ أَرَدْتَ قَطِیعَةَ أَخِیکَ فَاسْتَبْقِ لَهُ مِنْ نَفْسِکَ بَقِیَّةً یَرْجِعُ إِلَیْهَا إِنْ بَدَا لَهُ ذَلِکَ یَوْماً مَا وَ مَنْ ظَنَّ بِکَ خَیْراً فَصَدِّقْ ظَنَّهُ وَ لاَ تُضِیعَنَّ حَقَّ أَخِیکَ اِتِّکَالاً عَلَى مَا بَیْنَکَ وَ بَیْنَهُ فَإِنَّهُ لَیْسَ لَکَ بِأَخٍ مَنْ أَضَعْتَ حَقَّهُ وَ لاَ یَکُنْ أَهْلُکَ أَشْقَى اَلْخَلْقِ بِکَ وَ لاَ تَرْغَبَنَّ فِیمَنْ زَهِدَ عَنْکَ وَ لاَ یَکُونَنَّ أَخُوکَ أَقْوَى عَلَى قَطِیعَتِکَ مِنْکَ عَلَى صِلَتِهِ وَ لاَ تَکُونَنَّ عَلَى اَلْإِسَاءَةِ أَقْوَى مِنْکَ عَلَى اَلْإِحْسَانِ وَ لاَ یَکْبُرَنَّ عَلَیْکَ ظُلْمُ مَنْ ظَلَمَکَ فَإِنَّهُ یَسْعَى فِی مَضَرَّتِهِ وَ نَفْعِکَ وَ لَیْسَ جَزَاءُ مَنْ سَرَّکَ أَنْ تَسُوءَهُ
تعدوه : از آن حدّ تجاوز کنى تخفیض : بر خویشتن آسان گرفتن اوجفت : شتافت حرب : گرفتن ثروت و مال اجمال فى الطّلب : به سهل و ساده گرفتن درخواست به حدّى که خوب و خوش گردد . مناهل : جایگاههاى رفع تشنگى ، آبشخورها .
حرفة : تنگى روزى و محرومیّت و ناامیدى . اهجر الرّجل : هنگامى که سخن ناروا بگوید . رفق : نرمى و مدارا ، ضدّ درشتى .
نوکى : جمع انوک احمق ، نادان . فرصة : وقت ممکن . ظنین : متهم . صرم : بریدن محضه النصیحة : به او نصیحت صمیمانه و بى‏آلایش کن . مغبّة : عاقبت ، نتیجه .
« و بدان اى پسرک من هر کس که مرکب سوارى او شب و روز باشد ، به وسیله آن سیر مى‏کند ، هر چند در حال توقف باشد و راه مى‏پیماید هر چند ایستاده و در آرامش باشد .
و به یقین بدان که تو هرگز به آرمانت نرسى ، و هرگز مرگ از تو دست بر نمى‏دارد ، و تو راهى همان راهى هستى که پیشینیانت رفتند ، پس زیاد در طلب مال دنیا تلاش مکن ، و در آنچه کسب مى‏کنى نیکو کار باش ، زیرا بسا پى‏گیرى و تلاش که باعث از دست رفتن سرمایه شود ، بنابر این هر تلاشگرى به روزى نمى‏رسد ، و هر معتدل و خوشرفتارى ناامید نمى‏گردد . خود را از هر نوع پستى و زبونى بالاتر بدان ، هر چند که تو را به نعمتهاى زیادى برساند ، زیرا هرگز برابر آنچه از جان خود مایه مى‏گذارى دست نخواهى یافت ، و بنده دیگرى مباش که خداوند تو را آزاد قرار داده است . چه حسنى دارد آن خیرى که جز با بدى به دست نیاید ، و چه خوبى دارد آن آسایش و رفاهى که جز با دشوارى میّسر نگردد ؟ مبادا مرکبهاى سوارى طمع ، تو را با سرعت به سمت مراکز تباهى ببرند ، و اگر توانگرى ، بین تو و خداوند صاحب نعمت ، فاصله نمى‏افکند در پى مال برو ، زیرا تو نصیب خود را مى‏برى و به سهم روزى خود مى‏رسى ، و اندکى که از جانب خداوند پاک به تو برسد بزرگتر و ارزشمندتر از بسیارى است که از طرف خلق او برسد ، هر چند که همه چیز از آن اوست .
جبران آنچه بر اثر خاموشى و سکوت به تو نرسیده است آسانتر است از دریافتن چیزى که به علّت حرف زدن از دست داده‏اى ، و حفظ و نگهدارى محتواى ظرف در گرو محکم بودن بند آن است و نگهداشتن آنچه در دست دارى نزد من ،
بهتر است از خواستن آنچه که در دست دیگران است ، و تحمّل تلخى ناامیدى بهتر است از امید بستن به مردم و تنگدستى همراه با پاکدامنى بهتر است از بى‏نیازى همراه با آلودگى به گناه ، و هر کسى سرّ خود را بهتر نگاه مى‏دارد . بسا کسى که سعى در کارى مى‏کند که به ضرر اوست . پرگو ، یاوه‏گو باشد ، و هر که بیندیشد بینا و هوشیار گردد ، همدم نیکوکاران باش تا از ایشان باشى ، و از بدان فاصله بگیر تا از آنها نباشى ، بدترین خوراک ، لقمه حرام است و زشت‏ترین ستم ، بر ناتوان است ، آنجا که مدارا کردن ، سختگیرى به حساب آید ، درشتى و سختگیرى مدارا محسوب خواهد شد . بسا دارویى که درد ، و بسا دردى که دارو باشد ، چه بسا کسى پند دهد که شایستگى ندارد و به طالب نصیحت خیانت کند . از امید بستن به آرزوها حذر کن ، زیرا تمنیّات سرمایه کم‏خردان و ابلهان است ، و عقل همان برخوردارى از تجربه‏هاست ، بهترین تجربه‏هایت همان است که تو را پند دهد ، از فرصت خود استفاده کن ، پیش از آن که باعث تأسّف و اندوه شود . هر جوینده به مقصود خود نمى‏رسد ، و چنین نیست که هر مسافرى باز گردد ، از جمله تبهکاریها از دست دادن توشه سفر و ضایع کردن آخرت است . هر کارى پایانى دارد ، آنچه مقدّر باشد به تو خواهد رسید ، بازرگان خود را به زحمت و خطر مى‏اندازد بسا اندکى که پربرکت‏تر از بسیار است . یار و یاور فرد فرومایه و دوست شخص متّهم ، سودى نمى‏برد . تا وقتى که روزگار بر وفق مراد تو است ، زمانه را آسان گیر ، و خود را به خاطر امید و طمع به بیشتر از آنچه دارى به خطر مینداز مبادا مرکب نفست سرکشى کند ، و خود را وادار کن تا با برادرت که از تو جدا شده بپیوندى ، و همچنین بر دوستى وى به هنگام دورى از او ، و بر بخشش به وقت خوددارى او ، و به نزدیکى هنگام دورى او ، و به نرمى در وقت درشتى او ، و بر پوزش و عذرپذیرى هنگام بدکارى او خود را وادار کن به طورى که گویا تو برده او هستى و او بر تو حق نعمت دارد ، مبادا آنچه را که گفتم در غیر مورد به کار بندى ، و یا آن که آنها را درباره کسانى که لایق نیستند انجام دهى . با دشمن دوستت ، دوستى مکن که در حقیقت با دوست خود دشمنى کرده‏اى ، برادر دینى‏ات را چه خوب باشد یا بد صمیمانه نصیحت کن ، خشمت را آهسته آهسته فرو خور ، زیرا من نوشابه‏اى شیرین‏تر و گواراتر از آن ، در نهایت ندیده‏ام ، درباره کسى که با تو به خشم و درشتى برخورد کند ، نرم باش ، زیرا دیرى نخواهد گذشت که او نیز با تو نرم خواهد شد ، و با دشمنت نیکى کن ، که آن شیرین‏ترین نوع از دو پیروزى ( انتقام گذشت ) است . و اگر خواستى از برادر دینى‏ات ببرى ، پس به مقدارى راه دوستى را باز نگهدار که او در صورت تمایل بتواند روزى از آن راه برگردد . و هر که به تو گمان خیر و نیکى داشته باشد ، در عمل به گمان او جامه عمل بپوشان ، و حق برادرت را مبادا ضایع گردانى ، به اعتماد دوستى که بین تو و او وجود دارد ، زیرا در حقیقت ، آن کسى که حقش را نادیده گرفته‏اى برادر تو به حساب نیامده ، و مبادا اعضاى خانواده‏ات در اثر رفتار تو بدبخت‏ترین مردم باشند ، با کسى که از تو فاصله مى‏گیرد ، اظهار علاقه مکن ، و نباید گسستن برادر دینى از تو بر پیوستن تو با او ، و بدى کردنش بر خوشرفتارى تو با او بچربد و قویتر باشد . و نباید ظلمى که ستمگر بر تو روا داشته است ، بزرگ جلوه کند ، زیرا او در حقیقت به زیان خود و سود تو شتافته ، و پاداش کسى که تو را خوشحال کرده آن نیست که تو او را غمگین سازى » . این بخش مشتمل بر سفارش نسبت به لطایفى از حکمت عملى و مکارم اخلاقى است که امور مربوط به معاش و معاد به وسیله آنها سر و سامان مى‏یابد ، و در صدر همه آنها توجّه دادن بر ضرورت مرگ را قرار داده تا بر آن اساس آنچه را که مى‏خواهد از موارد نصیحت و حکمت ، سفارش و توصیه نماید . و آن هشدار به دو مطلب است . اوّل آن که انسان در تمام مدّت عمرش در حال سفر به جانب آخرت است ، و این سفر با مرکبهاى سوارى محسوس و در راههاى محسوس نمى‏باشد ، بلکه مرکب این سفر ، شب و روز است ، و لفظ مطیّه ( مرکب سوارى ) را استعاره از شب و روز آورده است از این‏رو که آن دو اجزاى اعتبارى زمان هستند ، و در پى یکدیگر مى‏آیند و با پایان گرفتن این اجزاء ، زمان پایان مى‏گیرد ،
و شخص بر حسب اجزاى زمانى در جایگاههایى قرار مى‏گیرد که مدّتش براى او تعیین شده است تا این دنیا پایان مى‏گیرد و سفر آخرت آغاز مى‏شود ، همان طور که انسان در دنیا منازلى را طى مى‏کند تا به سر منزل مى‏رسد ، همچنین در سخن امام ( ع ) ، المسافة ، استعاره است از مدّت مشخّصى که در دنیا زندگى مى‏کند ، از این‏رو که گذشت زمان نسبت به انسان گذشت اعتبارى است ، هر چند که او به نحو متعارف ایستاده باشد ، فاصله‏اش را تا لحظه اجل سوار بر آن مرکبها با این که او آرام و برقرار و در حالت آرامش حسّى است طىّ مى‏کند .
دوم : به وى مى‏فرماید ، بیقین بداند که هرگز به آرزویش نمى‏رسد . توضیح آن که انسان همواره چیزهاى دلخواه خود را آرزو مى‏کند هر چه از آنها به دست آید و یا آرزویش نسبت به آن نقش بر آب شود ، خواسته دیگرى را مى‏طلبد ، گر چه خواسته‏ها متفاوت باشد پس آرزو همواره متوجّه خواسته‏اى است که در حال حاضر دسترسى به آن ندارد که در این باره باید به وجدان مراجعه کند ، بنابر این تمام خواسته‏ها به دست نمى‏آیند ، و همچنین امکان ندارد که اجل مقدّر انسان از حدّ معین تجاوز کند اگر نه ، اجل نخواهد بود . و این دو مطلب در حدّ دو صغراى قیاسهاى مضمر از نوع شکل اوّل است ، و تقدیر کبراى اوّل این است : و هر کس چنان حرکت کند ، بزودى مدّتش به سر مى‏آید و به سر منزل آخرت مى‏رسد . و تقدیر کبراى دوم چنین است : و هر کس که به آرزویش نرسد و اجلش از مدّت مقرّر تجاوز نکند و در راه پیشینیان حرکت کند ، بزودى به آنها خواهد پیوست . و چون وى را بر قطعى بودن جدایى از دنیا و پیوستن به آخرت آگاه کرد ، به دنبال آن در این وصیّت حکمتهاى یاد شده را گنجانده و یادآور شده است ، از آن جمله :
اوّل : زیاد در پى دنیا نباشد و بر خود سخت نگیرد و حرص به دنیا نورزد ، بلکه به مقدار نیاز در پى آن باشد .
دوم : در کسب دنیا عملش را نیکو گرداند ، توضیح این که هر چیزى را به جاى خود قرار دهد ، و از کسب خود به مقدار ضرورت و نیاز نگه دارد و زیاده بر آن را در راههاى خیر و مصارفى که باعث قرب الهى است صرف کند ، و احتمال دارد که مقصود از مکتسب ، اشتغال به کسب باشد ، اسم مفعول را به طور مجاز بر مصدر اطلاق کرده است مانند سخن پیامبر ( ص ) : روح القدس بر دلم انداخت که هرگز کسى نمى‏میرد مگر این که روزى خود را به تمام و کمال دریافت کرده باشد ، پس در طلب روزى بخوبى عمل کنید . گفتار امام ( ع ) : زیرا بسى جستن . . . تا کلمه : محروم ، هشدار و منع از فرورفتن در طلب دنیا به وسیله سه عامل است :
یکى آن که گاهى طلب دنیا به از دست دادن سرمایه منتهى مى‏شود ، چنان که در زمان ما دیده شده است بازرگانى که هفده دینار سرمایه داشته ، چندین بار با این مبلغ به هندوستان سفر کرده است تا آن مبلغ به هفده هزار دینار رسیده است ، آنگاه تصمیم گرفته مسافرت را ترک کند و به آنچه خداوند نصیب او ساخته است اکتفا کند . امّا نفس کشنده به سمت بدیها او را فریب داد و به بازگشت دعوت نمود و افزون طلبى را بر او تحمیل کرد ، تا آن که دوباره به همان سفر رفت ، دزدان در دریا او را گرفتند و تمام موجودى او را ستاندند و او بى‏مال و سرمایه بازگشت ، و این نتیجه آزمندى نکوهش شده است . و آن در حقیقت صغراى قیاس مضمر است ، و تقدیر کبرایش چنین است : و هر چه منتهى به سلب مال و از دست رفتن سرمایه شود ، سزاوار حرص زدن نیست .
دوم : این گفتار است ، هر طالب روزى به روزى نمى‏رسد . این سخن به عنوان مثل است که على بن ابى طالب ( ع ) در آن جمله به محرومیّت بعضى از طالبان مال اشاره فرموده است تا او خود را با آنان مقایسه کند و در طلب مال حرص نورزد .
سوم : عبارت ، و نه هر خوشرفتارى محروم . توجّه دادن بر تمثیل دیگرى است که حضرت در این سخن او را آگاه ساخته از این که اعتدال در کسب و کار در بعضى از مردم ، علّت روزى آنهاست ، تا خود را با آنان مقایسه کند و در طلب روزى به نیکى عمل کند .
چهارم : هر چند که رسیدن او به خواستها و آرزوهایش در گرو نوعى پستى باشد ، خویشتن را بالاتر از آن بداند که تن به پستى دهد ، چنان که مثلا دروغ بگوید و یا دغل‏بازى کند تا به پادشاهى و امثال آن برسد . گرامى داشت نفس و برى داشتن آن پستیها ، باعث پیدایش فضیلتهایى همچون سخاوت ، جوانمردى و بلند همّتى است . زیرا گرامى‏داشت نفس از پستیها مانند بخل ، ناجوانمردى و دون همّتى باعث دستیابى بر فضایل نفسانى مى‏شود . همچنین بر حذر داشته است او را از نزدیک شدن به پستى ، با این عبارت : فانک ( زیرا تو ) تا کلمه عوضا ( برابر ) یعنى هر فضیلتى را که تو از دست مى‏دهى و به جاى آن رذیلتى را انتخاب مى‏کنى آن فضیلت در پیشگاه خداوند و بندگان نیکوکارش آن قدر ارزش دارد که هیچ چیزى هر چند مهمّ با آن برابرى نمى‏کند و نمى‏تواند جاى آن را پر کند و عوض آن باشد . این عبارت به منزله صغراى قیاس مضمر است و کبراى مقدّر چنین است : و هر چه که برابر و عوض او میسّر نشود ، سزاوار نیست که آن را به خاطر نزدیک شدن به پستیها از دست داده باشد .
پنجم : این که برده دیگرى نشود : یعنى اجازه ندهد که با درخواست چیزى ، دیگران نسبت به او حق احسان پیدا کنند ، و بدان وسیله او را برده خود سازند ، و او هم بر خود خدمتگارى ایشان را لازم شمرد ، به جاى شکر خدا به سپاسگزارى آنها سرگرم شود .
این گفتار امام که خداوند او را آزاد قرار داده است ، به منزله صغراى قیاس ، و کبراى مقدّر چنین است : و هر کسى را که خداوند آزاد قرار داده باشد ،
زشت است که خود را برده دیگرى قرار دهد ، و همچنین گفته امام ( ع ) : و ما خیر خیر [در سطر 18 ص 46 « و خیر خیره » نوشته است که غلط است . م .] تا کلمه الا بعسر ، استفهام انکارى است ، یعنى آن خیرى که جز به وسیله شر ، و آسایشى که جز با دشوارى به دست نیاید ، حسنى ندارد و خیر به شمار نمى‏آید . و مقصود امام ( ع ) از آن خیر و آسایش ، چیزى است که با تن دادن به پستیها در پى آن است ، و انسان بدان وسیله مثل ثروت و مانند آن برده دیگرى شود . و مقصود از شرّ و دشوارى مقرون به شرّ ، حالاتى مانند ریختن آبرو ، در مقام درخواست از دیگران ، و تن به ذلّت دادن و از این قبیل پستیهاست . این عبارت نیز به منزله صغراى قیاس است و کبراى مقدّر آن چنین است : و هر چیزى که خیرى نداشته باشد ، سزاوار نیست که انسان در پى آن رود و به خاطر آن طوق بردگى دیگران را به گردن اندازد .
ششم : او را از حرص و آز بر حذر داشته است ، و کلمه مطایا ( مرکبهاى سوارى ) را استعاره از قوایى آورده است که همچون قوه : وهم ، خیال ، شهوت و غضب او را به سمت بدى مى‏کشند و وجه شبه : چنان که این قوا چون مرکبى سرکش نفس عاقله او را حمل مى‏کنند به سمت خواسته‏ها و آنچه را که وى از متاع دنیا دل بدان بسته است ، مى‏برد . همچنانکه مرکبهاى سوارى ، شخص سوار را به مقصدش مى‏رسانند ، و همین طور ، صفت وجیف استعاره است از سرعت گردن نهادن وى به واسطه آن قوا ، به امور پست و ناروا .
در جمله فتوردک مناهل الهلکة ، کلمه مناهل ( آبشخورها ) استعاره است از موارد هلاکت در عالم آخرت مانند منازل و طبقات جهنّم و وجه شبه بودن آن موارد ، اینست که نوشیدنى اهل دوزخ مهلک است چنان که خداوند متعال فرموده است : فَشاربُونَ عَلَیْهِ مِنَ الحَمیمِ فَشارِبُونَ شُرْبَ الْهیم [سوره واقعه ( 56 ) آیات ( 54 55 ) یعنى : آنگاه همه از آب گرم جهنم مى‏آشامند ، همان طورى که شتران تشنه آب مى‏آشامند شما آن آب را از تشنگى مى‏آشامید . ] فاء ، در جواب نهیى است که از تحذیر مورد ذکر استفاده مى‏شود ، و این عبارت به منزله قضیّه شرطیه متّصله و صغراى قیاس مضمر است ، در حقیقت چنین فرموده است : اگر تو را مرکبهاى سوارى طمع به سرعت ببرند ، وارد منزلگاههاى هلاکت خواهند کرد ، کبراى آن نیز چنین است : و هر مرکب سوارى که چنان باشد ، سوار شدن بر آن روا نیست .
هفتم : او را منع کرده است از این که در صورت امکان بین خود و خدا ، در مورد رسیدن نعمت خدا چیزى را واسطه قرار دهد ، و آن منع از درخواست از دیگران و اظهار میل به الطاف اوست ، بلکه وى بدون درخواست از مالدارى که نتیجه‏اش در صورت بخشش و دادن مال ریختن آبرو و پذیرش خوارى و منّت است ، و در صورت محروم داشتن ، ناامیدى و ذلّت ، منتظر نصیب خود از روزیى باشد که خداوند براى او مقرر داشته است . و امام ( ع ) او را به وسیله دو عبارت مقدّر تشویق به این مطلب فرموده است :
اوّل در جمله ، زیرا تو نصیب خود را مى‏برى و به سهم خود مى‏رسى ،
یعنى از روزى خدا . و کبراى مقدّر چنین است : و هر کس این چنین باشد ، سزاوار نیست که بین خود و خدا واسطه‏اى قرار دهد تا از او روزى خود را بطلبد .
دوم : گفته امام ( ع ) : براستى که اندک . . . تا کلمه : خلق او ، یعنى هر نعمتى که از جانبى برسد که مورد ستایش و پسندیده است ، همان جهتى که خداوند متعال طلب روزى را از آن جهت مقرّر داشته است ، اگر چه اندک باشد ، نزد خدا ارزشمندتر و والاتر از نعمت زیادى است که از راه دیگر نظیر درخواست از غیر خدا و تمایل به او مى‏طلبد . و کبرا در حقیقت چنین است : و هر چه مهمتر باشد ، شایسته است که انسان آن را بطلبد .
و گفته امام ( ع ) : هر چند که همه نعمتها از آن اوست ، یعنى ، اگر روزى از جانب مردم هم باشد ، باز از طرف خداست ، جز این که شایسته آن است که ابتدا به خدا توجّه قلبى پیدا شود نه غیر خدا ، زیرا او مبدأ همه چیز و عنایتش به همه یکسان است .
هشتم : عبارت امام ( ع ) : و تلافیک ( جبران کردن تو ) ، تا کلمه ، منطقک ( حرف زدن تو ) ، هشدارى است بر لزوم برترى دادن و ترجیح خاموشى بر پرگویى .
به صورت قیاس مضمرى که این عبارت صغراى قیاس است ، توضیح آن که خاموشى بسیار هر چند که مستلزم خطا باشد مانند دم‏فروبستن از گفتن آنچه که سزاوار گفتن است چون سخنان حکمت آمیز و یا سخنى که پاره‏اى از مصالح را در پى دارد و لیکن بیشتر اوقات ممکن است آن را با سخن بموقع جبران کرد ، امّا خطاى پرگویى را براستى که نمى‏شود جبران کرد ، و اگر امکان داشته باشد ،
در نهایت دشوارى خواهد بود . از این‏رو ، جبران خاموشى مفرط و زیان آن به وسیله گفتار ، آسانتر از جبران زیان پرگویى است . به دلیل زیادى خطا در گفتار است که مردم در مذمّت پرگویى و ستایش خاموشى سخنان بسیارى گفته‏اند .
کلمه المنطق ( سخن گفتن ) احتمال دارد ، مصدر میمى باشد ، در آن صورت ، من براى بیان جنس خواهد بود . و ممکن است اسم مکان یعنى جاى سخن گفتن باشد که در آنجا کلمه من براى ابتداى غایت در مکان خواهد بود . و در حقیقت کبراى قیاس چنین است : هر چه که آسانتر است براى تو شایسته‏تر است . و نتیجه قیاس آن است که جبران سکوت براى تو شایسته‏تر است ، و این خود مستلزم رجحان و برترى خاموشى است .
نهم : او را متوجّه ساخته بر حفظ مالى که در دست دارد ، آن نوع حفظ و نگهدارى که شایسته است ، و آن عبارت از حدّ وسط بین اسراف و بخل و پستى است . و این عبارت نیز در حقیقت صغراى قیاس مضمر است ، و تقدیر کبرا چنین است : و هر چه نزد من محبوبتر است نسبت به درخواست تو از مال دیگران ، پس آن براى تو شایسته‏تر است .
دهم : او را بر برترى و فضیلت بریدن طمع و نومیدى از آنچه در دست مردم است ، متوجّه ساخته است با قیاس مضمرى که صغراى قیاس ، عبارت
و مرارة الیأس ( تلخى نومیدى ) ، تا کلمه النّاس است و کبراى قیاس چنین است : و هر چه که نیک و خیر باشد ، سزاوارتر است که انسان پایبند به آن باشد و خود را بدان آراسته کند . لفظ مرارة ( تلخى ) را بر ناراحتى و دردى اطلاق کرده است که روح انسانى به سبب نومیدى از خواسته‏ها احساس مى‏کند ، از باب اطلاق اسم سبب بر مسبّب ، و همان خود خیر است از آن جهت که لازمه تحمّل آن تلخى ،
کرامت نفس و برى بودن آن از ذلّت و خوارى درخواست و کرنش است ، و به همین مطلب شاعر در این شعر خود اشاره دارد :

و ان کان طعم الیأس مرا فانّه ألذو احلى من سؤال الارازل

هر چند که طعم ناامیدى تلخ است ، امّا لذّتبخش‏تر و شرینتر از درخواست از افراد پست است .

یازدهم : او را بر لزوم پایدارى در هنگام تنگى رزق و محرومیّت در صورتى که همراه با فضیلت پاکى و آبرومندى باشد ، توجه داده است و این که پاى‏بند بودن به عفاف ، از طلب ثروتى که باعث خلاف و آلودگى شود ، بهتر است . به وسیله قیاس مضمرى که صغرایش عبارت مورد ذکر است و کبراى آن نیز چنین است : و هر چه که از ثروت همراه با آلودگى و تبهکارى ، بهتر باشد ، پایبندى بدان ، از رفتن در پى چنان ثروتى بهتر است . و البتّه از آن جهت چنین است که شغل آبرومندانه [ با درآمد کم ] موجب فضیلت و چنان ثروتى توأم با رذیلت و پستى است . روشن است که عفاف و پاکدامنى همان حدى مى‏باشد که براى نیروى شهوت ، فضیلت محسوب مى‏شود و آن حدى است بین دو رذیلت یکى خاموشى شهوت که ناشى از تفریط و دیگرى فسق و فجور که ناشى از افراط است .
دوازدهم : امام ( ع ) با تمثیل به خود به عنوان یک شخص اصلى مخاطب خود را فرع ، منظور نموده و حکم بر اینکه او خود ، رازدارتر است ، از آن رو که
وى به خود بیش از دیگران عنایت دارد ، به فرزندش هشدار داده است . [ چنان که شاعرى گفته است : ] اگر سینه انسان از نگهدارى راز خود به تنگ آمده ، پس سینه کسى که راز شرا به او مى‏سپارد ، تنگتر خواهد بود .
سیزدهم : همچنین او را از راه تمثیل و تشبیه متوجّه دورى از شتابزدگى و تأمل در جستن مصالح کرده است با این بیان ، که بسا کسى در انجام کارى شتاب مى‏کند که به زیان اوست . پس اصل ، شخص شتاب کننده و فرع ، همان مخاطب است ، و علّت ضرر و زیان ، همان شتابزدگى بوده ، و حکم عبارت از زیان بردن است .
چهاردهم : او را متوجّه ترک پرگویى کرده است با تشبیه دیگرى که اصل همان شخص پرگو ، و فرع آن طرف مخاطب ، علّت آن پرگویى و حکم آن یاوه گویى است . و هدف آن است که خود را در ارتباط با پرگوها که عمل آنها با یاوه‏گویى همراه است ، مورد توجّه قرار دهد ، و در نتیجه پرگویى را به دلیل همراه داشتن بیهوده‏گویى و به دنبال آن ، نکوهش باید ترک کند .
پانزدهم : او را به ارزش اندیشیدن در کارها متوجّه کرده با این عبارت : « هر که بیندیشد بینا و هوشیار گردد » ، یعنى با چشم بصیرت خود ، حقایق و سرانجام کارها را ببیند .
شانزدهم : به او دستور داده است تا با نیکان همدم شود ، به وسیله قیاس مضمرى که صغراى آن ، عبارت : « تکن منهم » تا از آنها باشى بر مى‏آید ، که در حقیقت چنین است : زیرا همدم بودن با ایشان موجب آن است که از آنها گردى . و کبراى مقدّر نیز چنین است : و هر چه را که باعث شود تا از زمره آنها گردى ، باید انجام دهى .
هفدهم : و همچنین او را مأمور کرده تا از اهل شرّ ، کناره گیرد و دورى گزیند ، زیرا دورى از آنها باعث مى‏شود تا در دنیا و آخرت در شمار آنها نیاید ، و روش استدلال مانند عبارت قبلى است .
هیجدهم : او را نسبت به زشتى خوردن مال حرام هشدار داده است ، تا نهایت اجتناب و دورى را بنماید . با نکوهشى که در ضمن قیاس مضمرى فرموده است که صغراى آن همان جمله‏اى است که ذکر شده است ، علّت این که آن زشت‏ترین نوع ستم است ، به جهت این که شخص ضعیف در موضع ترحّم است بنابر این ستمکارى نسبت به او ، جز از دل با قساوت و روحیّه‏اى به دور از رقّت و رحمت و عدالت ، برنمى‏خیزد ، و دیگر این که از طرف شخص ضعیف دفاع و جلوگیرى از آن ظلم به عمل نمى‏آید ، بنابر این چنین ظالمى بیش از هر کسى به دور از عدالت است . و کبراى مقدّر آن نیز چنین است : و هر چه که زشت‏ترین نوع ستم باشد ، دورى کردن از آن سزاوارتر است .
بیستم : به او هشدار داده است که مدارا کردن در پاره‏اى از موارد ، مانند سختگیرى و درشتى است از آن‏رو که غالبا به مصلحت زیان مى‏رساند و هدف را از بین مى‏برد ، بنابر این ، به کار بستن درشتى در چنین موردى غالبا مثل مدارا کردن در جهت ارتباط با مصلحت و رسیدن به هدف است ، پس درشتى در چنان موردى بهتر از مدارا کردن است . کلمه خرق ( درشتى ) اوّل ، و کلمه رفق ( مدارا ) در مرتبه دوّم استعاره براى مداراى اوّل و درشتى دوّم است ، به همان دلیل مشابهت که گفتیم ، و به همین معنى ابو الطیّب اشاره کرده است :
قرار دادن جود و بخشش به جاى شمشیر به همان اندازه ، به بزرگى انسان زیانبخش است ، که قرار دادن شمشیر در جاى لطف و بخشش .
بیست و یکم : توجّه داده است که بعضى از چیزهایى که داراى مصلحت ظاهرى است ، گاهى داراى مفسده نیز مى‏باشد ، با این بیان : بسا دارویى که خود درد است . بعلاوه ، بعضى چیزها که مفسده ظاهرى دارد ، گاهى همراه با مصلحت است ، با این عبارت : و دردى که خود درمان است . و در هر دو مورد ،
کلمه دوا استعاره براى مصلحت و کلمه داء ( درد ) استعاره براى مفسده است و جهت هر دو استعاره آن است که مانند درد و دوا مصلحت باعث سر و سامان یافتن حال انسان و مفسده باعث تباهى اوست . و به همین معنى متنبّى اشاره کرده است : چه بسا که بدنها به وسیله بیماریها صحّت خود را باز یابند .
بیست و دوم : هشدار داده است که مبادا از مشورت با کسى ، به مطلبى که تنها احتمال مصلحت دارد روى گرداند ، هر چند که از طرف مشورت انتظار پند و نصیحت و خیر خواهى را ندارد ، بلکه نظر و پیشنهاد او را مورد دقّت و توجّه قرار دهد ، چه بسا که خیرخواهانه باشد ، و همچنین سزاوار نیست به حرف آن کس که او را خیرخواه مى‏داند اعتماد کند ، زیرا ممکن است در این مورد او را گول زده باشد .
بیست و سوم : او را از دلبستن بر آرزوها منع کرده و بر حذر داشته است ، با قیاس مضمرى که صغراى آن جمله : « زیرا آرمانها سرمایه کم خردان و ابلهان است » . [ . . . مردگان است . نسخه بدل ] مى‏باشد . کلمه بضائع ( سرمایه‏ها ) را استعاره از تمنیّات آورده است ، از آن جهت که شخص ابله ، نوعى لذّت خیالى از امور مورد آرزو مى‏برد . که به منزله سود آنهاست چنان که صاحب سرمایه ، از سرمایه‏اش سود مى‏برد . و آن را به کلمه نوکى ( ابلهان ) ، اضافه کرده است ، از آن‏رو که در آرزوها فایده‏اى وجود ندارد همانطور که ابلهان و کم‏خردان از سرمایه‏ها سودى به دست نمى‏آورند .
بیست و چهارم : عقل را به مثابه گرد آورنده تجربه‏ها ترسیم و به عقل عملى اشاره کرده است ، یعنى قوّه‏اى که نفس بر حسب نیاز به تدبیر بدنى که در اختیار دارد و براى تکمیل آن ، از این قوّه استفاده مى‏کند . و همان قوّه است که نظرات داراى مصلحت را از مواردى که باید کارى انجام بگیرد ، استنباط مى‏کند . زیرا شروع به انجام کارى از روى اختیار که مخصوص انسان است ، تنها به وسیله دریافت این که در هر مورد چه باید کرد ، میسّر است ، و آن دریافت ، دریافت نظر کلّى و یا جزئى است که از روى مقدّماتى به دست مى‏آید که بعضى از آنها جزئى محسوسند و برخى کلیّاتى هستند از نوع اولیّات ، یا تجربیّات و یا مشهورات و یا ظنیّاتى است که عقل نظرى حاکم بر آن است بدون این که اختصاص به مورد خاصّى داشته باشد ، و عقل عملى نیز در این مورد از عقل نظرى کمک مى‏گیرد . آنگاه به مقدّمات جزئیّه مى‏پردازد تا در نتیجه به نظر و رأى جزئى مى‏رسد ، و بر طبق آن عمل مى‏کند ، بدین وسیله به هدفهاى معاش و معاد خود مى‏رسد . و مقصود وى از این عقل بسیار روشن است ، زیرا او شناخته شده است و همو دریافت کننده فرمان در مورد کسب مکارم اخلاقى یعنى کمال عقل عملى است .
حفظ تجارب ( برخوردارى از تجربه‏ها ) اشاره دارد به استفاده از این علومى که از روى مشاهدات مکرّر ما از موارد جزئى به دست آمده و در اثر تکرار باعث دریافت یک حکم کلّى گردیده است مانند حکم کلّى : سقمونیا [گیاهى است پیچنده مانند لبلاب که در کوهها و زمینهاى سنگلاخ مى‏روید و شاخه‏هاى درازى دارد که روى زمین مى‏خوابد ، بیخ آن درشت مانند زردک امّا مجوف و بدبوست ، از بیخ آن شیره‏اى به دست مى‏آید که در پزشکى براى معالجه بعضى امراض معده و دفع کرم روده به کار مى‏رود ، آن را محموده هم گفته‏اند . نقل از فرهنگ عمید ج 2 ص 1442 م . 30 ] ، باعث اسهال است . عقل را به برخوردارى از تجربه‏ها معرّفى فرموده است ، از آن‏رو که از جمله ویژگیها و کمالات عقل استفاده از تجربه‏هاست .
بیست و پنجم : او را توجّه داده است به این که سزاوار آن است که از بین تجربه‏ها بر آنهایى بسنده کند که به او پند مى‏آموزند : یعنى در حدى باشد که باعث پند و عبرت است مانند توجّه و نگرش بر حال کسى که بارها ستم مى‏کند و در نتیجه بزودى دچار کیفر الهى مى‏شود ، و یا زیاد دروغ مى‏گوید ، و مورد غضب واقع مى‏شود . این مطالب به صورت قیاس مضمرى است که صغراى قیاس همان است که ذکر شد و در حقیقت چنین است : آنچه باعث پند تو باشد ،
بهترین تجربه است . و کبراى مقدّر آن نیز چنین مى‏شود : بهترین تجربه‏ها براى استفاده تو شایسته‏ترند . نتیجه مى‏دهد : پس هر تجربه که باعث پند شود شایسته‏تر است ، مثل این سخن افلاطون : هر گاه تجربه‏اى باعث پند گرفتن تو نشود ، تجربه نیست ، بلکه تو همچنان که بودى بى‏تجربه و ساده مانده‏اى .
بیست و ششم : به او دستور داده است تا در کارى که شایسته انجام است فرصت را غنیمت شمارد و به دلیل پیآمد تأسّف غم‏انگیز ، از ترک چنان عملى بر حذر داشته است ، و نام غصّه را از باب نامیدن شى‏ء به اسم نتیجه‏اش به طور مجاز بر « فرصت » اطلاق کرده است .
بیست و هفتم : به او خاطر نشان کرده که شایسته نیست بر نرسیدن به خواسته‏ها و هدفهایش تأسّف بخورد . با استدلال به قیاس مضمرى که صغراى آن قضیّه موجبه‏اى است در قوّه سالبه ، و تقدیر آن چنین است : بعضى از جویندگان به مقصود خود نمى‏رسند ، و تقدیر کبراى آن نیز چنین : و هر کسى که به مقصود خود نرسد ، شایسته نیست که از بابت نرسیدن به هدف غصّه بخورد .
امام ( ع ) به این جهت این سخن را گفته است که شنونده خود را در زمره آنان فرض کند و در نتیجه بر نرسیدن به هدف خود غمگین نشود . و همچنین است سخن دیگر امام ( ع ) : و چنین نیست که هر مسافرى بازگردد .
بیست و هشتم : او را به ملازمت تقوى توجّه داده است ، به وسیله قیاس مضمرى که صغراى آن چنین است : از جمله تبهکاریها از دست دادن توشه سفر و ضایع کردن آخرت است . و کبراى آن نیز چنین است : و هر تبهکارى را باید ترک کرد . کلمه الزّاد ( توشه ) ، استعاره است براى تقوا همان طور که قبلا گذشت .
بیست و نهم : او را هشدار داده است که به سرانجام کارها باید توجه داشت ، و بهترین آنها را باید برگزید . به وسیله قیاس مضمرى که عبارت مورد ذکر در حکم صغراست ، که در حقیقت چنین مى‏شود : نتیجه هر کارى یا سودمند است و یا زیانبخش ، و کبراى آن نیز چنین است : هر کارى را که چنان پیآمدى داشته باشد لازم است مورد دقّت قرار دهد تا آن را انجام دهد و یا از آن دورى گزیند .
سى‏ام : او را توجّه داده است بر ضرورت ترک حرص و طمع ، و بر این که مبادا خود را در طلب مال و امثال آن به زحمت اندازد ، به وسیله قیاس مضمرى که صغرایش همان است که بیان داشته است ، و کبراى آن نیز چنین مى‏شود : و هر آنچه مقدر باشد ، به تو خواهد رسید ، بنابر این سزاوار نیست که در طلب آن حریص باشى .
سى و یکم : به او هشدار داده است که در معاملات همچون داد و ستد ،
باید جانب احتیاط را در پیش بگیرد ، به وسیله قیاسى که جمله مذکور صغراى آن است ، و دلیل این که بازرگان خود را به زحمت و خطر مى‏اندازد این است که مال دنیا را دوست دارد و علاقه‏مند به کسب مال است ، بنابر این در مخاطره بى‏عدالتى نسبت به دیگران است با این که وظیفه او رعایت عدالت و پایدارى در راه راست است ، ممکن است جنس خوب را براى خودش بگیرد و ناقص را به دیگران بدهد ، پس ناگزیر در معرض خطر انحراف از راه راست به جانب تفریط و تقصیر است . و کبراى قیاس چنین مى‏شود : شخصى که خود را در مخاطره مى‏بیند باید جانب احتیاط را در کار مخاطره‏آمیز خود داشته باشد .
سى و دوم : پس از آن که او را به ضرورت احتیاط در تجارت و خوددارى از ظلم ظلم به منظور انباشته کردن ثروت متوجّه ساخته است ، در همین عبارت ، خاطر نشان کرده که ، بسا مال اندکى که پر برکت‏تر از مال بسیار است ، تا او بر اندک اکتفا کند ، و مقصود از اندک ، همان مال حلال است ، زیرا آن در آخرت براى شخص عاقل از مال فراوان بى‏نیاز کننده‏تر است ، چه آن باعث اجر و مزد فراوان است . این عبارت در حکم صغراى قیاس مضمرى است که در حقیقت چنین است : مال حلال اندک ، بى‏نیاز کننده‏تر از مال حرام بسیار است ، و کبراى مقدّر آن نیز چنین مى‏شود : و هر چه که باعث بى‏نیازى از مال حرام بسیار شود باید بدان اکتفا کرد .
سى و سوم : او را به وسیله قیاس مضمرى هشدار داده است تا مبادا در گرفتاریها از مردمان پست کمک بطلبد ، کبراى قیاس چنین است : و هر کس آن چنان باشد ، پس بهتر است از کمک خواستن از او پرهیز شود ، و همین که انتظار خیر از او نمى‏رود باعث نفى کمک خواستن از اوست ، بدیهى است که خیرى در اطراف او نیست زیرا پستى او مخالف اقدام وى به کارهاى مهمّ و والاست ، و هم از آن‏رو که خوار و زبون بودنش انگیزه شکست و ناتوانى او از مقاومت و پایدارى است . و نظیر آن است این سخن بزرگان : هر گاه دست نیاز به طرف شخصى بى‏کفایت دراز کنى خواهى دید که او مشکل‏گشاى تو نیست .
سى و چهارم : او را از دوست مورد تهمت به وسیله قیاس مضمرى ، بر حذر داشته است ، که صغراى آن مانند قیاس قبلى است ، و مقصود آن است که چنین کسى براى دوستش سودى ندارد ، زیرا در باطن وى احتمال شرّ و زیان رساندن به اوست .
سى و پنجم : به او دستور داده است تا بر آنچه اقتضاى روزگار است صبور باشد ، هر چند که بر خلاف میل او باشد و مبادا ناراحت و خشمگین شود .
زیرا آنچه در طبیعت لایق و درخور او بوده است همان است . کلمه « ما » به معنى مدّت و زمان است ، لفظ قعود استعاره براى زمانى است که روزى او فراهم و پاره‏اى از مشکلات او حلّ شده است . وجه شباهت آن است که در آن زمان وى به برخى از مشکلات و نیازمندیهایش دست یافته است . و رفتن در پى آنچه که در آن مدّت امکان ندارد و آرمانهایى را که مقدّمات رسیدن به آنها فراهم نیست ، بسا که باعث دگرگونى روزگار شده و جلوگیرى از انجام کارهاى ممکن گردد . چنان که رام بودن [ مرکب ] و بر وفق مراد بودن لازمه‏اش سوارى بر پشت او و تسلیم بودن آن است ، در حالى که اگر افزون طلبى کند و بر او سخت بگیرد ، امکان آن را دارد که سرکشى و از صاحبش فرار کند .
کلمه الذّلة استعاره است براى آرامش و امکان دست یافتن به هدف در آن بخش از زمان ، و مقصود از آسان گرفتن روزگار ، همگامى با او به مقدار گنجایش روزگار ، بدون سختگیرى و خشم گرفتن بر اوست ، زیرا آن براى انسان رنجى بى‏فایده است ، و به نظیر این مطلب شاعر اشاره دارد : هرگاه روزگار زمام خود را به تو سپرد ، آن را به آرامى حرکت ده ، و سخت نگیر که سرکش و چموش خواهد شد .
سى و ششم : او را بر حذر مى‏دارد از این که به شوق سود ، همه بود و وجود خود را به خطر اندازد ، زیرا ممکن است به جایى برود که بر نگردد یعنى سرمایه و جانش را نیز از دست بدهد ، این سخن حمل بر آن صورت مى‏شود که انسان با شک نسبت به در امان ماندن موجودى خود را به خطر اندازد ، امّا با ظنّ و امید به سلامت ، خطر محسوب نمى‏شود . نظیر آن است این سخن بزرگان : هر کس زیاده طلب باشد ، اصل سرمایه را از کف بدهد .
سى و هفتم : او را نسبت به لجاجت و پافشارى در پى کارى که وصول به آن دشوار است ، هشدار داده ، و با استعاره آوردن لفظ مرکب چموش براى آن ، وى را بر حذر داشته است ، و جهت شباهت همان است که لجاجت انسان را همچون مرکب چموش به سرانجامى ناپسند مى‏کشاند .
سى و هشتم : و به او امر کرده است که خود را ملزم کند تا در مقابل بدیهاى اخلاقى دوست واقعى‏اش مانند قطع رحم و سایر چیزهایى که نام برده است ، با فضایل اخلاقى مانند صله رحم ، مقابله کند و پاداش دهد تا در نتیجه خوشنودى و رضایت قبلى باز گردد و دوستى پایدار بماند ، و او را بر حذر داشته است که مبادا این دستور را در غیر مورد و یا در مورد نااهل از مردمان فرومایه به کار بندد ، زیرا آن نهادن چیزى در غیر مورد است و این کارى است بیرون از فرمان خرد ، و روشن شد که امور نامبرده از لوازم دوستى حقیقى است و به نظیر این مطلب سراینده اشعار زیر اشاره دارد :

و إنّ الذى بینى و بین بنى ابى و بین امّى لمختلف جدّا
فان اکلوا لحمى و فرت لحومهم و ان هدموا مجدى بنیت لهم مجدا
و ان زجروا طیرا بنحس تمرّ بى زجرت لهم طیرا یمرّ بهم سعدا
و لا احمل الحقد القدیم علیهم و لیس رئیس القوم من یحمل الحقدا

براستى که بین من و فرزندان پدرم و من و پسران مادرم اختلاف جدى وجود دارد اگر آنان گوشت مرا بخورند بر گوشت آنها مى‏افزایم و اگر بنیان عظمت مرا ویران سازند معمار عظمت آنان خواهم شد و اگر پرنده‏اى را براى نحوست وادارند تا بر من بگذرد من پرنده خوشبختى را براى آنان به پرواز درآورم . و با کینه دیرین با آنها رفتار نخواهم کرد زیرا بزرگ یک قوم آن کسى نیست که با کینه‏توزى رفتار کند .

سى و نهم : او را از این که دشمن دوستش را به دوستى بگیرد ، بر حذر داشته است ، و زشتى این عمل را به وسیله قیاس مضمر استثنایى به او نمایانده است که در حقیقت چنین فرموده است : زیرا تو اگر چنین عملى را مرتکب شوى گویا با دوستت دشمنى کرده‏اى ، و در این گفتار از زشت بودن لازم بر زشتى ملزوم استدلال کرده است : یعنى دشمنى با دوست ، چون زشت و نهى شده است ، پس دشمن او را به دوستى گرفتن نیز ناپسند و زشت است ، و دلیل بر ملازمت آن دو ، این است که دوستى با دشمن دوست باعث بیزارى و انزجار دوست از آن کسى مى‏شود که با دشمن او دوست شده است ، چون او از دشمن خود بیزار است و تصوّر مى‏کند که دوستش با وى شریک و در همه حالات از جمله در عداوت با او ، موافق است ، و این تصوّر انگیزه تمایل او بر دشمنى این دوست مى‏شود و در نتیجه باعث نفرت و بیزارى از او مى‏گردد ، و شاعر نیز در شعر زیر به همین مطلب اشاره دارد :
بعد از آنکه دشمن مرا دوست مى‏دارى گمان مى‏برى که من دوست توأم براستى که عقل از سرت پریده است .
چهلم : نصیحت خود را نسبت به برادر دینى در هر شرایطى که او باشد ،
خالص گردان ، چه نصیحت تو در نظر او خوب باشد یا بد ، یعنى نصیحت تو در نظر کسى که نصیحت مى‏کنى به دلیل خجالت کشیدن و شرمنده شدن او از روبرو شدن با نصیحت ناپسند جلوه کند و در این دنیا او زیانبخش باشد . نظیر آن است آیه مبارکه زیر :
وَ اِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئةٌ بِما قَدَّمَتْ اَیْدیهِمْ [سوره روم ( 30 ) بخشى از آیه ( 36 ) یعنى : و اگر رنج و بلایى از کرده خودشان ببینند . . .] که خداوند متعال نسبت به خود آن اشخاص سیّئه ( بدى ) نامیده است .
چهل و یکم : او را مأمور به داشتن صفت پسندیده کظم غیظ ( فرو خوردن خشم ) فرموده و آن را چنین معرّفى کرده است : خوددارى از اقدام بر آنچه خواست قوّه غضب است در باره کسى که مرتکب جنایتى شده و زیانش به او رسیده است .
واژه‏هاى : حلم ، بزرگوارى ، گذشت ، بردبارى ، چشمپوشى ، گذشت و شکیبایى مرادف با کظم غیظ است و بسا که بعضى میان این واژه‏ها تفاوتهایى قائل شده‏اند . صفت تجرّع ( جرعه جرعه نوشیدن ) را استعاره آورده است براى دشوارى تحمّل دردى که وجود دارد ، به لحاظ داروى تلخى که مى‏نوشد . آنگاه بر ارزش این عمل به وسیله قیاس مضمرى او را توجه داده است که صغراى آن عبارت :
زیرا من نوشابه‏اى گواراتر از آن در نهایت ندیده‏ام مى‏باشد .
کلمه حلاوة شیرینى را براى آنچه از نتیجه خوب در پى دارد ، استعاره آورده است ، و جهت شباهت آن است که هر دو باعث لذّتند .
و ضمیر منها در سخن امام ( ع ) به مدلول کلمه تجرّع که همان مصدر یعنى جرعه باشد ، برمى‏گردد . کبراى قیاس در حقیقت چنین است : و هر نوشیدنى گواراتر و شیرینتر از آن نباشد ، سزاوار نوشیدن است . از وصیّتهاى زین العابدین ( ع ) به فرزندش باقر العلوم ( ع ) است : اى پسرک من ، خشمت را نسبت به اشخاص آهسته آهسته فرو خور ، زیرا پدر تو را هیچ یک از نعمتهاى رنگارنگ به قدر بهره‏اى که از فروخوردن خشم داشته ، خوشحال و مسرور نکرده است .
چهل و دوم : به او امر کرده است تا نسبت به کسى که به خشم و درشتى با او رفتار کرده است ، نرم باشد و با قیاس مضمرى بر خوبى این عمل او را توجّه داده است که صغراى قیاس این عبارت است : زیرا دیرى نخواهد پایید که او نیز با تو به نرمى رفتار کند ، یعنى به سبب نرمش و نسبت به او ، به هنگام درشتى او ، چنین خواهد شد . و کبراى قیاس در حقیقت این طور است : و هر کس به علّت نرمش تو نسبت به او ، نرم شود پس سزاوار آن است که تو نسبت به او به نرمى رفتار کنى . از آن قبیل است این سخن بزرگان : هرگاه برادر دینى نسبت به تو سرسنگین شد پس چه کسى باید با وى ارتباط برقرار کند . هم‏چنین است آیه مبارکه : اِدْفَعْ بِالَّتى هِىَ اَحْسَنُ فَاِذَا الَّذى بَیْنَکَ وَ بَیْنَهُ عَداوَةٌ کَانَّهُ وَلِىٌّ حَمیمٌ [ سوره فصلّت ( 41 ) قسمتى از آیه ( 34 ) یعنى : همیشه بدى دیگران را به بهترین عمل پاداش ده تا همان کسى که با تو دشمنى دارد دوستى صمیمى گردد . )
چهل و سوم : او را سفارش کرده است تا نسبت به دشمنش به طریقى که مقرون به فضیلت است ، برخورد کند و او را به بهترین طریقى که لازمه یکى از دو پیروزى [ انتقام گذشت ] مى‏باشد توجه داده است ، زیرا پیروزى دو راه و دو وسیله دارد : یکى ترساندن و به زانو درآوردن دشمن از راه زور و چیرگى که بسیار روشن است . و راه دوم : اظهار علاقه و لطف بر اوست به طورى که او را رام سازد و بدان وسیله به موافقت خود درآورد .
عبارت : زیرا آن شیرین‏ترین نوع از دو پیروزى [ انتقام گذشت ] است ،
صغراى قیاس مضمر است ، و کبراى مقدّر نیز چنین است : و هر چه که یکى از دو پیروزى بر آن صدق کند ، سزاوار انجام دادن است .
چهل و چهارم : به فرزندش دستور داده است که اگر خواست از برادر دینى‏اش ببرد ، به مقدارى راه دوستى را باز نگه دارد ، و به طور کلى از او نبرد . او را به وسیله قیاس مضمرى بر این مطلب آگاه ساخته است که به صغراى آن با این عبارت اشاره فرموده است : بتواند روزى از آن راه برگردد ، یعنى اگر تمایل به بازگشت پیدا کرد بتواند برگردد . و در حقیقت کبراى آن نیز چنین است : پس لازم است از هر راهى که باید از آن برگردد مقدارى براى خود باز نگه دارد . این سخن نیز نظیر آن است : دوست خود را به اندازه‏اى دوست بدار که زیاده روى در آن نباشد ، شاید روزى از روزها با تو دشمن گردد ، و دشمنت را در آن حدّ دشمن بدار که شاید روزى دوست تو گردد [این سخن از جمله سخنان امام على ( ع ) و حکمت 260 از حکم آن بزرگوار در نهج البلاغه آمده است . م .] . و این سخن دیگر نیز بدان مضمون است : هرگاه به دوستى کسى میل کردى زیاده‏روى مکن و اگر ترک دوستى گفتى باز در دشمنى تندرو مباش چهل و پنجم : گمان کسى را که به او گمان خیر و نیکى داشته باشد ،
محقّق گرداند ، به این ترتیب که گمان خیر او را درباره خود ، با عمل به مرحله باور و تصدیق درآورد ، مثل این که اگر کسى درباره او گمان بخشندگى داشت ، به وى بذل و بخشش کند .
چهل و ششم : او را از بد کردن نسبت به اعضاى خانواده‏اش منع کرده است [با این که مطلب شماره بعدى ( 47 ) در متن وصیّت امام ( ع ) مقدّم بر این مطلب بود ، لفّ نشر مشوش آورده است م .] . و به وسیله قیاس مضمرى او را از این کار برکنار داشته است که در حقیقت صغراى آن چنین است : زیرا در این صورت اعضاى خانواده تو از دیگران به دلیل پیوستگى و نزدیکى تو با ایشان چشم نیاز بیشترى به تو دارند .
و کبراى مقدّر آن نیز چنین است : و هر کس که چنین باشد ، پس او نکوهیده است .
چهل و هفتم : مبادا حق برادر دینى‏اش را به اعتمادى که بین آن دو وجود دارد ضایع گرداند ، و این مطلب را به وسیله قیاس مضمرى به اطّلاع او رسانده است که صغراى قیاس ، این جمله امام ( ع ) است : فانّه . . . حقّه ، مقصود این است : حقّ هر کس را که تو ضایع کنى ناگزیر به خاطر تضییع حقّش باید از تو جدا شود و در نتیجه برادر تو نخواهد بود . و کبراى مقدّر نیز چنین است : و هر برادرى که به خاطر تضییع حقّش از تو دورى گزیند ، سزاوار نیست که تو حقّ او را ضایع گردانى تا دوستى و برادرى او نسبت به تو در امان بماند ، نظیر این مطلب است ، جمله زیر : تضییع حقوق دیگران باعث اختلاف و جدایى است .
چهل و هشتم : او را از ابراز علاقه نسبت به کسى که از وى فاصله گرفته است منع کرده است ، و مقصود از کسى که فاصله گرفته است آن شخصى است که جایى براى سازش نگذاشته و شایستگى براى دوستى ندارد ، بدیهى است که او دوست دیرین نبوده است ، اگر نه مطالب قبل و بعد در سخنان امام ( ع ) که دستور به پیوستن با کسى را مى‏دهد که از او بریده ، و نزدیک شدن نسبت به کسى که دورى گزیده و نیکى کردن نسبت به کسى که به او بدى کرده‏اند با یکدیگر تناقض مى‏داشت .
چهل و نهم : نباید گسستن برادر دینى‏ات از تو بر پیوستن تو با او بچربد و قویتر باشد ، تا عبارت : الاحسان نیکى کردن ، و به وسیله برحذر داشتن از نقیض آن به ضرورت این کار در ضمن قیاس مضمرى اشاره فرموده است که صغراى آن یک قضیّه شرطیّه متّصله و در حقیقت چنین است : زیرا تو اگر آن کار را نکنى بد کردن برادرت از نیکى کردن تو قویتر خواهد بود ، و توضیح رابطه و پیوستگى این دو عمل آن است که براى بدى و شرارت موانع زیادى هست که باعث پیشگیرى از آنست و براى نیکى و انجام کار خیر نیز انگیزه‏هاى زیادى است که محرّک آن است . حال اگر تو با همه انگیزه‏ها نیکى نکنى و با همه موانع بدى ، برادرت به تو بدى کند پس او در بد کردنش از نیکى کردن تو قویتر است . کبراى مقدّر نیز چنین مى‏شود : هر کس این طور باشد پس ناتوان و نکوهیده است .
پنجاهم : او را از بزرگ جلوه دادن ستمى که ستمگران در حق او روا داشته و او را خوار شمرده‏اند ، منع کرده است . به وسیله قیاس مضمرى که صغرایش این جمله است : زیرا او در حقیقت به زیان خود و سود تو شتافته است یعنى شتاب در ظلم به تو موجب زیان او در آخرت است به دلیل وعده کیفرى که خداوند به ستمگران داده است ، و باعث سود تو در عالم آخرت است به دلیل وعده پاداش در مقابل گرفتارى که به صابران مرحمت کرده است . و کبراى مقدّر نیز چنین مى‏شود : و سزاوار نیست هر که در مورد زیان خود و سود تو بکوشد ، تو عمل او را درباره خود بزرگ و سنگین جلوه دهى .
پنجاه و یکم : او را بر ضرورت مقابله نیکى به نیکى و نه کفران و بدى ، با این عبارت آگاه ساخته است : پاداش کسى که تو را خوشحال کرده آن نیست که تو او را غمگین سازى ، و آن جمله به منزله صغراى قیاس مضمر و در حقیقت چنین است : هر کس تو را خوشحال کند پاداشش آن نیست که تو او را غمگین سازى . و کبراى مقدّر چنین مى‏شود : و هر کس که پاداشش چنان نباشد پس شایسته غمگین کردن نیست . بعضى گفته‏اند ، این جمله پایان بخش جمله قبلى است ، و در حقیقت چنین است : نباید ستم کسى را که بر تو ستم روا داشته بزرگ بنمایى و در نتیجه مقابله به مثل کنى ، زیرا او به زیان خود و به سود تو شتافته است و هر کس که چنین باشد ، پاداشش آن نیست که تو در مقابل عمل او به وى بدى کنى .

بخش دهم

وَ اِعْلَمْ یَا بُنَیَّ أَنَّ اَلرِّزْقَ رِزْقَانِ رِزْقٌ تَطْلُبُهُ وَ رِزْقٌ یَطْلُبُکَ فَإِنْ أَنْتَ لَمْ تَأْتِهِ أَتَاکَ مَا أَقْبَحَ اَلْخُضُوعَ عِنْدَ اَلْحَاجَةِ وَ اَلْجَفَاءَ عِنْدَ اَلْغِنَى إِنَّمَا لَکَ مِنْ دُنْیَاکَ مَا أَصْلَحْتَ بِهِ مَثْوَاکَ وَ إِنْ کُنْتَ جَازِعاً عَلَى مَا تَفَلَّتَ مِنْ یَدَیْکَ فَاجْزَعْ عَلَى کُلِّ مَا لَمْ یَصِلْ إِلَیْکَ اِسْتَدِلَّ عَلَى مَا لَمْ یَکُنْ بِمَا قَدْ کَانَ فَإِنَّ اَلْأُمُورَ أَشْبَاهٌ وَ لاَ تَکُونَنَّ مِمَّنْ لاَ تَنْفَعُهُ اَلْعِظَةُ إِلاَّ إِذَا بَالَغْتَ فِی إِیلاَمِهِ فَإِنَّ اَلْعَاقِلَ یَتَّعِظُ بِالْآدَابِ وَ اَلْبَهَائِمَ لاَ تَتَّعِظُ إِلاَّ بِالضَّرْبِ . اِطْرَحْ عَنْکَ وَارِدَاتِ اَلْهُمُومِ بِعَزَائِمِ اَلصَّبْرِ وَ حُسْنِ اَلْیَقِینِ مَنْ تَرَکَ اَلْقَصْدَ جَارَ وَ اَلصَّاحِبُ مُنَاسِبٌ وَ اَلصَّدِیقُ مَنْ صَدَقَ غَیْبُهُ وَ اَلْهَوَى شَرِیکُ اَلْعَمَى وَ رُبَّ قَرِیبٍ أَبْعَدُ مِنْ بَعِیدٍ وَ رُبَّ بَعِیدٍ أَقْرَبُ مِنْ قَرِیبٍ وَ اَلْغَرِیبُ مَنْ لَمْ یَکُنْ لَهُ حَبِیبٌ مَنْ تَعَدَّى اَلْحَقَّ ضَاقَ مَذْهَبُهُ وَ مَنِ اقْتَصَرَ عَلَى قَدْرِهِ کَانَ أَبْقَى لَهُ وَ أَوْثَقُ سَبَبٍ أَخَذْتَ بِهِ سَبَبٌ بَیْنَکَ وَ بَیْنَ اَللَّهِ وَ مَنْ لَمْ یُبَالِکَ فَهُوَ عَدُوُّکَ قَدْ یَکُونُ اَلْیَأْسُ إِدْرَاکاً إِذَا کَانَ اَلطَّمَعُ هَلاَکاً لَیْسَ کُلُّ عَوْرَةٍ تَظْهَرُ وَ لاَ کُلُّ فُرْصَةٍ تُصَابُ وَ رُبَّمَا أَخْطَأَ اَلْبَصِیرُ قَصْدَهُ وَ أَصَابَ اَلْأَعْمَى رُشْدَهُ أَخِّرِ اَلشَّرَّ فَإِنَّکَ إِذَا شِئْتَ تَعَجَّلْتَهُ وَ قَطِیعَةُ اَلْجَاهِلِ تَعْدِلُ صِلَةَ اَلْعَاقِلِ مَنْ أَمِنَ اَلزَّمَانَ خَانَهُ وَ مَنْ أَعْظَمَهُ أَهَانَهُ لَیْسَ کُلُّ مَنْ رَمَى أَصَابَ إِذَا تَغَیَّرَ اَلسُّلْطَانُ تَغَیَّرَ اَلزَّمَانُ سَلْ عَنِ اَلرَّفِیقِ قَبْلَ اَلطَّرِیقِ وَ عَنِ اَلْجَارِ قَبْلَ اَلدَّارِ إِیَّاکَ أَنْ تَذْکُرَ مِنَ اَلْکَلاَمِ مَا یَکُونُ مُضْحِکاً وَ إِنْ حَکَیْتَ ذَلِکَ عَنْ غَیْرِکَ وَ إِیَّاکَ وَ مُشَاوَرَةَ اَلنِّسَاءِ فَإِنَّ رَأْیَهُنَّ إِلَى أَفْنٍ وَ عَزْمَهُنَّ إِلَى وَهْنٍ وَ اُکْفُفْ عَلَیْهِنَّ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ بِحِجَابِکَ إِیَّاهُنَّ فَإِنَّ شِدَّةَ اَلْحِجَابِ أَبْقَى عَلَیْهِنَّ وَ لَیْسَ خُرُوجُهُنَّ بِأَشَدَّ مِنْ إِدْخَالِکَ مَنْ لاَ یُوثَقُ بِهِ عَلَیْهِنَّ وَ إِنِ اِسْتَطَعْتَ أَلاَّ یَعْرِفْنَ غَیْرَکَ فَافْعَلْ وَ لاَ تُمَلِّکِ اَلْمَرْأَةَ مِنْ أَمْرِهَا مَا جَاوَزَ نَفْسَهَا فَإِنَّ اَلْمَرْأَةَ رَیْحَانَةٌ وَ لَیْسَتْ بِقَهْرَمَانَةٍ وَ لاَ تَعْدُ بِکَرَامَتِهَا نَفْسَهَا وَ لاَ تُطْمِعْهَا فِی أَنْ تَشْفَعَ لِغَیْرِهَا وَ إِیَّاکَ وَ اَلتَّغَایُرَ فِی غَیْرِ مَوْضِعِ غَیْرَةٍ فَإِنَّ ذَلِکَ یَدْعُو اَلصَّحِیحَةَ إِلَى اَلسَّقَمِ وَ اَلْبَرِیئَةَ إِلَى اَلرِّیَبِ وَ اِجْعَلْ لِکُلِّ إِنْسَانٍ مِنْ خَدَمِکَ عَمَلاً تَأْخُذُهُ بِهِ فَإِنَّهُ أَحْرَى أَلاَّ یَتَوَاکَلُوا فِی خِدْمَتِکَ وَ أَکْرِمْ عَشِیرَتَکَ فَإِنَّهُمْ جَنَاحُکَ اَلَّذِی بِهِ تَطِیرُ وَ أَصْلُکَ اَلَّذِی إِلَیْهِ تَصِیرُ وَ یَدُکَ اَلَّتِی بِهَا تَصُولُ اِسْتَوْدِعِ اَللَّهَ دِینَکَ وَ دُنْیَاکَ وَ اِسْأَلْهُ خَیْرَ اَلْقَضَاءِ لَکَ فِی اَلْعَاجِلَةِ وَ اَلْآجِلَةِ وَ اَلدُّنْیَا وَ اَلْآخِرَةِ إِنْ شَاءَ اللَّهُ
مثوى : جایگاه تفلّت : خلاصى یابد ، از دست بدهد . عزائم الصبر : صبرى که مصمم بوده و پایبند آن باشى .
عورة : ( در اینجا ) اسم است از « اعور الصیدا ذا امکنک من نفسه » شکار خود را بر ملا کرد و در دسترس تو قرار گرفت . و از « اعور الفارس اذا بدأ منه موضع خلل الضرب » جاى نیزه زدن براى اسب سوار آشکار شد . افن : سستى ، ناتوانى قهرمانه : اصل واژه ، فارسى است به شکل عربى درآمده است ، یعنى پهلوان .
« بدان اى پسرک من ، روزى دو قسم است : روزیى که تو آن را مى‏جویى و روزیى که آن تو را مى‏جوید ، که اگر تو به طرف آن نرفته باشى ، او خود ، به تو خواهد رسید ، چه زشت است کرنش هنگام نیازمندى و سختگیرى به هنگام بى‏نیازى . بهره تو از دنیایت آن است که آرامگاه ابدیت را بدان وسیله اصلاح کنى ، و اگر بى‏تابى مى‏کنى به خاطر آنچه از دست داده‏اى ، پس براى تمام آنچه به دست نیاورده‏اى نیز بى‏تابى کن. آن را که نبوده است دلیل براى آنچه بوده است ،( یعنى در هر دو مورد غم خوردن بیهوده است ، به قول رودکى شاعر :
اى آن که غمگینى و سزاوارى اندر نهان سرشک همى بارى . . . شو تا قیامت آید زارى کنى کى رفته را به زارى باز آرى م .
شمار ، زیرا امور همسانند ، باید از کسانى نباشى که پند و اندرز به آنان سود نبخشد ، مگر وقتى که در آزار و رنج آنها بکوشى ، زیرا خردمند به ادب و موعظه پند گیرد و چهار پایانند که جز به کتک زدن رام نگردند . غمهایى را که بر تو وارد مى‏شوند با سپر صبر و باورهاى نیکو از خود دور کن ، هر کس از راه مقصد عدول کند از حقّ دور شده و ستمکار است ، دوست به منزله خویشاوند است ، دوست آن کسى است که در غیاب دوست هم راست باشد و هواى نفس شریک کورى و نابینایى است ، بسا دور که نزدیکتر از نزدیک و بسا نزدیک که دورتر از دور است ، بیگانه و ناآشنا کسى است که دوست نداشته باشد ، کسى که از حقّ تجاوز کند رهگذرش تنگ است ، و هر که در حدّ و مقام خود قانع باشد مقام او پایدار مى‏ماند ،
محکمترین وسیله‏اى که مى‏توانى به آن چنگ زنى وسیله مابین تو و خداست . هر که درباره تو بى‏پروا باشد ، دشمن تو است . گاهى ناامیدى نوعى دریافتن است ، آن وقت که طمع باعث هلاکت شود . هر زشتى را نباید فاش کرد ، و هر فرصتى به دست نیاید . بسا بینا که راه راستش را گم کند و بسا نابینا که راه رستگارى را بیابد .
بدى را تأخیر انداز زیرا هر وقت بخواهى مى‏توانى بشتابى ، بریدن از نادان برابر است با پیوند با خردمند . هر کس زمانه را امین گیرد ، زمانه به او خیانت کند ، و هر کس آن را بزرگ و مهم پندارد ، زمانه او را خوار گرداند . تیر هر تیر اندازى به هدف نمى‏رسد . با تغییر حاکم و سلطان روزگار تغییر مى‏کند . قبل از راه از همراه و بیش از خانه از همسایه جویا باش .
از گفتن سخن مضحک بپرهیز هر چند که از دیگران نقل کنى ، از مشورت با زنها خوددارى کن ، زیرا اندیشه ایشان ناتوان و اراده‏شان سست و ضعیف است ، و به وسیله حجاب و پوشش از دیدار نامحرمان چشم آنها را بازدار ، زیرا سختگیرى حجاب براى ایشان نتیجه پایدار دارد ، و بیرون رفتن ایشان از خانه کم زیانتر نیست از وارد کردن کسى که در مورد ایشان اطمینانى به او نیست ، اگر مى‏توانى کارى کن که زنان مردان دیگر را نشناسند ، و زن را بر آنچه به او مربوط نیست مسلّط مگردان ،
زیرا زن همچون گیاهى است خوشبو نه انسانى قهرمان ، و در بزرگداشت او از آنچه در حدّ اوست تجاوز مکن ، او را به طمع مینداز که واسطه دیگران شود ، و از اظهار غیرت و بدگمانى در آن جایى که نباید چنین باشى ، بپرهیز زیرا این کار ، زن خوب را به نادرستى و زن درستکار و پاک را به بداندیشى وامى‏دارد . براى هر یک از زیردستانت کارى را تعیین کن که او را نسبت به همان کار مؤاخذه کنى ، زیرا این روش بهتر است تا این که کسى از آنها وظیفه خود را به دیگرى وانگذارد . و خویشاوندانت را گرامى بدار ، زیرا آنان به منزله بال و پر تو هستند که بدان وسیله پرواز مى‏کنى و اصل نسب تو هستند که به آنها باز مى‏گردى و دست قدرت تو هستند که به وسیله ایشان به دشمن حمله مى‏برى .
دین و دنیایت را به امانت نزد خدا مى‏سپارم ، و بهترین مقدّرات را هم در این دنیا و هم در عالم آخرت براى تو از خداوند درخواست مى‏کنم . اگر خواست او بر اینها تعلق بگیرد . » . در این بخش توجه دادن به چند لطیفه از لطایف حکمت و اخلاق پسندیده است :
اوّل : امام ( ع ) ، مطلق روزى را به دو قسم ، جسته و جوینده تقسیم فرموده و مقصود از روزى جسته آن است که در قضاى الهى نرفته است که روزى اوست ، و هدف از روزى جوینده آن است که خداوند مى‏داند که آن روزى متعلّق به این شخص است و ناگزیر باید به او برسد . و احکام این دو قسم روزى را به خاطر رعایت اختصار چون واضح بوده است بیان نکرده است . و در حقیقت فرموده است : امّا روزیى که تو آن را مى‏جویى و به او نمى‏رسى ، چون در قضاى الهى نرفته است ، و هر چیزى را که تو به آن نمى‏رسى سزاوار نیست که حریص بر آن باشى ، و امّا روزیى که آن تو را مى‏جوید ، ناگزیر به تو مى‏رسد هر چند که تو در پى آن نرفته باشى ، و این خود صغراى قیاس مضمر است که کبراى مقدّر آن چنین مى‏شود : و هر چیزى که ناچار به تو مى‏رسد ، سزاوار آن است که تو در رسیدن به آن آزمند نباشى .
دوّم : او را بر ارزش عزّت نفس به هنگام نیازمندى و احتیاج ، و همچنین بر پیوند با برادران دینى به هنگام بى‏نیازى با اظهار شگفتى از زشتى ضدّ آنها توجه داده است ، ضدّ آنها عبارت است از فروتنى در وقت حاجت و ستمکارى هنگام بى‏نیازى ، به جهت نفرت از آنها ، چون این هر دو فرومایگى و پستى هستند . این قسمت به منزله قیاس مضمرى است که در حقیقت چنین است :
فرومایگى به هنگام حاجت و ستم بر دوستان در وقت بى‏نیازى براستى که زشت است [صغراى قیاس م .] ، و کبراى مقدّر نیز چنین مى‏شود : و هر چیزى که این طور باشد باید از آن دورى کرد .
سوم : او را متوجّه بر صرف مال در راههاى خیر و تقرّب به خدا به منظور اصلاح آخرت خود ساخته است با این عبارت : انّما لک ( همانا براى تو است ) ،
تا کلمه مثواک ( خانه ابدى‏ات را ) .
و مقصود امام ( ع ) : از دارایى دنیا ، چیزى است که سود آن را همیشه مالک است و به همین دلیل با حرف حصر انّما محصور کرده است ، زیرا آن مقدارى که براستى سود مى‏برد ، و نتیجه‏اش مى‏ماند ، همان است و بس چون خرج و صرف آن باعث کسب خصلتهاى نیکى است که موجب اجر دائمى و نعمتهاى جاودانه اخروى است . عبارت بالا صغراى قیاس مضمرى است که در حقیقت چنین است : آنچه از مال دنیا باعث اصلاح آرامگاه ابدى‏ات گردد ، همان است که براى تو مى‏ماند ، و کبراى مقدّر نیز چنین است : و هر مقدارى که از دنیا براى تو مى‏ماند شایسته است که توجّه به بهره‏بردارى از آن داشته باشى ، و احتمال مى‏رود که این جمله تذکّرى باشد در مورد مطلب قبلى یعنى دخالت ثروت در اصلاح خانه آخرت ، به وسیله همان مالى که در این جا مورد نظر است .
چهارم : او را متوجّه تأسّف نخوردن و بى‏تابى نکردن به خاطر مالى که از دست داده ، به وسیله یک قیاس استثنایى فرموده است با این عبارت : فان جزعت ( اگر بى‏تابى کنى ) ، تا کلمه الیک و توضیح ملازمه و شرطى بودن آن است که هر چه از دستش رفته است مانند آنچه که به دست نیاورده ، روزى او نبوده و قضاى الهى بر این که مال او شود تعلّق نگرفته است .
پنجم : او را مأمور کرده است تا با مقایسه کردن آنچه از امور و احوال و دگرگونیهاى دنیا که اتّفاق نیفتاده است با آنچه پیش آمده و اتّفاق افتاده است استدلال کند ، توضیح این که خویشتن و آنچه را که از متاع دنیا علاقه دارد با گذشتگان و متاع دنیایى مورد علاقه‏شان مقایسه کند ، خود را مثل آنها خواهد دید آنگاه به همسانى خود با آنها یعنى دگرگونى و ناپایدارى حکم خواهد کرد ، و این عبرت ، خود باعث بى‏میلى نسبت به دنیا و متاع دنیایى خواهد شد . و او را به امکان چنین مقایسه‏اى به وسیله قیاس مضمرى توجّه داده است که صغراى آن عبارت : زیرا امور همسانند و کبراى آن نیز چنین است : و هر چه که همسان باشد ، مقایسه قسمتى با قسمت دیگر امکان پذیر است ، گویى چنین گفته‏اند :
هرگاه مایلى که دنیاى پس از خود را مشاهده کنى به دنیاى پس از دیگران نگاه کن .
ششم : او را برحذر داشته است از این که مبادا از جمله کسانى باشد که چون پندشان دهند ، بهره نگیرند ، مگر نصیحت و سرزنش با آزار و اذیت همراه
باشد . این عبارت به صورت مخاطب با لغت نیز نقل شده است : یعنى به وسیله گفتار و غیر گفتار باعث آزار او شوى . خردمند را در پندگیرى به وسیله ادب و بیدارى با نصیحت ، مثال براى او آورده است تا خود را با او مقایسه کند و به ادب پند و اندرز گیرد ، و چهار پایان را نیز که جز با کتک زدن پند نگیرند ، و با نصیحت رام نگردند ، مثال زده ، تا با مقایسه خویش با آنها عبرت گیرد ، در حالى که خداوند وى را وسیله عقل از چهارپایان برترى داده است بنابر این باید خود را از لازمه حیوانیّت منزّه بدارد و نیازى به آزار و اذیّت قولى و عملى نداشته باشد . مثل این که بگویند : فرومایه همچون برده است و برده چون چهارپایى است که سرزنش و ملامت آن به صورت کتک زدن است .
هفتم : غم و اندوه و مصیبتهاى دنیایى را که بر او وارد مى‏شوند با بردبارى استوار ، برخاسته از نیک باورى به خدا و اسرار حکمت و قضا و قدر او ، از خود دور کند ، توضیح آن که باور کند هر کارى از جانب خدا صادر شود از قبیل تنگى و یا گشایش در روزى و هر کار خوف انگیز یا دلپسند که بندگان خدا گرفتار آن شوند ، در اصل ذات بر طبق حکمت و مصلحت بوده است ، و آنچه به صورت شرّ و خلاف مصلحت در مى‏آید امرى است عرضى که بهره‏بردارى خیر از آن میسّر نیست ، زیرا انسان هرگاه یقین و باور داشته باشد ، به دلیل علم و آگاهى که دارد ، خویشتن را براى صبر و شکیبایى و دورى از غم و زارى و امثال آن آماده مى‏سازد .
مقصود امام ( ع ) از این عبارت ، دستور به شکیبایى و بردبارى است و همین جمله در حکم صغراى قیاس مضمرى است که در حقیقت چنین است :
براستى اندیشه صبر و نیک باورى به خدا باعث رفع غمها و برطرف ساختن آنها از خویشتن است ، و کبراى مقدّر نیز چنین است : و هر چه باعث رفع اندوه شود سزاوار است که بدان مجهّز شوى و خویشتن را به وسیله آن کامل سازى .
هشتم : او را بر ضرورت میانه‏روى و اعتدال در رفتار و گفتارش ، به وسیله قیاس مضمرى توجه داده است که صغراى آن همان است که بیان داشته و کبراى مقدّر آن نیز چنین است : و هر کس راه اعتدال را گذاشت ، از حق دور شده و ستمکار است .
نهم : او را بر نگهدارى و مراقبت دوست واقعى ، به وسیله قیاس مضمرى ،
هشدار داده است که صغرایش را بیان داشته است و کلمه نسبت و خویشاوندى را به اعتبار دوستى زیاد و حسن یاورى وى همانند یک خویشاوند استعاره آورده است . و کبراى مقدّر آن نیز چنین است : و خویشاوند سزاوار حمایت و اعتماد است . دهم : دوست واقعى را با نشانیى ، معرّفى کرده است تا بدان وسیله وى را بشناسد و با او دوستى کند ، و مقصود از صداقت در غیاب همان دوستى قلبى و راستى در نهان است .
یازدهم : او را به وسیله قیاس مضمرى بر اجتناب از هواى نفس و خواستهاى طبیعى ، توجه داده است ، که صغراى آن عبارت : هواى نفس شریک کورى و نابینایى است ، و وجه اشتراکش با کورى ، همان باعث شدن به گمراهى و ترک اعتدال بمانند کورى است ، و کبراى مقدّر آن نیز چنین است : و هر چه با کورى جهت مشترک داشته باشد ، شایسته اجتناب است . همانند این گفته است که : دلبستگى تو به هر چیز ، کور و کرت مى‏کند .
دوازدهم : بر این مطلب توجه داده است که در میان بیگانگان کسانى هستند که نزدیکتر و سودمندتر از خویشاوند و در میان خویشان کسانى هستند که دورتر از دورند ، و این سخن مشهورى است : و به معناى جمله دوّم ، قرآن کریم در این آیه اشاره دارد : یا ایُّهَا الّذینَ آمَنُوا اِنَّ مِنْ ازْواجِکُمْ وَ اَوْلادِکُمْ عَدُوّاً لَکُمْ فَاحْذَروُهُمْ [ سوره تغابن ( 64 ) ، قسمتى از آیه ( 14 ) یعنى : اى کسانى که ایمان آورده‏اید برخى از زنان و فرزندان شما دشمنان شمایند ، از آنان حذر کنید . )
سیزدهم : توجّه داده است که کسى سزاوار نام بیگانه و غریب است که دوستى براى خود ندارد ، گوینده شعر زیر نیز به همین مطلب اشاره دارد :
فامیل شخص ، پدر و مادر اوست که در زیر سایه آنها زندگى خوشایند است .
اگر روزى پدر و مادر از انسان روى گردانند در آن صورت او بیگانه و غریب و تنهاست . توضیح آن که این مطلب به لحاظ محبّت پدر و مادر به اوست .
چهاردهم : او را متوجّه بر ملازمت و طرفدارى از حق نموده است ، از آن رو که نقیض آن ، یعنى تعدّى و تجاوز از حقّ به باطل ، رهگذرى تنگ و گذرگاهى باریک دارد . توضیح آن که راه حقّ آشکارا و انسان مأمور به پیروى از آن است ، و نشانه‏هاى هدایت روى آن نصب شده است ، امّا راه باطل ، براى رهگذر ، راهى تنگ و باریک است ، از جهت سرگردانى و گمراهى و راه نیافتن به مصلحت و منفعت ، با وجود جلوگیرى که وسیله پاسداران راه حقّ از کسانى که مقصدشان باطل است به عمل آمده ، راه را بر او مى‏گیرند و گذرگاه را بر او تنگ مى‏کنند تا به راه حق برگردد . این بخش از سخن امام ( ع ) صغراى قیاس مضمر است ، کبراى آن نیز همانند این عبارت است : هر کس راه اعتدال را گذاشت از حق دور شده و ستمکار است .
پانزدهم : او را متوجّه بر ضرورت قناعت بر حدّ خود یعنى مقدار و جایگاهش در میان مردم ، ساخته است . و اکتفا و قناعت بر آن نیز بستگى به شناخت آن دارد ، یعنى فطرتى را که آدمى ، از قبیل ناتوانى ، ستمکارى و کاستى ، بر آن فطرت آفریده شده است بشناسد ، آنگاه خواهد دانست که او خود نیز چنین است و در آن حال خود را از برترى‏جویى نسبت به همنوعان و زورگویى بر کسى به دلیل داشتن زور بیشتر ، و یا خودبینى به خاطر نیروى جسمى ، یا روحى باز خواهد داشت و به رفتارى جز آن یعنى فروتنى و خوشرفتارى و اقرار بر ناتوانى و کاستى که در سرشت اوست ، اکتفا خواهد کرد . این بخش از بیان امام ( ع ) به منزله صغراى قیاس مضمرى است که در حقیقت چنین است : هر که بر حدّ و اندازه خود اکتفا کند ، این قدر و اندازه براى او پایدار ماند . توضیح آن که ، متجاوز به ارزش دیگران و آن که از گلیم خود پا بیرون نهد در معرض نابودى است زیرا مردم او را به دیده بدى و زشتى بنگرند . گویند : هر که قدر و منزلت خود را نشناسد ، خویشتن را هلاک ساخته است . و بر حدّ و اندازه خود اکتفا کردن باعث آن است که این ناگواریها پیش نیاید و در نتیجه صاحب آن منزلت ، پایدار و سالمتر مى‏ماند . کبراى مقدّر چنین است : و هر که بر حدّ و مقدار خود بسنده کند پایدار ماند پس اکتفا کردن بر حدّ و مقدار ضرورى و لازم است .
شانزدهم : او را بر ضرورت داشتن وسیله‏اى بین خود و خداى متعال آگاه ساخته است ، یعنى هر چه از دانش ، گفتار و رفتارى که باعث نزدیکى به درگاه الهى شود . کلمه « سبب » را از آن رو براى آنها استعاره آورده که همچون ریسمانى که بدان خود را به مقصود رسانند ، او را به سوى خدا و نزدیکى به وى مى‏رساند ، بدیهى است که آن استوارترین وسیله است ، زیرا ثابت و پایدار است و هر که را که بدان چنگ زند در دنیا و آخرت نجات بخشد . همین عبارت صغراى قیاس مضمرى است که در حقیقت چنین است : وسیله‏اى که بین تو و خداست مطمئن‏ترین وسیله‏اى است که در دست دارى . و کبراى مقدّر نیز چنین است : و هر چه که داراى این ویژگى باشد شایسته چنگ زدن است . چنان که در آیه مبارکه آمده است :
فَمَنْ یَکْفُرْ بالطَّاغُوتِ وَ یُؤمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَةِ الوُثْقى‏ لا انْفِصامَ لَها [سوره بقره ( 2 ) بخشى از آیه ( 256 ) یعنى هر که از اطاعت طاغوت برگردد و به خدا گراید ، به رشته محکم و استوارى چنگ زده است که هرگز گسستنى نیست .]
هفدهم : او را از دوستى با کسى که نسبت به او بى‏پرواست بر حذر داشته است و این مطلب را به وسیله قیاس مضمرى بیان داشته که صغراى آن در
حقیقت چنین است : هر که به هنگام نیازمندى تو و توانایى او ، بر سود رسانى به تو بى‏پروا باشد ، او دشمن تو است ، کلمه دشمن را از آن‏رو که بى‏پروایى از لوازم دشمنى است از چنان کسى استعاره آورده است ، و کبراى مقدّر آن نیز چنین است : هر دشمنى سزاوار اجتناب و دورى است .
هیجدهم : او را متوجّه ساخته است که ناامیدى از بعضى خواستهاى دنیایى ، گاهى وسیله‏اى است براى ایمنى از نابودى و نجات از هلاکت ، آنجا که طمع در چنان خواسته‏اى مانند طمع رسیدن به سلطنت و نظایر آن باعث هلاکت مى‏گردد .
نوزدهم : با عبارت : لیس کل عورة ( هر زشتى نباید ) تا کلمه رشده ، او را بر این مطلب توجّه داده است که پاره‏اى از امور ممکن و فرصتها باعث غفلت جوینده بینا از حرکت به جانب هدف خود و مانع راه بردن به سوى آن و رسیدن به آن مى‏شوند ، در صورتى که یک فرد نابینا به هدف مى‏رسد . کلمه « بصیر بینا » را براى خردمند زیرک ، و نابینا را براى نادان ابله استعاره آورده است هدف از این گفتار ، منع از افسوس خوردن و بى‏تابى کردن نسبت به خواسته‏هایى است که وصول به آنها ممکن بوده اما از دست رفته‏اند .
بیستم : او را سفارش کرده است تا کار بد را تأخیر اندازد و در آن شتاب نکند ، و بر این مطلب به وسیله قیاس مضمرى توجه داده و صغراى آن را چنین ذکر فرموده است : زیرا تو هر وقت بخواهى مى‏توانى بر انجام آن شتاب ورزى ، و کبراى آن نیز در حقیقت چنین است : و هر چیزى که چنان باشد شایسته شتاب نیست ، چون از بین رفتنى نیست ، و نظیر آن است از سخنان حکمت‏آمیز عبارت زیر : « پیش از کار بد به کار نیک اقدام کن ، زیرا تو همیشه بر کار نیک قادر نیستى در صورتى که به کار بد هرگاه بخواهى توانایى » .
بیست و یکم : او را بر ضرورت بریدن از نادان به وسیله قیاس مضمرى توجه داده است که صغراى آن را ذکر کرده و کبراى مقدّر آن نیز چنین است : و هر چه معادل پیوند با خردمند باشد سزاوار است به آن تمایل پیدا کنى و آن را انجام دهى ، و بریدن از نادان به لحاظ منفعتى که دارد معادل پیوند با خردمند است ، و سودمندى بریدن از نادان همسنگ با زیانى است که در رفاقت با او وجود دارد .
بیست و دوم : او را توجّه داده است که باید از روزگار بر حذر باشد و دگرگونیهاى آن را همواره مد نظر گیرد و پیش از رویدادها با اعمال شایسته خود ،
آماده باشد . لفظ خیانت را به لحاظ دگرگونى آن ، آن هم به هنگام غفلت و ایمنى و اعتماد بدان ، استعاره آورده است ، زیرا دنیا در چنین شرایطى همچون دوست خیانتکار است . این جمله صغراى قیاس مضمرى است که کبراى مقدّر آن چنین مى‏شود : و هر که روزگار به وى خیانت کند ، سزاوار است که از آن برحذر باشد . و در سخنان حکمت آمیز آمده است : هر کس روزگار را ایمن پندارد ، مرز خطرناکى را نادیده گرفته است .
بیست و سوّم : با این بیان خود : « هر که روزگار را بزرگ و مهمّ پندارد ، روزگار او را خوار گرداند » . او را توجّه داده است که نباید زمانه را مهمّ شمرد ،
مقصود آن بزرگوار روزگار تنها نیست ، بلکه از آن‏رو که روزگار شامل خوبیها و لذّتهاى دنیایى است و به وسیله تندرستى و جوانى و امنیّت و نظایر اینها انسان را آماده براى خوشگذرانى مى‏سازد ، در نتیجه انسان آن را بزرگ و مهمّ مى‏شمارد ،
در چنین شرایطى عرفا مى‏گویند روزگار خوش و زمان مهمّى بود . امّا لازمه چنین تصوّرى ، خوار شمردن صاحب چنان پندارى است ، از آن‏روست که بزرگ شمردن روزگار باعث دل بستن بدان و سرگرم شدن به لذّتهاى دنیوى مى‏شود و در نتیجه به خاطر دلبستگى بدان از آمادگى براى آخرت غافل مى‏گردد . آنگاه روزگار به اقتضاى طبیعتش او را فریب مى‏دهد و بین او با آنچه از ثروت و مقام و افرادى که مورد علاقه او بوده‏اند جدایى مى‏اندازد ، در نتیجه او که مهمّ و بزرگ صاحب مال و منال بوده است ، ناچیز و کوچک و خوار مى‏گردد . این جمله به منزله صغراى قیاس مضمرى است که کبراى مقدّر آن چنین است : و هر کس را روزگار خوار سازد ، شایسته است که او نیز روزگار را خوار شمارد و بزرگ و مهمّ نپندارد .
بیست و چهارم : این جمله تیر هر تیر اندازى به هدف نمى‏رسد ، نظیر عبارت دیگرى است که گذشت : چنین نیست که هر خواستارى به خواسته خود برسد . مقصود امام ( ع ) توجه دادن برین است که سزاوار است افسوس نخوردن برخواسته‏هایى که از دست مى‏رود و نیندیشیدن نسبت به آنچه در طلب آن راه خطا پیموده و یا دیگران او را سرزنش مى‏کنند که او شایسته چنین خواسته‏اى نیست بلکه دیگران لایق آنند . ابو الطیّب [ از شعراى عرب ] به همین مطلب اشاره دارد :
نه هر که در پى هدفهاى والاست به هدفهایش مى‏رسد و نه همه افراد مردان مردند .
بیست و پنجم : این نکته را یادآور است که تغییر راه و روش و اندیشه و رفتار پادشاه درباره رعیّت و عدول از داد به بیدادگرى باعث دگرگونى روزگار مردم است . زیرا زمینه عدالت به زمینه جور و ستم دگرگون مى‏شود . نقل کرده‏اند ،
کسرى انوشیروان کارگران شهر را جمع کرد در حالى که خود درّى شاهوار را در دست مى‏گرداند . پس رو به مردم کرد و گفت چه چیز براى پیشبرد کارها زیانبخش‏تر است و بیشتر آن را به نابودى مى‏کشاند ؟ هر که پاسخ مورد نظر مرا بدهد ، این درّ را در دهان او قرار مى‏دهم . هر کدام از آنها سخنى ، از قبیل نیامدن باران و آمدن ملخ و نامساعد شدن هوا ، گفتند . آنگاه رو به وزیرش [ بوذرجمهر ( بزرگمهر ) وزیر کسرى انوشیروان ، مشهور به هوش و کیاست است مورخین از ذکاوت او داستانها نوشته و او را به نبوغ و زیرکى فوق العاده ستوده‏اند م) . گفت : توبگو من گمان کنم که عقل تو برابر عقل همه رعیّت بلکه هنوز بیشتر است ، او در جواب گفت : چیزى که در پیشرفت کارها اثر زیانبخشى دارد ، برگشتن راه و روش پادشاه نسبت به ملّت ، و روا داشتن ظلم و جور بر آنهاست انوشیروان گفت : رحمت خدا بر پدرت با این عقل ، تو پادشاهان را شایسته آن دیدى که آنها تو را بدان شایسته دیدند ، و آن درّ را به وى داد و او گرفت در دهان خود نهاد .
بیست و ششم : او را توصیه کرده است که اگر قصد رفتن به راهى را دارد ،
از احوال رفیقى که در آن راه است جویا شود به این منظور که اگر او شخص بدى است از او دورى کند ، و اگر فرد خوبى است با او همراه شود . زیرا همراه یا صمیمى و خالص است و یا چون آتشى سوزان است ، و همچنین ، موقعى که قصد سکونت در منزلى را دارد ، به خاطر همان منظور ، از همسایه جویا شود . این مطلب را به صورت روایت مرفوعه (روایت مرفوعه روایتى است که اسامى راویان آن در سلسله سند ذکر نشده و نام برده نشده‏اند م .] نقل کرده‏اند .
بیست و هفتم : او را از گفتن سخن مضحک ، از خود یا از قول دیگران ، بر حذر داشته است از آن‏رو که این کار باعث خوارى و کاستى هیبت و شکوه انسان در برابر دیگران است .
بیست و هشتم : او را در مورد زنان به چند چیز سفارش کرده است :
اوّل : زنهار از مشورت با آنها ، و بر ضرورت این زنهار به وسیله قیاس مضمرى توجّه داده است که صغراى آن عبارت : زیرا اندیشه آنان . . . سست است مى‏باشد . از آن رو که در خردهایشان کاستى است ، و کبراى مقدّر آن نیز چنین است : و هر که چنین باشد شایسته است از مشورت با او پرهیز شود ، زیرا سستى اراده باعث اشتباهکارى و نرسیدن به جهت مصلحت در مورد مشورت است .
دوم : چشمهاى آنان را به وسیله حجاب و پوشش از دیدار نامحرمان باز دارد ، و این سخن از فصیحترین کنایه‏ها در مورد پوشش است . « من » زاید و شاید براى تبعیض باشد . و بر ضرورت پوشش آنها به وسیله قیاس مضمرى توجّه داده است که صغراى آن جمله : زیرا سختگیرى حجاب براى ایشان نتیجه پایدار دارد ، یعنى براى پوشش و پاکدامنى پایدارتر است تا بیرون رفتن از خانه و آرایش کردن و براى حفظ آنها استوارتر مى‏باشد ، و کبراى مقدّر آن چنین است : و هر چه این طور باشد باید انجام داد .
سوم : او را هشدار داده است تا مبادا در وارد کردن کسى که در مورد ایشان [ زنان ] به او اطمینان ندارد ، سهل انگارى کند ، و در این مورد تفاوتى میان مرد و زن نیست ، این جمله به منزله صغراى قیاس مضمرى است که از آن جلوگیرى و ممانعت مستفاد مى‏شود ، و در حقیقت چنین است : اجازه ورود دادن به کسانى که اطمینان به آنها نیست ، برابر گرایش دادن زنان به فساد یا بدتر از آن است ، و کبراى مقدّر نیز چنین مى‏شود : و هرگاه این طور باشد ، اجازه ورود نباید داد . علت اینکه در بعضى از موارد ورود افراد نامطمئن بیشتر موجب فساد مى‏شود ، آن است که در این صورت ، مجال بیشترى مى‏یابند تا با زنان خلوت کنند و درباره خواسته فاسد خود همصحبت شوند .
چهارم : او را امر کرده است تا وسایل آشنایى میان زن و دیگران را نابود سازد ، زیرا آشنایى آنها با دیگران زمینه‏ساز فساد است . البته به قرینه حالیه درمى‏یابیم که کسانى مانند پدر و . . . محرم و از شمول سخن امام خارجند . و این که این دستور را مشروط بر توانایى کرده ، از آن روست که گاهى به هیچ نوع امکان ندارد ، جلو آشنایى آنها را با دیگران گرفت .
پنجم : او را از سپردن اختیار امور زن در مورد خوردنى ، پوشیدنى و نظایر آن ، بیش از اندازه به دست خود ، و بالاتر از اینها مانند واسطه شدن و شفاعت براى دیگران ، نهى کرده است . و براى صلاحیّت نداشتن زن نسبت به چنین کارى به وسیله قیاس مضمرى هشدار داده است که صغراى آن عبارت است : زیرا زن گیاه خوشبویى است نه انسانى نیرومند . کلمه « ریحانه گیاه خوشبو » را استعاره براى زن آورده است از آن‏رو که او مورد کامیابى و بهره‏بردارى است ، و شاید انتخاب کلمه ریحانه به جاى زن ، از آن‏رو باشد که زنان عرب بوى خوش ، فراوان به کار مى‏برند . غیر قهرمان ، کنایه از آن است که زن براى حکمرانى و تسلّط آفریده نشده است بلکه شأن زن فرمانبرى است . و کبراى مقدّر چنین است : و هر کس این طور باشد سزاوار نیست کار او را به خود واگذارند ، و دست او در کار دیگران باز باشد .
ششم : و همچنین او را از احترام بیش از حدّ مانع شده است . یعنى نباید تا آنجا زن را گرامى بدارى که به مصلحت خود پشت پا بزند ، و این عبارت مانند جمله قبلى است .
هفتم : و همچنین او را از این که کارى کند تا زن به طمع در شفاعت دیگران بیفتد ، منع کرده است زیرا این خود نوعى پا از گلیم خود بیرون نهادن است ، و مطلب را به این ترتیب بیان کرده است که او به دلیل نقصان غریزى و کاستى فکرى ، شایستگى آن را ندارد .
هشتم : او را از اظهار غیرت و بدگمانى در جایى که نباید چنان باشد ، منع کرده و بر نتیجه بدى که بر آن مترتّب است به وسیله قیاس مضمرى توجّه داده است که صغراى آن عبارت : زیرا آن . . . نادرستى ، است ، کلمه الصّحیحه کنایه از آلوده نبودن به خیانت و فساد ، و السّقم کنایه از آلودگى بدانهاست . براستى چنین است ، زیرا زن موقعى که دور از فساد است ، آن را بد مى‏داند و از روبرو شدن با فساد بیزار است ، و بیم رسوایى و کیفر را احساس مى‏کند ، ولى در صورتى که او پاک است ، اگر به او نسبت نادرستى بدهند ، در آغاز کار بر او گران آید ، و اگر این نسبت تکرار شود ، سخن مرد در مقابل او بى‏ارزش مى‏شود و سرزنش کردن او به منزله وادار ساختن به فساد مى‏گردد . این مطلب روشنى است که در طبیعت حیوانى نسبت به کارى که ممنوع است ، یک نوع آزمندى وجود دارد . بنابر این غیرت در چنین موردى بى‏جاست و سرزنش به دلیل خیالى پوچ و به خاطر کارى که انجام نشده است خود ، نوعى انگیزه است . و کبراى مقدّر نیز چنین است و هر کارى که آن طور باشد ، انجام آن روا نیست .
بیست و نهم : او را مأمور ساخته است تا براى هر کدام از خدمتگزاران خود کارى را تعیین کند و او را نسبت به همان کار مؤاخذه کند و نسبت به کار دیگر مؤاخذه نکند ، و این از جمله امور مربوط به تدبیر منزل است . و بر راز این سخن به وسیله قیاس مضمرى توجّه داده است که صغراى آن جمله : زیرا او سزاوارتر است . . . به خدمتگزارى تو . توضیح آن که هرگاه آنها مشترکا بر انجام کارى مکلّف باشند تا هر کدام از آنها به انجام آن کار اقدام کند ، بیشتر وقتها هر یک کار خود را به دیگرى وامى‏گذارد و این خود باعث انجام نگرفتن کار مى‏شود .
کسرى انوشروان به فرزندش شیرویه گوید : در میان کاتبان خود ، دقّت کن هر کدام صاحب باغ و ملکند و آنها را خوب آباد کرده‏اند ، او را متولّى مالیات کن ، و هر که بردگان زیادى دارد او را سرپرست سپاه کن و هر کدام از آنها عائله‏مندتر است و آنها را خوب اداره مى‏کند ، مخارج و وظیفه درآمد و هزینه را به او بسپار و همچنین نسبت به تمام خدمتگزاران سرایت همین رفتار را بکن و کارى را بى‏حساب میان خدمتگزاران مگذار که نظام حکومتت از هم خواهد پاشید .
سى‏ام : او را سفارش به گرامى داشت خویشاوندان کرده و بر این مطلب به وسیله قیاس مضمرى هشدار داده است که صغراى آن عبارت : زیرا آنان . . .
حمله مى‏برى ، است . کلمه الجناح ( بال ) را استعاره از خویشاوندان آورده است ،
از آن‏رو که آنها چون پر و بالى مبدأ حرکت و توانایى او بر پرواز به سمت هدفها هستند ، و به خاطر آماده‏سازى بیشتر ، اصطلاح پرواز را به کار برده است و همچنین کلمه ید ( دست ) را از آن‏رو که آنها وسیله حمله بردن وى بر دشمن مى‏باشند . امّا کبراى مقدّر چنین است : و هر کس این چنین باشد ، گرامى داشت او لازم است .
آنگاه وصیّت را با خداحافظى و به امانت سپردن دین و دنیاى او نزد خدا و تقاضاى بهترین سرنوشت براى او در دنیا و آخرت بر طبق اراده و خواست خدا ،
پایان برده است .
کلمه : استیداع ( به امانت گذاردن ) ، چون او را نزد خدا به امانت مى‏گذارد ،
به طور مجاز در مورد درخواست نگهدارى او از خدا به کار رفته است . توفیق و برى بودن از گناه در دست خداست

  
نویسنده : کاظم اشرفی ; ساعت ۱۱:٠٩ ‎ق.ظ روز ۱۳٩۱/٢/۱٧

اجازه ولی در عقد نکاح


 


ماده 1043 قانون مدنی اصلاحی سال 1370 مقرر می دارد:


نکاح دختر باکره اگر چه به سن بلوغ رسیده باشد موقوف به اجازه پدر یا جد پدری اوست.


براساس این ماده, دختری که به سن بلوغ رسیده و قاعدتاً از تحت ولایت خارج است, از نظر نکاح نمیتواند مستقلاً اقدام کند, در عین حالی که دیگر تحت ولایت نیست و نظرش معتبر است و عقد نکاح بدون رضایت و اراده او واقع نمی شود, باید اجازه و موافقت پدر یا جد پدری را نیز جهت انعقاد عقد نکاح تحصیل کند.


لزوم اجازه پدر یا جد پدری برای ازدواج دختر باکره در ماده 1043 قانون مدنی قبل از اصلاحیه نیز مورد تاکید قرار گرفته بود.


ماده 1043 سابق مقرر می داشت:


نکاح دختری که هنوز شوهر نکرده, اگر چه بیش از 18 سال تمام داشته باشد, متوقف به اجازه پدر یا جد پدری اوست...


یعنی حتی اگر دختر, به سنی رسیده باشد که قانون آن را اماره رشد قرار داده و طفل با رسیدن به آن سن از تحت ولایت خارج می شود, در عین حال در مورد نکاح مستقل نیست و باید اجازه ولی را بگیرد. در اصلاحیه سال 1361 چون قانونگذار مبنا و ملاک را سن بلوغ قرار داده و سن 18 سال دیگر به عنوان اماره رشد شناخته نمی شد و ماده 1209 نیز خلاف حذف, عبارت سن 18 سال در ماده 1043 به سن بلوغ تبدیل شد و صدر ماده مزبور به این شکل درآمد:


نکاح دختری که هنوز شوهر نکرده, اگر چه به سن بلوغ رسیده باشد, موقوف به اجازه پدر یا جد پدری اوست...


در اصلاحیه سال 1370 نیز همین حکم باقی ماند, فقط عبارت: دختری که هنوز شوهر نکرده به : دختر باکره تبدیل شد که وجه آن را بعداً خواهیم گفت.


الف_ مبنای فقهی حکم ماده 1043


در فقه دختری که به حد بلوغ و رشد رسیده و ثیبه است یعنی در اثر نزدیکی از جلو با او بکارتش از بین رفته برای ازدواج بعدی مستقل است و نظر و اجازه پدر در ازدواج او نقشی ندارد. ولی دختری که هنوز باکره است, هر چند به سن بلوغ و رشد رسیده, اگر بخواهد ازدواج کند پنج نظر در مورد چگونگی نقش ولی در ازدواج او وجود دارد که ذیلاً به آنها اشاره می کنیم:


1_ دختر هم چنان تحت ولایت پدر و جد پدری است و ولی می تواند مستقلاً دختر باکره رشیده خود را به عقد ازدواج دیگری در آورد.


2_ پدر و جد پدری, ولایتی بر باکره رشیده, ندارند و او خود می تواند مستقلاً اقدام به نکاح نماید.


3_ تشریک در ولایت یعنی لزوم اذن ولی و دختر در عقد نکاح, به تعبیر دیگر, دختر اگر بخواهد ازدواج کند, باید اجازه ولی را بگیرد.


4_ در عقد منقطع دختر مستقل است و نیازی به اجازه ولی دارد ولی در عقد نکاج دائم اجازه ولی لازم است.


5_ عکس نظر فوق, یعنی در عقد دائم, دختر مستقل است ولی در نکاح منقطع, اجازه ولی لازم است.


در بین فقهای اهل سنت, فقهای شافعی, مالکی و حنبلی معتقدند که ولی بر دختر باکره ولو بالغ و رشیده باشد ولایت دارد و می تواند بدون اذن و رضایت خود دختر, او را به عقد دیگری در آورد و اصطلاحاً به این ولی, ولی مجبر گفته می شود یعنی کسی که می تواند مولی علیه را به اجبار به عقد دیگری در آورد. ولی مجبر می تواند صغیر و صغیره و کبیر و کبیره را در صورت جنون و کبیر بالغه عاقله را در صورتی که باکره باشد بدون اذن و رضایت آنها تزویج کند.


ابوحنیفه, ولایت ولی را بر دختر باکره رشیده ساقط می داند و می گوید دختر خود مستقلاً می تواند مبادرت به عقد ازدواج کند و هیچ کس حق اعتراض بر او ندارد نگر اینکه به غیر کفو یا کمتر از مهر المثل ازدواج کند که در این صورت ولی حق اعتراض دارد و می تواند از دادگاه فسخ ازدواج او را بخواهد.


معدودی از فقها در بین فقهای امامیه, استمرار ولایت پدر و جد پدری را در نکاح دختر باکره رشید, قائلند که از جمله می توان از نظر شیخ طوسی در کتاب نهایه و شیخ یوسف بحرانی صاحب حدایق نام برد. صاحب حدایق, این قول را به عده دیگری از فقها نیز نسبت می دهد.


از قول دوم, به عنوان قول مشهور بین متاخرین یاد شده است. فقهای بزرگی چون شیخ طوسی در کتاب تبیان, سید مرتضی, ابن جنید, سلاز, ابن ادریس, علامه حلی در کتاب تذکره و قواعد, شهید اول, شهید ثانی, محقق کرکی و صاحب جواهر بر این نظرند و روایات وارده در زمینه لزوم کسب نظر پدر در امر ازدواج را حمل بر استصحاب و رجحان گرفتن نظر او می نمایند.


قول چهارم را شیخ طوسی در کتابتهذیب احتمال داده است و قول پنجم که محقق آن را در شرایع نقل کرده, گوسنده آن معلوم نیست.


قول سوم را برخی از فقها چون شیخ مفید, در مقنعه و ابوالصلاح حلبی در کتاب کافی اختیار کرده اند و بسیاری از فقها و مراجع معاصر نیز غالبا به صورت احتیاط و برخی به عنوان فتوا بیان کرده اند.


به نظر می رسد قول دوم که دختر بالغه رشیده را در امر ازدواج مستقل و ولایت ولی را ساقط می داند و اجازه او را شرط صحت نکاح نمی داند, با اصول, سازگار تر و به صواب نزدیکتر است, زیرا کسی که به سن بلوغ و رشد رسیده از تحت ولایت خارج می گردد و اختیار اعمال و اقوال خود را دارد و می تواند هر گونه معامله ای را انجام دهد و هر قراردادی را منعقد سازد و دلیلی ندارد کسی که در همه امور و معاملات می تواند دخالت و تصرف نماید, صرفاً بدین جهت که هنوز باکره است و شوره نکرده, او را مختار در عقد ازدواج ندانیم و اجازه ولی را در صحت عقد نکاح شرط قرار دهیم.


چنانکه دیدیم تقریباً بیشتر فقهای معتبر نیز بر همین عقیده اند فقهایی هم که اذن پدر را شرط می دانند, عمدتاً مطلب را به صورت احتیاط واجب بیان کرده اند, با این که از لحاظ فتوایی نظر قویتر برای آنها, همان استقلال دختر بوده است.


علت این احتیاط و لازم دانستن اجازه پدر هم روایاتی است که از ائمه علیهم السلام, وارد شده و مشعر بر این است که دختر باکره نباید بدون اذن پدرش ازدواج کند و یا امر ازدواج دختر به دست پدر است و یا با وجود پدر, دختر را اختیاری نیست و در مورد این روایات, باید گفت:


اولا روایات معارض هم داریم که به صراحت می گویند:


دختر بالغه باکره مستقل است و می تواند بدون اجازه پدر ازدواج کند.


از جمله روایت سعدان بن مسلم از اما صادق علیه اسلام که فرمود:


لاباس بتزویج الکر اذارضیت بغیر اذن ابیها.


یعنی:


ازدواج دختر باکره بدون اذن پدر, ایرادی ندارد.


ثانیاً همانطور که قبلاً گفتیم, منظور از این روایات, این است که بسیار پسندیده و مطلوب است که دختر از نظر پدر خود متابعت کند و خودرای و توجه نکردن به نظر پدر مکروه و ناپسند است و حتی ممکن است حرام باشد, چنان که از کلام شیخ مفید در مقدمه و ابوالصلاح حلبی در کتاب کافی چنین مستفاد می شود که بر دختر وجوب تکلیفی است که از نظر پدر متابعت کند, ولی اینکه نظر پدر شرط صحت عقد نکاح باشد, دلیل محکمی ندارد. شهید ثانی نیز در مسالک در این خصوص می گوید:


ممکن است از روایات استفاده حرمت ازدواج دختر بدون اجازه پدر شود, و این امر موجب بطلان عقد نکاح نمی شود, زیرا نهی در غیر مبادرت دلالت بر فساد نمی کند.


به علاوه چنانکه بعداً خواهیم دید, با توجه به اینکه در صورت ممانعت ولی ازدواج دختر با کفو خود ولایت او ساقط و اجازه اش لازم نیست, عملاً خاصیتی برای وجوب اخذ اجازه ولی نمی ماند.


تبعیت قانون مدنی از نظریه تشریک در ولایت


به هر حال ماده 1043 قانون مدنی از نظر رایج بین فقهای معاصر پیروی نموده و اجازه پدر یا جد پدری را در نکاح دختر باکره لازم دانسته است.


دختری که اجازه پدر یا جد پدر را برای نکاح لازم دارد, دختری است که باکره است یعنی هنوز ازدواج نکرده و با او آمیزش نشده است. وفق نظر فقها, اگر دختری ازدواج رده ولی از جلو با او نزدیکی صورت نگرفته و به علتی از شوهر خود جدا شده و باز می خواهد ازدواج کند, چون باکره است, برای ازدواج دوم نیز احتیاج به اجازه پدر دارد.


همچنین دختری که در اثر پریدن یا عملیات جراحی و امثال ان بکارتش زایل شده در حکم باکره است و برای ازدواج اجازه پدر را لازم دارد.


ماده 1043 قانون مدنی قبل از اصلاحیه سال 1361 مقرر می داشت:


نکاح دختری که هنوز شوهر نکرده, اگر چه بیش از 18 سال تمام داشته باشد, متوقف به اجازه پدر یا جد پدری اوست.


و در اصلاحیه سال 1361 چون دیگر سن 18 سال, موضوعیت برای رشد نداشت و ملاک سن ازدواج, سن بلوغ تعیین شد, عبارت اگر چه به سن 18 سال تمام رسیده باشد به : اگر چه به سن بلوغ رسیده باشد, اصلاح شد.


در اصلاحیه سال 1370 عبارت دختری که هنوز شوهر نکرده به دختر باکره تبدیل شد, چون عبارت قبلی این توهم را ایجاد می کرد که اگر دختری شوهر کرده باشد و قبل از دخول جدا شده باشد, چون عنوان شوهر کردن بر او صدق می کند برای ازدواج بعدی نیازی به اجازه پدر ندارد. در حالی که در این صورت هم اجازه پدر لازم لازم است, برای رفع این شبهه در اصلاحیه عنوان دختر باکره ذکر شد.


اگ بکارت دختر در اثر زنا یا شبهه زایل شده باشد, دیگر برای ازدواج اجازه ولی را لازم ندارد. زیرا عنوان باکره که مبنای لزوم کسب اجازه پدر بود, وجود ندارد. در عین حال برخی از فقها معتقدند وقوع نزدیکی ناشی از نکاح صحیح, موجب سلب عنوان باکره از دختر, و سقوط اجازه ولی می گردد و در غیراین صورت باز هم دختر در حکم باکره است و باید برای نکاح از ولی خود اجازه بگیرد. در این خصوص بین قضات محاکم نیز اختلاف نظر بود.


شعب دادکاه مدنی خاص و دیوانعالی کشور آرای مختلفی صادر کردند. در دو مورد مشابه, دختر و پسری که بدون اجازه پدر عقد نکاح واقع ساخته و عمل زناشویی هم انجام دادند, در اثر شکایت پدر, دادگاه حکم به بطلان نکاح داده بود. دختر و پسر, مجدداً بدون اجازه پدر به عقد یکدیگر درآمدند و باز پدر به دادگاه شکایت نمود و ابطال عقد را خواستار شد. در این مورد یک شعبه دادگاه عقد دوم را به لحاظ این که دختر هنگام عقد باکره نبوده است و دیگر اجازه پدر را لازم نداشته است صحیح اعلام کرده, در حالی که شعبه دیگر عقد دوم را نیز به لحاظ این که زوال بکارت دختر از طریق نامشروع و بدون وجود عقد صحیح انجام شده است, باطل دانست. این موضوع در هیات عمومی دیوانعالی کشور مطرح شد و هیات عمومی در تاریخ 29/1/1363 رای ذیل را به عنوان رای وحدت رویه صادر کرد:


با توجه به نظر اکثر فقها و به ویژه نظر مبارک حضرت امام (مدظله العالی) در حاشیه عروه الوثقی و نظر حضرت آیه الله العظمی منتظری که در پرونده منعکس است, و همچنین با عنایت به ملاک صدر ماده 1043 قانون مدنی, عقد دوم از نظر این هیات, صحیح و ولایت پدر نیست به چنین عقدی ساقط است و مشروعیت دخول قبل از عقد شرط صحت عقد و یا شرط سقوط ولایت پدر نیست و دخول مطلقاً (مشروع باشد یا غیر مشروع) سبب سقوط ولایت پدر می شود, بنابراین رای شعبه نهم مدنی خاص, موضوع دادنامه شماره 9/279 مورخ 28/11/1359 دایر بر صحت عقد دوم, طبق موازین شرعی و قانونی صادر دشه و صحیح است و این رای برای محاکم در موارد مشابه به لازم الاتباع است.


با توجه بع حکمتی که در مورد لزوم اجازه پدر نسبت به دختر باکره وحود دارد که یک مساله عرفی و اجتماعی است, بعید نیست بتوان گفت نفس وجود بکارت موضوعیت ندارد, و دختری که ازدواج کرده و رفت وآمد و روابطی نیز با شوهر داشته است ولی هنوز دخول کامل انجام نشده و اصطلاحاً باکره است, اگر از شوهر جدا شد, برای ازدواج دوم نیاز به اجازه ولی ندارد و می تواند مستقلاً به عقد نکاح نماید.


ب _ سقوط اجازه ولی در صورت ممانعت غیر موجه


ذیل ماده 1043 قانون مدنی مقرر می دارد:


... و هرگاه پدر یا جد پدری بدون علت موجه از دادن اجازه مضایقه کند, اجازه او ساقط و در این صورت دختر می تواند با معرفی کامل مردی که می خواهد با او ازدواج نمایدو شرایط نکاح و مهری که بین آنها قرار داده شده است, پس از اخذ اجازه از دادگاه مدنی خاص به دفتر ازدواج مراجعه و نسبت به ثبت ازدواج اقدام نماید.


در فقه می گویند اگر ولی دختر را از ازدواج با کسی که کفو او است منع کند ولایت او ساقط می شود و دختر می تواند مستقلاً با مرد دلخواه خود ازدواج نماید .ممانعت ولی از ازدواج دختر با کفو خود را اصطلاحاً عضل می نامند و اتفاق دارند که در صورت عضل اجازه ولی ساقط می شود.


در مورد کفو نیز در این بحث تعریف و معیار خاصی بدست نداده اند و فقط گفته اند اگر دختر مایل باشد با کسی که شرعاً و عرفاً کفو اوست ازدواج کند و پدر یا جد پدری مخالفت کند, اجازه او ساقط می شود ولی اگر دختر بخواهد با کسی که کفو او نیست ازدواج کند و پدر او را منع کند, این عمل او عضل محسوب نشده و موجب سقوط ولایت او نمی شود.


در مبحث مربوط به شرط کفائت (هم کفود بودن) در نکاح هم کفو بودن را به مسلمانان بودن معنی کرده اند و در این که آیا شیعه بودن شوهر وتوانایی او در انفاق نیز مشمول هم کفو بودن و شرط در صحت نکاح است یا خیر, بین فقها اختلاف نظر است. بسیاری از آنها مخصوصاً تمکن از انفاق را شرط در صحت نکاح و مندرج در مفهوم کفائت (هم کفو بودن) نمی دانند.


ازدواج با افراد فاسق و مخصوصاً شارب الخمر نیز مکروه شمرده شده است.


روایت معروفی از پیامبر اکر (ص) وارد شده است که فرمود: مومن کفو مون است.


فقها معمولاً اشاره می کنند که سیره و رویه اسلام و در واقع عرف اسلامی بر این است که در ازدواج بایددین و خلق طرف را مورد لحاظ قرار داد و نسب وحسب و شغل وموقعیت و ثروت وامثال آنها نباید معیار انتخاب قرار گیرد.


محقق صاحب شرایع می گوید:


ازدواج آزاد با برده و عرب با عجم وهاشمی با غیر هاشمی و صاحبان مشاغل پایین و پست با افراد خانواده دار و بزرگ اشکالی ندارد. و تصریح می کند:


اگر مرد مومنی که قادر به انفاق باشد از دختر کسی خواستگاری کرد هرچند نسبتش پست و پایین باشد, اگر ولی دختر بدین جهت جواب رد به او بدهد گناه کرده است.


سیره عملی هم که از پیامبر اکر (ص) نقل شده در مورد ازدواج جویبر با دختر زیادبن لبید از اشراف و تزویج مقداد با دختر زبیر و امثال آنها موید این معنی است که کفو عرفی نیز در نظام اسلامی, دین داشتن و حسن اخلاق و امکان انفاق است نه بیش از آن.


بنابراین بسیار نادر است که دختری بخواهد با پسری ازدواج کند و پدر به لحاظ کفو نبودن از این ازدواج ممانعت نماید, زیرا اگر پسر مسلمان نباشد که حتی با اجازه پدر نیز, ازدواج باطل است. در صورت مسلمان بودن, چون اصل, سلامت و صحت فعل مسلم است, پدر باید بتواند فسق و شرارت او را ثابت نماید تا به عنوان کفو عرفی نبودن او, ممانعت خود را توجیه نماید.


در صورتی که دختر کسی را که کفو است برای ازدواج اختیار کند و ولی با او مخالفت کند و فرد دیگری را که کفو است برگزیند, بعضی از فقها معتقدند, نظر دختر مقدم است و عمل پدر عضل محسوب و موجب سقوط ولایت او می شود.


با این ترتیب می بینیم عملاً شرط دانستن اجازه ولی در عقد نکاح خاصیت و اثری ندارد و نهایت امر این است که باید کسب اجازه پدر را ممدوح و مستحسن و یا احیاناً واجب دانست ولی شرط صحت نکاح دختر نیست.


ج _ ترتیب ازدواج دختر در صورت ممانعت ولی


فقها به بیان حکم سقوط اجازه ولی در صورت عضا اکتفا کرده و تصریح کرده اند که در این صورت دختر می تواند مستقلاً اقدام به ازدواج نماید, ولی در این خصوص که این موضوع باید نزد حاکم مطرح و اثبات گردد و او اجازه نکاح را بدهد یا خیر, معمولاً سخنی نگفته اند. بلکه ظاهر, این است که به نظر آنان, نیازی به مراجعه به حاکم و اثبات موضوع نزد او ندارد و دختر خود می تواند عقد نکاح را واقع سازد. طبعاً اگر ولی, مدعی بطلان نکاح باشد, می تواند به دادگاه مراجعه کند و درخواست خود را مطرح نماید.


ماده 1043 قانون مدنی قبل از اصلاحیه سال 1361 مقرر می داشت:


هرگاه پدر یا جد پدری بدون علت موجه از دادن اجازه مضایقه کند. دختر می تواند با معرفی کامل مردی که می خواهد به او شوهر کند و شرایط نکتح و مهری که بین آنها قرار داده شده است به دفتر ازدواج مراجعه کند و توسط دفتر مزبور مراتب را به پدر یا جد پدری اطلاع می دهد و بعد از پانزده روز از تاریخ اطلاع دفتر مزبور, می تواند نکاح راواقع سازد, ممکن است اطلاع مزبور به وسایل دیگری غیر از دفتر ازدواج به پدر و یا جد داه شود ولی باید اطلاع مزبور مسلم باشد.


قانون مدنی لزوم مراجعه به دادکاه و دخالت و رسیدگی دادگاه را در مورد موجه بودن یا نبودن اجازه پدر یا جد پدری پیش بینی نکرده بود و ظاهراً با تاسی از اجماع فقهای امامیه, نفس امتناع پدر و مضایقه او از ازدواج دختر با کفو را موجب سقوط اجازه او و استقلال دختر در امر ازدواج می دانست. فقط برای این که ازدواج در دفتر ازدواج ثبت شود, می بایست سردفتر مطمئن شود که پدر در جریان امر قرار گرفته و مطلع شده است دیگر باید مراتب به اطلاع پدر یا جد پدری برسد و پس از انقضای مدت پانزده روز سردفتر با تشخیص خود می توانست عقد ازدواج را ثبت کند. قانون مرجع خاصی را برای ارزیابی و تشخیص موجه بودن یا نبودن ممانعت پدر پیش بینی نکرده بود و ظاهراً تشخیص این امر نیز ماند سایر شرایط صحت نکاح با سردفتر که مسئول انجام ازدواج و ثبت آن است بود.


طبعاً عقدی که واقع می شد اگر به لحاظ کفو نبودن شوهر مورد اعتراض پدر قرار می گرفت می توانست در دادگاه مورد رسیدگی قرار گرفته و عندالاقتضاء بطلان آن اعلام شود.


با همه انتقادی که از این ماده می شد که سردفتر مقام قضایی نیست تا بتواند مشخص موجه یا نا موجه بودن ممانعت پدر باشد, و چرا تشخیص به عهده دادگاه گذاشته نشد, به نظر می رسد, این ترتیب, با موازین فقهی اوفق و برای طرفین ازدواج نیز, انسب بود و مشکلی را هم ایجاد نمی کرد.


به نظر فقهای عامه مراجعه به دادگاه و اثبات عضل در نزد حاکم و نتیجتاً اقدام و یا اجازه او برای ازدواج دختر لازم است. قوانین برخی کشورهای اسلامی نیز بدین معنی تصریح دارند, مثلاً قانون احوال شخصیه سوریه و قانون خانواده الجزایر, مداخله قاضی و اذن قاضی برای ازدواج, در صورت امتناع پدر را لازم می دانند.


به هر حال در اصلاحیه سال 1361,مرجع تشخیص و صدور اجازه ازدواج برای دختر, در صورت ممانعت غیر موجه, پدر دادگاه مدنی خاص تعیین شد و ذیل ماده 1043 به این صورت درآمد.


... و هرگاه پدر یا جد پدری بدون علت موجه ازدادن اجازه مضایقه کند, دختر می تواند با معرفی کامل مردی که می خواهد با او شوهر کند و شرایط نکاح و مهری که بین آنها قرار داده شده به دادگاه مدنی خاص مراجعه وبه توسط دادگاه مزبور,مراتب به پدر یا جد پدری اطلاع داده شود و بعد از پازده روز از تاریخ اطلاع و عدم پاسخ موجه از طرف ولی, دادکاه مزبور می تواند اجازه نکاح را صادر نماید...


طبق این اصلاحیه دختر می بایست در صورت ممانعت پدر به دادگاه مدنی خاص مراجعه نماید و توسط دادگاه مزبور , مشخصات شوهر و مهر و شرایط نکاح به ولی اعلام شود. پس از گذشت پامزده روی از تاریخ اصلاع اگر پدر یا جد پدری پاسخ نمی دادند یا پاسخشان به تشخیص و نظر دادگاه موجه نبود, دادگاه اجازه عقد نکاح را به دختر میداد و دختر می توانست براساس آن اجازه عقد نکاح را واقع و آن را به ثبت برساند. ولی اگر به نظر دادگاه ممانعت پدر, موجه تشخیص داده می شد, اجازه نکاح صادر نمی کرد و طبعاً دختر نمی توانست ازدواج نماید.


از بیان این ماده اصلاحی بیشتر و روشنتر از بیان ماده قبل از اصلاحیه استنباط می شد که اگر دختری در صورت ممانعت پدر, این ترتیب را رعایت نکند و اجازه دادگاه را نگیرد, نم یتواند مبادرت به عقد نکاح کند, و چنانچه تخلف نماید, نه تنها ثبت نکاح او در دفتر ازدواج, مجاز نیست واگر ثبت شود, تعقیب انتظامی سردفتر را در پی دارد بلکه عقد نکاح ماهیتاً نیز اشکال دارد مگر این که پدر آن را تنفیذ نماید زیرا صدر ماده می گوید: نکاح دختر متوقف به اجازه پدر یا جد پدری است و ذیل ماده وقوع نکاح بدون اذن پدر را با رسیدگی دادگاه و اجازه او امکان پذری ساخته است.


هنگامی که اصلاحیه قانون مدنی در سال 1370 در مجلس شورای اسلامی به تصویب رسید و ماده 1043 به همان شکل اصلاحی سال 1361 تصویب شد, شورای نگهبان لزوم مراجعه دختر به دادکاه و اخذ اجازه برای نکاح در صورت ممانعت پدر را خلاف شرع دانست و طی نامه مورخ 6/6/1370 به مجلس شورای اسلامی در این خصوص اعلام کرد:


الزام دختر به مراجعه به دادکاه و گرفتن اذن در صورت مضایقه ولی از دادن اجازه بدون علت موجه, با موازین شرع مغایر است...


بدین جهت قسمت ذیل ماده 1043 به شرحی که قبلاً نقل کردیم بدین صورت درآمد:


... وهرگاه پدر یا جد پدری بدون علت موجه از دادن اجازه مضایقه کند, اجازه او ساقط و در این صورت دختر می تواند با معرفی کامل مردی که می خواهد با او ازدواج نماید و شرایط نکاح و مهری که بین آنها قرار داده شده, پس از اخذ اجازه ازدادگاه مدنی خاص به دفتر ازدواج مراجعه و نسبت به ثبت ازدواج اقدام نماید.


در اصلاحیه سال 1370 بین وقوع ازدواج و ثبت آن متفاوت گذاشته شده است. صرف امتناع پدر بدون علت موجه, موجب سقوط اجازه اوست و اگر دختر بدون مراجعه به دادگاه ازدواج کند, نمی توان بدین جهت نکاح او را بطال دانست, مگر این که عدم کفو بودن شوهر ثابت شود ولی ثبت ازدواج در دفتر ازدواج موکول به طی این تشریفات و گرفتن اجازه از دادگاه مدنی خاص است که اگر ازدواجی بدون اجازه ثبت شود, تخلف انتظامی محسوب می شود. در این اصلاحیه, دیگر اطلاع دادن به پدر یا جد پدری و انقضای مدت پانزده روز از تاریخ اطلاع انان قید نشده و صرفاً مقرر شده است که دختر باید به دادگاه مدنی خاص مراجعه و با معرفی کامل مرد مورد نظر و شرایط نکاح و مهر از دادگاه کسب اجازه کند تا بتواند ازدواج را به ثبت برساند. طبعاً دادگاه به هر گونه که صلاح و مقتضی بداند رسیدگی نموده و اتخاذ تصمیم می کند.


د _ سقوط اجازه ولی در صورت محجوریت یا عدم دسترسی به او


طبق ماده 1043 قانون مدنی اصلاحی سال 1370:


در صورتی که پدر یا جد پدری در محل حاضر نباشند و استیذان از آنها نیز عاد ت غیر ممکن بوده و دختر نیز احتیاج به ازدواج داشته باشد, وی می تواند اقدام به ازدواج نماید.


تبصره _ ثبت این ازدواج در دفتر خانه منوط به احراز موارد فوق در دادگاه مدنی خاص می باشد.


حکم موضوع این ماده در قانون مدنی قبل از اصلاحیه سال 1370 وجود نداشت ولی با توجه به قطعی بودن این حکم در فقه استظهار می شد که از نظر قانون مدنی نیز در صورت عدم دسترسی به پدر و جد پدری, اجازه آنها ساقط است و دختر می تواند مستقلاً ازدواج نماید.


ماده 1043 قانون مدنی قبل از اصلاحیه شق دیگری از موارد سقوط اجازه ولی را بیان کرده بود و آن محجور بودن پدر و جد پدری است, ماده مزبور مقرر می داشت:


در مورد ماده قبل اجازه را باید شخص پدر یا جد پدری بدهد و اگر پدر یا جد پدری به علتی تحت قیمومت باشد, اجازه قیم او لازم نخواهد بود.


هدف اصلی قانونگذار از اصلاح ماده 1043 قانون مدنی این بود که سقوط اجازه ولی شامل مورد غایب بودن و عدم دسترسی به او نیز بشود تا هر گونه شبهه ای از این حیث مرتفع گردد . متاسفانه به جای واقع مورد محجوبیت ولی حذف شده به جای آن حکم مورد غایب بودن او مطرح گردید و هم اکنون با این اصلاحیه این شبهه پیش می آید که در صورت محجور بودن ولی, ممکن است اجازه قیم او برای ازدواج دخترش لازم باشد در حالی که از لحاظ فقهی, اجماعی است که در صورت محجور بودن پدر یا جد پدری اجازه قیم انها لازم نیست و حال باید حکم این مورد را با توجه به مبانی فقهی استنباط نمود.


به هر حال قدر مسلم , این است که فقط اجازه شخص پدر یا جد پدری لازم است و چنانچه انها در قید حیات نباشند یا محجور بوده و تحت قیموت باشند و یا غایب بوده و عادتاً دسترسی به آنها میسر نباشد, دختر در ازدواج مستقل است و اجازه شخص دیگر را لامز ندارد.


تبصره الحاقی به ماده 1044 اصلاحی, ثبت ازدواج در دفتر ازدواج را منوط بهاحراز موضوع در دادگاه مدنی خاصی نموده است یعنی دختر باید به دادگاه مزبور مراجعه و غیبت پدر یا جد پدری و عدم دسترسی به او بر دادگاه ثابت نماید.


تکلیف مراجعه به دادگاه, زحمتی است که بردوش دختر گذاشته شده است اگر مسئولیت احراز آن به عهده سررفتر گذاشته می شد, هم منظور عملی می گردید و هم مشکل خانواده ها کمتر بود.


هـ _ ضمانت اجرای نکاح دختر بدون اذن ولی


چنانچه دختر رشیده باکره ای بدون اذن پدر یا جد پدری و طی تشریفات قانونی یعنی مراجعه به دادکاه مدنی خاص و کسب اجازه از دادگاه در صورت ممانعت ولی, اقدام بهازدواج نماید, آیا این ازدواج باطل است یا خیر؟


در صورتی که بعد از ازدواج, پدر دختر به نکاح مزبور رضایت دهد این ازدواج تنفیذ شده و صحیح است.


ولی اگر پدرو اجازه ندهد, قاعدتاً کسانی که اجازه پدر را در نکاح لازم می دانند, باید معتقد به بطلان ازدواج باشند ولی در بین فقها کمتر کسی صراحتاً به بطلان ازدواج نظر داده است.


در بین فقهای متقدم ابئاللصلاح حلبی, صاحب کتاب الکافی فی الفقه می گوید:


اگر دختر بدون اذن پدر و جد پدری عقد کرد با سنت مخالفت کرده و عقد متوقف است بر اذن آنها.


ابن زهره نیز در غنیه می گوید:


اگر پدر یا جد پدری اجازه ندادند و عقد را قبول نکردند, عقد منفسخ است.


شیخ مفید نیز در کتاب مقنعه تصریح به بطلان چنین عقدی می نماید.


ولی بسیاری از فقها عقد نکاح را صحیح اعلام کرده اند, مثلاً علامه حلی در کتاب تذکره به صراحت می گوید: چنین نکاحی صحیح است و به گونه ای سخن می گوید که گویی نظر امامیه در برابر فقهای علامه بر صحت نکاح است.


عبارت علامه چنین است:


اذا نکحت المراه الکامله نفسها او زوجها غیر ولی باذنها صح عندنا و قالت العامه النکاح فاسد...


یعنی:


اگر زن کامل بدون اذن ولی, خود را به عقد دیگری در آورد و یا به شخصی غیر از ولی وکالت در امر نکاح داد, این عقد نزد ما صحیح است و عامه گفته اند فاسد است.


شیخ طوسی نیز در کتاب مسبوط این عقد را صحیح می داند و می گوید اگر موضوع در دادگاه مطرح شد, حاکم دادگاه نمی تواند به لحاظ این که عقد بدون اذن ولی انجام شده حکم به جدایی زن و مرد بدهد.


محقق صاحب شرایع , صاحب جواهر, شهید اول و شهید ثانی از فقهای بزرگ و معتبر نیز ه لحاظ این که اذن پدر یا جد پدری را لام نمی دانند قائل به صحت عقد هستند.


در بین فقهای معاصر آیت الله گلپایگانی بااین که اختیاط را در گرفتن اذن پدر ازدواج دختر باکره رشیده می دانند, ولی می گویند اگر دختر, بدون اذن پدر, ازدواج کرده نکاح او صحیح است.


و به هر حال , جمعی از فقها نیز , در صورت ازدواج دختر بدون اذن پدر, حکم به احتیاط کرده و گفته اند احتیاط در این اگر ولی اجاه نداد دختر و پسر با طلاق از یکدیگر جدا شوند.


استنباط حقوقدانان و رویه دادگاهها نیز از ماده 1043 قانون مدنی در این مورد متفاوت است. به نظر می رسد بیشتر متمایل به این هستند که نکاح دختر بدون اذن ولی وب ا عدم حصول اجازه او را باطل بدانند.


در عین حال برخی می گویند حکم ماده 1043 و الزام دختر به گرفتن اجازه پدر, در واقع جنبه تکلیفی دارد تخلف ازآن, موجب بطلان عقد نمی گردد وبلکه تخلف انضباطی محسوب می شود و مثلا برای سردفتری که چنین ازدواجی را ثبت کند مجازات انتظامی در نظر گرفته خواهد شد.


برخی از دادگاهها نیز همین نظریه را اعلام داشته اند, چنانکه شعبه اول دادگاه مدنی خاص تهران در تاریخ 12/3/1359 در پرونده کلاسه 58/20 درخواست پدری را به فسخ عقد نکاح دخترش به لحاظ عدم کسب اجازه او, مردود اعلام نموده و حکم به صحت نکاح عقد داده است که قسمتی از رای مزبور, ذیلاً نقل می شود:


بالاخره پس از بررسی محتویات پرونده و اظهارات خواهان که دخترش, بدون رضایت وی ازدواج کرده و اغفال شده است, باید توجه داشت اولاً که موجبات عقدنامه چند چیز است که مورد ادعا از مصادیق هیچ یک از آنها نیست و این که مراجع عالیقد, رضایت پدر را در ازدواج دختر دوشیزه شرط دانسته اند, اولاً شرط صحت عقد نمی باشد بلکه شرط کمال عقد است که جنبه اخلاقی دارد که احترام به پدر محفوظ بماند. ثانیاً هیچ یک از کسانی که حتی اجازه پدر را شرط صحت عقد دانسته اند, ازدواج مجدد دختر رشیده ای را که بدون اجازه پدرش به عقد مرد مورد دلخواهش درآمده, پس از مراسم عروسی و زندگی با یکدیگر برای شخص ثالثی جایز نمی دانند, یعنی ازدواج دو نفر جوان بالغ و رشید... را نمی توان باطل دانست بلکه ازدواج آنان صحیح است و این که اداره ثبت, سردفتر را متخلف دانسته و دفترش را معلق نموده است , جرمش خلاف دستور اداری است, به عنوان این که به بخشنامه توجه نشده است...


تا انجا که به یاد دارم و در جریان بودن نظر مشورتی کمیسون قوانین مدنی اداره حقوقی دادگستری نیز در رابطه با سئوال یکی از دادگاهها, عدم بطلان ازدواج دختر, بدون اذن پدر بود ولی تا کنون این نظر اعلام نشده است.


نتیجه


از مجموعه بحثهایی که به عمل آمدو از مراجعه به اقوال مختلف فقها و روایات وارده می توان نتیجه گرفت که اگر دختر به حد بلوغ و رشد رسیده باشد به گونه ای که بتواند در امور مالی خود تصرف کند, در امر نکاح نیز مستقل است و پدر یا جد پدری بر او ولایت ندارند و اجازه آنها نیز شرط صحت عقد نیست هر چند جلب نظر و موافقت آنها بسیار ممدوح و پسندیده و مخالفت آنان,مکروه و ناپسند است.


با این که بعضی از روایات به ظاهر دلالت بر این دارند که پدر یا جد پدری بر دختر باکرهولایت دارند و یا دون اذن آنها نمی تواند ازدواج نماید, بسیاری از روایات , به وضوح دلالت بر استقلال دختر در امر نکاح می نمایند. از جمله می توان به دو خبر عمل منقول از پیامبر اکر (ص) اشاره کرد, که پیغمبر اراده دختر را در امر نکاح معتبر شمرده است. خبر اولی حاکی است:


دختری خدمت پیامبر اکرم(ص) رسید و گفت پدرم مرا به عقد ازدواج پسر برادرش درآورده, تا حقارت و پستی خود را بدینوسیله از بین ببرد (لی رفع بی خسیسه) پیامبر به او فرمود اختیار با خودت هست (فجعل الامر الیها), دختر گفت: آنچه را پدرم انجام داده اجازه و تنفیذ کردم و خواستم بدینوسیله زنها بدانند که اختیارشان در دست پدرانشان نیست.


روایت دیگر از ابن عباس نقل شده که:


دختر باکره ای خدمت پیامبر آمد و گفت پدرش او را به عقد ازدواج کسی درآورده در حالی که به این ازدواج مایل نبوده است, پیامبر به دختر فرمود مخیری عمل پدرت را قبول کنی یا قبول نکنی.


در روایات وارده از ائمه اطهار علیهم السلام نیز مواردی دیده می شود که دلالت بر استقلال دختر و عدم ولایت پدر دز ازدواج دارد, از جمله روایت صحیحه ای است که فضیل بن یسار و محمد بن مسلم و زراره و بریدبن معاویه از امام باقر علیه السلام نقل کردند که به روایت صحیح فضلا معروف است, طبق این روایت امام فرمود:


زنی که صاحب اختیار خودش هست و سفیه و تحت ولایت نیست, می تواند بدون ولی ازدواج کند.

برگرفته از وبلاگ علمی تخصصی حقوق خانواده وحقوق شهروندی

  
نویسنده : کاظم اشرفی ; ساعت ۱:٠٩ ‎ب.ظ روز ۱۳٩۱/۱/٢۸

دعای تحویل سال

 سال نو مبارک

دعای تحویل سال نو با صدای امام خمینی(ره) و همخوانی گروه محراب (1:08)
نظرات  | تعداد دریافت :  | حجم فایل : 267 KB |
 
قرائت دعای تحویل سال توسط امام خمینی (ره) درباره دعای (00:16)
نظرات  | تعداد دریافت :  | حجم فایل : 79 KB |
 
معنی "حوّل حالنا الی احسن الحال" از زبان امام خمینی (ره) (00:59)
نظرات  | تعداد دریافت : | حجم فایل : 207 KB |
 
دعای تحویل سال نو(یا مقلب قلوب والابصار ...) با تلاوت محمد اصفهانی (1:41)
نظرات  | تعداد دریافت :  | حجم فایل : 761 KB |
 
دعای تحویل سال نو با صدای محمد اصفهانی (1:46)
نظرات | تعداد دریافت : | حجم فایل : 882 KB |
 
همخوانی زیبا از دعای تحویل سال " یا مقلب القلوب و الابصار ..." (00:52)
نظرات (0) | تعداد دریافت :  | حجم فایل : 214 KB |
 
هم خوانی زیبای دعای تحویل سال همراه با دعای امام خمینی (ره) (01:09)
نظرات (0) | تعداد دریافت :  | حجم فایل : 283 KB |
 
دعای تحویل سال " یا مقلب القلوب و الابصار ..." به صورت هم خوانی (01:33)
نظرات  | تعداد دریافت :  | حجم فایل : 384 KB |
 
دعای تحویل سال " یا مقلب القلوب و الابصار ..." (01:21)
نظرات (0) | تعداد دریافت : | حجم فایل : 334 KB |
 
  
نویسنده : کاظم اشرفی ; ساعت ٩:٠٤ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/۱٢/٢۳

تطبیق قوانین عده در ایران با سایر کشورها/ نویسنده لعیا رستمی تبریزی

 

چکیده

یکی از مسائل فقهی ـ حقوقی که اهداف خاصی را دنبال می‌­کند، موضوع عده می‌‎باشد. در مدت عده، چه عده طلاق و چه عده وفات، زنان حق ازدواج مجدد ندارند. عده در تمام مذاهب اسلامی اصلی مسلم می‌­باشد و تنها در احکام آن اختلافاتی جزئی دیده می‌­شود. در این نوشتار ضمن بررسی تطبیقی قوانین عده در ایران و برخی کشورهای اسلامی و غیراسلامی به این سؤال پاسخ داده می‌­شود که آیا در قوانین کشورهای اروپایی و آمریکایی مسئله­ای به نام عده وجود دارد؟ در پاسخ روشن می‌‎شود اصل بر عدم وجود عده است، لیکن جهت پیشگیری از مشکلات ناشی از اختلاط نسب در کشورهای مذکور، تمهیداتی مانند اطاله دادرسی، تفریق جسمانی در خلال رسیدگی به دادخواست طلاق و منع زوجین از ازدواج مجدد به مدت تعیین شده در حکم طلاق، اهداف عده را به گونه­ای غیر مستقیم محقق می سازد.

کلید واژه

عده طلاق، عده وفات، نکاح دائم، نکاح موقت، انحلال نکاح

طرح مسأله

احکام اسلامی که مبتنی بر آیات قرآن است، به دلیل اتصال به علم لایتناهی و حکمت باری تعالی مسلم و قطعی محسوب می‌­شوند. این احکام عمدتاً غیرقابل تغییر بوده و لازم الاجرا می‌­باشند. اما احکامی که مبتنی بر روایات هستند، مستلزم تحقیق بوده و فقها در آن موارد ممکن است نظرات متفاوت اعلام نمایند. عده جزو دستوراتی است که در قران مطرح شده و برخی از احکام آن اعلام گردیده است. قرآن کریم به صراحت وضعیت ازدواج مجدد زنان مطلقه، زنانی که نکاح آنها به دلایلی فسخ شده یا زنانی که شـوهران خود را در اثر فـوت از دست داده‎اند، معلوم نموده و به عنوان مثال اعـلام می‌­دارد زنان مطلقه باید بعد از طلاق به مدت سه پاکی صبر نمایند و سپس می‌­توانند مجدداً ازدواج کنند. یا در مورد زنی که شوهرش فوت نموده اعلام می‌­نماید، زن باید به مدت چهار ماه و ده روز صبر کند و پس از آن می‌­تواند در صورت تمایل ازدواج نماید. بنابراین در قرآن کریم به اصل نگه داشتن عده و مدت آن برای زن پس از طلاق یا فوت شوهر تصریح شده است. لیکن در این که چرا مدت عده در طلاق با مدت آن در فوت شوهر متفاوت می‎باشد، به صراحت مطلبی بیان نشده است.

تعیین فلسفه عده، با توجه به پیشرفت علم و مسائل مستحدثه روز می‌­تواند دارای اثرات و تبعات متعدد باشد. چنان چه فلسفه تشریع عده، اطمینان از برائت رحم از طفل باشد، در این صورت با اطمینان از عدم وجود طفل در رحم با توسل به شیوه­های جدید پزشکی می‌­توان زن را از تحمل عده در مواردی معاف نمود. لیکن در صورتی که امر به عده تعبدی باشد با اطمینان به عدم وجود طفل نیز باید قائل به حفظ و نگه­داری عده برای زنان بود.

تفاوت در برخی احکام عده در کشورهای اسلامی، فقه امامیه و اهل تسنن سوالاتی را در ذهن مسلمانان ایجاد می‌­کند که ضرورت تبیین و تشریع عده بیشتر نمایان می‌­شود. به عنوان مثال عده طلاق بر مبنای فقه شیعی سه طهر و در مورد فقه عامه سه حیض تعیین شده است. دیگر آن که فقه امامیه نگه داری عده توسط زن یائسه را لازم ندانسته در حالی که زنان یائسه طبق فقه عامه ملزم به نگه داشتن عده به مدت سه ماه می‌­باشند.

در کشورهای غیر اسلامی عمدتاً به حفظ و نگه داری عده بعد از طلاق یا فوت شوهر قائل نیستند، این سوال مطرح می‌­شود که قوانین این کشورها چه رویکردی نسبت به امکان اختلاط نسب در موردی که زن پس از طلاق بلافاصله ازدواج می‌‎نماید، دارند و چگونه در صورت پیدایش حمل به تعیین پدر و تبعات قانونی آن مانند پرداخت نفقه می‌­پردازند. آیا با عنایت به عدم تقنین عده در قوانین کشورهای غیر اسلامی، تمهیداتی جهت رفع این مشکل در نظر گرفته شده است؟

مقاله حاضر درصدد است ابتدا مو ضوع عده را با مراجعه به مستندات قرآنی، احادیث معتبر، نظر مشهور فقها و قوانین مدنی ایران بررسی نموده و سپس آن را با سایر کشورهای اسلامی و غیر اسلامی تطبیق دهد و نهایتاً آثار و تبعات تشریع یا عدم تشریع عده را در قوانین کشورها بیان نماید.

1) عده در ایران

1-1) عده در فقه و قانون

نگهداری عده مختص زنان می‌­باشد و از تبعات انحلال نکاح ناشی از طلاق، فوت، فسخ نکاح و نزدیکی به شبهه است و از موانع نکاح مجدد به شمار می‌­رود. عده، به کسر عین و فتح دال مشدد، اسم مصدر اعتداد از ریشه عدد است (راغب اصفهانی، 1404ق: ص324). از نظر فقهی، عده عبارت است از: <مدتی که زن پس از جدایی از شوهر، در حالت انتظار است> (محقق داماد، 1382: ص447). اعم از اینکه علت جدایی طلاق، فسخ نکاح، موت، بذل مدت یا انقضای آن باشد. <انتظار> معادل واژه <تربص> است که در قرآن کریم آمده: <و المطلقات یتربصن بانفسهن ثلاثة قروء ...> (بقره، 228). (زنان مطلقه به مدت سه پاکی نفس خود را به انتظار می‎گذرانند ...). علامه حلی مفهوم فقهی عده را این­گونه بیان کرده است: <مقدار زمانی که زن پس از انحلال نکاح به جهت مرگ شوهر یا به لحاظ اطمینان از پاک بودن رحمش از حمل یا به جهت تعبد شرعی با فرض به یقین به برائت رحم از حمل باید صبر کرده و از ازدواج مجدد خودداری نماید> (حلی، 1324ق: ص147). شهید ثانی نیز می‌­نویسد: <عده از دیدگاه شرعی زمان معینی است که در آن زمان زن باید به جهت اطمینان از برائت رحم از حمل یا به سبب مرگ شوهر صبر نماید، عده به منظور صیانت نسب و جلوگیری از آمیخته شدن آنها با یکدیگر تشریع شده است> (شهید ثانی، 1413ق، ج9، ص213).

قرآن کریم در آیاتی، اصل عده زنان را در وضعیت­های متفاوت بیان نموده است: <لزوم انتظار زن مطلقه به مدت سه پاکی قبل از ازدواج مجدد> (بقره، 228). <مدت عده برای زنانی که به اقتضای سن، حیض نمی­بینند سه ماه و برای زنان حامله تا وضع حمل می­باشد> (طلاق، 4). <مدت عده زنان به جهت فوت شوهر چهار ماه و ده روز است> (بقره، 234). زنانی که پس از انحلال نکاح ملزم به حفظ و نگه­داری عده نمی­باشند: مانند <زنان غیر مدخوله> (احزاب، 49).

عده از احکام تأسیسی اسلام نبوده و نگه­داری عده در بین اقوام و ملل پیش از اسلام نیز وجود داشته، لیکن احکام آن تابع نظام خاصی نبوده و زن را در اکثر موارد در شرایط سخت و دشواری قرار می‌­دادند. اسلام، با اهداف خاصی برای زنان پس از انحلال نکاح از طریق طلاق یا فوت شوهر، عده قرار داده و آن را تابع نظام و مقررات خاصی اعلام نموده است (علوی قزوینی، 1387: ش40، ص 8).

قانون مدنی در مبحث سوم از فصل دوم به احکام عده اختصاص دارد. در ماده 1150 ق.م. آمده: <عده عبارت است از مدتی که تا انقضای آن زنی که عقد نکاح او منحل شده است، نمی­تواند شوهر دیگری اختیار کند>. در ماده 1151 ق.م. مدت عده طلاق و عده فسخ نکاح سه طهر اعلام شده مگر در مورد زنانی که با اقتضای سن، عادت زنانگی نمی­بینند که مدت عده آنان سه ماه می‌­باشد. در ماده 1152 ق.م. عده طلاق و فسخ نکاح و بذل مدت و انقضاء آن در مورد نکاح منقطع در غیر حامل دو طهر مقرر شده، جز در مورد زنانی که با اقتضای سن عادت زنانگی نمی‎بینند که مدت عده آنان 45 روز می‌­باشد. در ماده 1153 ق.م. آمده <زنی که باردار باشد باید تا وضع حمل عده نگه دارد>. طبق ماده 1154 ق.م. عده وفات در نکاح دائم و منقطع به طور یکسان چهار ماه و ده روز معین گردیده، مگر در مورد زن حامله که مدت عده وی تا زمان وضع حمل ادامه دارد، مشروط بر این که فاصله بین فوت شوهر و وضع حمل از چهار ماه و ده روز بیشتر باشد و الا مدت عده همان چهار ماه و ده روز خواهد بود.

ماده 1155 ق.م. حکم زنان غیر مدخوله و زنان یائسه را تعیین نموده که در مورد طلاق و فسخ نکاح حفظ عده بر آنان لازم نیست، ولی در مورد وفات شوهر باید عده نگه دارند. زنی که شوهرش غایب مفقودالاثر بوده و حاکم او را طلاق داده باشد، طبق ماده 1156 ق.م. باید از تاریخ طلاق، عده وفات نگه دارد. هم چنین بر زنی که به شبهه با کسی نزدیکی کرده باشد، مطابق ماده 1157 ق.م. حفظ عده طلاق واجب است.

عده با اوصافی که در فقه و قانون مدنی وجود دارد، در برخی موارد عینا و در سایر موارد با تفاوت­هایی در کشورهای اسلامی رعایت می‌­شود. در کشورهای غیراسلامی، جز در موارد معدودی مانند قانون فرانسه، کوبا و ژاپن عده مورد تقنین قرار نگرفته، اگرچه برای ازدواج مجدد صبر کردن تا مدتی پس از فوت همسر (اعم از زن یا شوهر) به صورت عرفی معمول و رایج می‌­باشد. مدتی که مرد یا زن پس از فوت همسر، قبل از ازدواج مجدد صبر می‌­کند؛ در کشورهای مختلف به تناسب اصول اخلاقی، اعتقادی و اجتماعی حاکم بر آن جوامع متفاوت می‌­باشد، لیکن عموما این امر از امور شخصی و فردی محسوب شده و به احساسات افراد مختلف بستگی دارد.

2-1) فلسفه عده

اصل تشریع عده به علت منصوص بودن آن در قرآن بدون شک و شبهه مورد اجماع فقها و حقوق­دانان است. به همین دلیل در بسیاری از منابع، عده را مفهومی مسلم دانسته و به فلسفه تشریع آن نپرداخته­اند. قرآن کریم، فلسفه عده را ظهور تکوین جنین در رحم و فراهم کردن امکان بازگشت شوهر به زن در طلاق رجعی بیان نموده است (بـقره، 228). تـصریح قرآنی عده، مـوجب شده که برخی فـقها نگـهداری عـده پس از انـحلال نکاح توسط زن را امری تعـبدی دانسته و در هر حال رعایـت آن را واجب می‌­دانند. بنابراین در تبیین حکمت تشریع عده دو دیدگاه وجود دارد:

الف) عده دارای علت خاص بوده و بنـا به تـصریح قرآنـی اطمـینان از برائت رحم می‌­باشد. بنابراین دیدگاه چنان چه با روش­هایی مانند آزمایش­های بارداری معلوم شود که حملی در میان نیست، عده منتفی می‌­شود. این دیدگاه طرفداران کمی دارد.

ب) عده در همه موارد امری تعبدی است، اگرچه برخی از حکمت های عده تبیین شده، ولی باید به آن متعبد بود. در تبیین فلسفه عده می‌­توان به امور ذیل اشاره نمود:

1-2-1) جلوگیری از اختلاط نسب

مهم­ترین و بدیهی­ترین علت نگهداشتن عده برای زنی که رابطه زوجیـت وی منحل شده، جلوگیری از اختلاط نسب است (ر.ک. صفایی و امامی، 1387: ص106). زنی که از نـکاح به جـهت فـوت یا طلاق، خارج می‌­شود؛ برای اطمینان پاکی رحم از جنین، به مدت معینی، از ازدواج مجدد خودداری می‌­کند تا از اختلاط نسب پیشگیری شود. امام رضا 7 می‌­فرمایند: <اما عده المطلقه، ثلاث حیض او ثلاثة اشهر فلاستبراء الرحم من الولد ...> (صدوق، 1385ق: ج2، ص508). (عده زن مطلقه سه حیض یا سه ماه است، به جهت اطمینان پاکی رحم از طفل). برائت زن یائسه، زوجه صغیره و زن غیر مدخوله از نگه­داری عده نیز در همین راستا قابل تبیین می‌­باشد. این حکم را ممکن است به زنان فاقد رحم نیز، به دلیل عدم امکان پیدایش طفل در این گونه زنان تسری داد (ر.ک. علوی قزوینی، 1387: ش40، ص7).

اگرچه اصل تشریع عده به دلیل مستندات قرانی قطعی و مسلم است؛ لیکن با توجه به اطمینان از پاکی رحم که دلیل اصلی تشریع عده می‌­باشد، این سوال مطرح می‌­شود که چرا مدت عده در نکاح دائم با نکاح منقطع متفاوت است؟ به این سؤال هیچ یک از فقها و حقوق­دانان پاسخی نداده و آن را از امور تعبدی تلقی نموده و به بحث در این گونه موارد نپرداخته­اند. از طرف دیگر، با پیشرفت علمی و پزشکی و با عنایت به این که با انجام آزمایـشات پزشـکی و سایر شیوه­های علمی حصول اطمینان از برائت رحم امکان­پذیر می‌­باشد، آیا هنوز رعایت عده واجب و لازم است؟ فقها در این خصوص پاسخی نداده و هنوز قوانین ایران فرض تعبدی بودن این گونه امور را مبنا قرار داده و به همین طریق قانون تدوین شده است.

2-2-1) امکان رجوع شوهر در طلاق رجعی

عده طلاق مهلتی برای تفکر و بازگشت به زندگی خانوادگی می‌­باشد. در این مدت زن و شوهر می‌­توانند درباره کانون خانوادگی و سرنوشت فرزندانشان نیک بیندیشند و قانون­گذار به شوهر امکان داده در صورت پشـیمانی از گسستن رابطه زناشویی، با رجوع خود، اثر طلاق را از میان ببرد و زندگی مشترک را از سرگیرد (صفایی و امامی، 1387: صص 107 ـ 106). خداوند حکیم می‌­فرماید: <... و بعـولتـهن احق بردهـن ان ارادا اصـلاحا ...> (بقره، 228). (... شوهران آنان نسبت به بازگشت محق­ترند، اگر نیت خیر و اصلاح دارند). به همین سبب است که زن در طلاق رجعی مستحق نفقه بوده و در این راستا به مرد امر شده که زن را در خانه خود نگه دارد. در آیه دیگر می‌­فرماید: <لا تخرجوهن من بیوتهن لا تدری لعل الله یحدث بعد ذلک امرا> (طلاق،1). (یعنی آنان را از خانه‎هایشان خارج نکنید شاید خداوند گشایشی نموده و بین آنان صلح شود).

3-2-1) حفظ حیات و حمایت از جنین

زنی که در حین طلاق یا فوت شوهر حامله باشد، باید تا وضع حمل فرزند عده نگه دارد. در خصوص حامل بودن زن، مدت عده در موارد طلاق و فوت شوهر متفاوت بوده و به نظر می‌­رسد در طلاق، فلسفه عده حفظ حیات کودک از آسیب­هایی است که شاید در اثر ازدواج توسط شوهر جدید به زن وارد شود، مانند اجبار به سقط جنین. لذا در عده وفات به زن حامله، اجازه ازدواج مجدد، قبل از چهار ماه و ده روز، حتی در صورت وضع حمل، داده نشده است. بنابراین لزوم نگه­داری عده توسط زن در فوت شوهر تابع فلسفه دیگری می‌­باشد که در ادامه بیان می‌­شود.

4-2-1) احترام به شوهر در فوت

عده وفات از دو جهت با عده طلاق متفاوت است: از نظر مدت، از عده طلاق طولانی­تر است و از نظر مصداق شامل زنان یائسه و غیر مدخوله که عده طلاق بر آنها واجب نیست؛ نیز می­شود. به نظر می­رسد ماهیت و فلسفه عده وفات با عده طلاق کاملا متفاوت باشد. هدف از تشریع عده معلوم شدن وضعیت حمل زن نیست؛ بلکه حفظ حرمت و وفاداری زن به زندگی زناشویی با مرد است. لذا ممکن است این سوال مطرح شود که چرا حفظ احترام زن پس از فوت بر شوهر واجب نشده است، در این صورت برای مرد نیز ازدواج مجدد در این مدت باید ممنوع اعلام می­شد.

پاسخ به این سوال در منابع فقهی داده نشده و برخی متاخرین تنها به فلسفه وجوب حرمت زندگی زناشویی توسط زن اشاره کرده­اند. علامه طباطبایی دلیل این امر بر زوجه را رعایت جانـب حیا، عفـاف و حفـظ­شان می­داند (طباطبایی، بی‎تا: ج2، ص242). هم­چنین در مورد طولانی­تر بودن مدت عده وفات بر طلاق، شیخ صدوق تشریع این مدت را حداکثر زمانی می­داند که زن تحمل ترک آمیزش را دارد و تحمل و بردباری عمده زنان پس از چهار ماه به سر می­آید (صدوق، 1385 ق: ج2، ص 242). عدم وجوب عده وفات بر مردان شاید مبتنی بر این دیدگاه باشد که عمده مردان پس از فوت همسر تحمل ترک آمیزش را نداشته و در فاصله کوتـاهی نیاز به ازدواج مجدد پیـدا می­کنند. این دیدگاه نیازمند تامل و تحقیق می­باشد، لیکن وجوب صبر کردن مردان پس از فوت همسر قبل از ازدواج مجدد، اخلاقا مطلوب و پسندیده به نظر می­رسد.

برخی حقوق­دانان در مورد عده طلاق نیز احترام به زندگی زناشویی را به عنوان دلیل ذکر کرده­اند (صفایی، امامی، 1387: ص106). چنان­ چه احترام به زندگی زناشویی از دلایل وجوب عده بر زن باشد، این سوال مطرح می­شود که چرا مدت عده طلاق اعم از نکاح دائم (سه طهر)، نکاح منقطع (دو طهر) و عده وفات (چهار ماه و ده روز) متفاوت اعلام شده است. آیا حفظ حرمت زندگی زناشویی در طلاق از اهمیت کمتری نسبت به فوت شوهر برخوردار می­باشد؟ برخی در بیان تفاوت مدت عده در مورد نکاح دائم و منقطع اظهار می­کنند: در نکاح دائـم به علت پایداری آن مدت عده طولانی­تر و در نکاح منقطع به علت موقت بودن زندگی زناشویی از احترام کمتری برخوردار است (همان). ولی در مورد تفاوت مدت عده بین طلاق و فوت شوهر دلیلی ارائه نشده است. شاید بتوان ادعا نمود زندگی زناشویی که به درخواست مرد یا زن با طلاق گسیخته شده، از حرمت کمتری برخوردار است، لیکن در فوت، زندگی زناشویی تداوم داشته و تحقق مرگ از خواست زن خارج بوده، لذا فرض بر این است که زن ادامه آن زندگی را طالب و خواهان بوده و برای از دست دادن آن حرمت بیشتری قائل می­باشد.

5-2-1) تعبدی بودن عده

برخی فقهای امامیه عده را، حتی در مواردی که زن از عدم وجود فرزند در رحم اطمینان دارد، واجب می‌­دانند. محدث بحرانی در تعریف عده آورده است: <لتعرف برائه رحمها من الحمل او تعبدا> (نجفی، 1981م: ج32، ص212). (زن عده نگه می‌­دارد تا از پاک بودن رحمش از حمل آگاهی یابد یا اساساً از باب تعبد عده نگه می‌­دارد). این فلسفه ناظر به احکامی است که با فلسفه اصلی عده که همان برائت رحم می‌­باشد، متناقض است، مانند موردی که نگه داری عده طلاق بر زنی که با او از دبر آمیزش شده است را واجب می‌­داند.

نتیجه­ فلسفه تشریع عده این است که اصل لزوم نگه­داری عده در طلاق، به دلیل اطمینان از برائت رحم و فراهم شدن امکان رجوع مرد به زن در طلاق رجعی، با نص صریح قرآنی مسلم و قطعی می‌­باشد. سایر علل بیان شده در خصوص طولانی­تر بودن مدت عده وفات نسبت به عده طلاق، تفاوت در مدت عده طلاق ناشی از نکاح دائم یا منقطع، لزوم نگه­داری عده وفات بر زنان یائسه و غیر مدخوله، وجوب نگه داری عده طلاق توسط زنی که آمیزش با او از طریق دبر بوده، بعضاً با مراجعه به برخی روایات یا نظریه حقوق دانان مورد توجیه و تبیین قرار گرفته و تحقیق و بررسی عمیق­تری را می‌­طلبد.

2) عده در کشورهای اسلامی

در بسیاری از کشورهای اسلامی، خصوصا در حوزه قانون مدنی، قوانین شرع حاکم است. مذاهب چهارگانه اسلامی، با استناد به نصوص قرآنی و منابع روایی، به اتفاق به مشروعیت عده قائل بوده و در این خصوص با فقهای امامیه هم عقیده‎اند. اگرچه در برخی موجبات و مدت عده احکامی متفاوت دارند. به عنوان مثال، فقهای اهل سنت در عدم وجوب عده بر مطلقه غیر مدخوله اتفاق نظر دارند، لیکن در مورد زن یائسه به وجوب نگهداری عده معتقد بوده و مدت آن را سه ماه می‎دانند. بر همین مبنا عده زن حامله را تا وضع حمل دانسته، لیکن عده زن مطلقه‎ای را که حامله یا یائسه نباشد، سه قرء بیان کرده­اند. مذهب حنفی و حنبلی کلمه <قرء> را حیض تفسیر کرده­اند، ولی مذاهب امامیه، مالکیه، و شافعیه قرء را طهر تفسیر نموده­اند. مذاهب اسلامی به اتفاق عده مطلقه­ای را که به سن بلوغ رسیده لیکن حیض نمی­بیند سه ماه می­دانند.

به همین ترتیب، در قوانین کشورهای اسلامی مدت عده تابع وضعیت زن بوده و به این که شوهر زن را طلاق داده یا فوت کرده، بستگی دارد. فقهای حنفی مدت عده وفات را چهار ماه و نیم و عده طلاق را سه دوره کامل حیض می­دانند. در اغلب کشورهای اسلامی، در عین حالی که فلسفه اصلی عده پیشگیری از اختلاط نسل اعلام شده، لیکن این عملکرد را قائلند که زن در این مدت مستحق دریافت نفقه می­باشد. از آنجا که در قوانین اسلامی اشتراک اموال موجود در کشورهای غربی مطرح نمی­باشد، این موضوع در کشورهای اسلامی از اهمیت ویژه­ای برخوردار است. بدین تـرتیب بسیاری از زنان، وقوع حیض خود را جهت اطاله دوران استحقاق نفقه پنهان نموده و ابراز نمی­کنند. قانون جهت پیشـگیری از چنین سوء­استفاده­هایی مدت عده را محدود نموده و مقرراتی وضع نموده است (Herbert J. Liebesny, 1975). قوانین برخی از کشورهای اسلامی درخصوص عده به عنوان نمونه بررسی می­شود:

1-2) مراکش

در قـوانین احـوال شخـصیه مـراکش به تبـعیت از احکام اسلامی، عده زن در طـلاق و فـوت شوهر مورد تقـنین قـرار گـرفته است. عـده زنی که شـوهرش فوت کـند، چـهار ماه و ده روز است و عده زن مـطلقه سه حیـض کامـل مـی­باشد. زنـان در ایـن مـدت نباید با هیچ مرد دیگری ارتباط جنسی برقرار نمایند، تا اگر احیاناً از شوهر جـنینی در رحـم دارد مـعلوم شود. حـرمت ارتباط جنسـی با مـردان با آداب و سننی نیز همراه است مـانند: به تن کـردن لبـاس سفـید، منع خروج از منزل در هنگام تاریکی، منع آرایش و رنگ کردن مو به نشانه عـزاداری در مـدت عده. وجـوب قانونی عـده توسـط همـسر مـتوفی جـهت حفـظ حقوق کودک است که هـم از نظر قـانون نام پدر را دریافت می­کند و هم وی را مـشمول ارث پـدری مـی­نماید (Ibid, p149).

در مواردی که مرد بدون دلیل زن را طلاق داده و از این طریق موجب ورود خسارت اجتماعی به زن می­شود، طبق ماده 60 قانون مصوب 1958 مراکش، مرد را با توجه به وضعیت مالی وی و با رعایت میزان تاثیر اقتصادی بر وضعیت زن، مکلف به جبران خسارت مادی می­نماید. البته قانون خانواده در مراکش در سال 1993م و سپس در سال 2004م اصلاح گردید. قانون جدید نه تنها به زنان حق طلاق داده، بلکه در صورت طلاق قائل به تنصیف دارایی­هایی شده که زن و شوهر پس از ازدواج تحصیل کرده­اند (Moroccan code of personal status revised version, 2004).

2-2) سوریه

قانون احوال شخصیه سوریه مصوب 17 سپتامبر 1953م که در سال 1975م اصلاح گردید، متأثر از مذهب حنفی است که اعتقاد اکثریت مردم سوریه را منعکس می­کند. این قانون عده را برای زنان، در موارد متفاوت مانند طلاق، فوت شوهر و فسخ نکاح، وضع نموده است. طبق ماده 121 این قانون، مدت عده برای زنان غیر حامل در طلاق یا فسخ نکاح، در صورتی که عادت ماهانه زن مرتب و منظم باشد، سه حیض است. این مدت برای زنانی که با اقتضای سن، عادت ماهانه نمی­بینند یا برای زنانی که حیض آنها قبل از سن یائسگی متوقف شده، یکسال می­باشد. قانون مذکور برای زنان یائسه نیز عده قائل شده که مدت آن سه ماه است. بر همین مبنا ماده 123 قانون مذکور مدت عده وفات را چهار ماه و ده روز تعیین نموده است.

در قانون سوریه نیز مواردی پیش­بینی شده که اگر مرد بدون دلیل موجه زن را طلاق داده باشد، دادگاه می­تواند استحقاق زن نسبت به نفقه را با توجه به وضعیت اجتماعی وی تا افزون بر یک سال علاوه بر مدت عده افزایش دهد. این مبلغ به صورت نقد یا اقساط جهت جبران خسارت وارده به زن مورد حکم دادگاه قرار می­گیرد. بدیهی است، چنین تقنینی جنبه اجتماعی داشته و با هدف جبران خسارت انجام می­گیرد و مبنای شرعی ندارد (The syrian law of personal status, 1975).

3-2) مصر

قانون احـوال شخصیه مصر، مصوب 1929م و اصلاحیه سال­های 1979 و 1985 در بخش مربوط به طلاق، بر وجوب شرعی و قانونی نگهداری عده برای زنان، بعد از طلاق، اعم از رجعی یا بائن، تاکید دارد. مدت عده برای زنان مطلقه سه ماه و برای زنانی که نکاحشان به واسطه فوت شوهر منحل می­شود، چهار ماه و سه روز اعلام شده است(The Egyption personal status law,1985 (2.1/a) and (2.7/a) .

مدت عده برای زنان حامله تا تاریخ وضع حمل می­باشد. قانونگذار در تعیین مدت عده زن حامله، در مورد طلاق و فوت قائل به تفکیک نشده است. از آن جا که قانونگذار مدت عـده زنان باردار پس از بـیان مدت عده زنان مطلقه و بیوه بیان نموده، به نظـر مـی‎رسد وضع حمل، ملاک پایان مـدت عده در هـر دو مورد طلاق و فوت می­باشد. عده از نظر قانونی مدتی است که زن در آن مدت مـجاز به ازدواج مجدد نمی­باشد.

قانون مذکور جهت حمایت از زن در زمان عده و بعد از آن پس از طلاق برای زن حق دریافت نفقه به مدت یک­سال قرار داده است .(The Egyption personal status law,1985 (204/a,b))

میزان نفقه در دوران عده به تناسب وضعیت مالی مرد به تشخیص دادگاه تعیین می‎شود، لیکن وضعیت مالی زن تاثیری بر تعیین این میزان در دوران عده ندارد. حمایت مالی از زن پس از طلاق ممکن است به سبب خسارات یا تأثیرات اجتماعی که بر زن وارد می­شود، به مدت دو سال مازاد بر یک‎سال قانونی، تمدید شود. تصمیم دادگاه در این مورد وابسته به مـدت زمان ازدواج و وضعیـت اجتماعی زن است. در غیر این صورت، دادگاه پس از یک­سال ممکن است از پرداخت نفقه توسط مرد رفع تکلیف نماید (ibid).

4-2) عراق

قانون احـوال شخصـیه، مصـوب 1959م، در عراق، زنان در دو مـورد مکلف به نگهداری عده می­باشند: طلاق (رجعی یا بائن) و فوت شوهر؛ حتی اگر قبل از فوت نزدیکی بین آنان واقع نشده باشد. (ماده 47) عده طلاق در مورد زنی که بالغ بوده لیکن هرگز عادت زنانگی ندیده است، سه ماه کامل می­باشد. مدت عده وفات چهار ماه و ده روز می­باشد. زنی که شوهرش فوت نموده، چنان چه حامله باشد، مدت عده وی تا وضع حمل خواهد بود، به شرط آن که مدت آن از چهار ماه و ده روز کمتر نباشد وگرنه همان چهار ماه و ده روز می­باشد (ماده 48). قانون مذکور، شروع مدت عده بلافاصله پس از طلاق یا فوت می­باشد، چه زن نسبت به آن آگاهی داشته باشد یا نداشته باشدIraq personal status law,1959) ).

در قانون احوال شخصیه عراق در مورد نفقه زن در مدت عده یا جبران خسارت ناشی از طلاق اشاره­ای نشده است (ماده 49).

5-2) هندوستان

قانون هندوستان اگرچه در اکثر موارد بر قانون انگلستان منطبق می­باشد، ولی در مورد مسائل مربوط به خانواده در حوزه هندوها و مسلمانان تابع آیین آنان است و طبق قانون مسلمانان حنفی (قانون حمایت از حقوق زنان در طلاق مصوب 1986م) زنان مطلقه در مدت عده استحقاق دریافت نفقه را دارند، ولی در قانون مدت عده تعیین نشده و مرد مکلف است نفقه زن مطلقه را تا زمان مرگ وی یا تا زمانی که مجدداً ازدواج نکرده تأمین نماید .(The muslim women(protection of rights on Divorce) Act 1986)

3)کشورهای غیر اسلامی

در کشورهای اروپایی و آمریکایی اصل و مبنای قوانین موضوعه یا دین اکثریت شهروندان جامعه یا نظام عرفی مبتنی بر تحولات روز جامعه می­باشد. در نظام­های کمونیستی و سوسیالیستی نیز نظام حاکم و قوانین موضوعه بر مبنای نظام فکری و سیاسی استوار است، که ذیلاً هر یک به اختصار بیان می­شود:

1-3) کشورهای اروپایی

نظام حقوقی اکثر کشورهای اروپایی در خصوص ازدواج و طلاق متاثر از احکام دین مسیحیت می­باشد، اگر چه تحولات اجتماعی باعث شده تا به تدریج قوانین متناسب با نیازهای اجتماعی و تحت تأثیر انقلاب صنعتی و تحولات آزادیخواهی و احیای حقوق زنان و تفکرات فمینیستی قرار بگیرد. اصل مشترک در کلیه نظام­های اروپایی این است که طلاق بنا به تقاضای هر یک از زوجین در چند مرحله صورت می­گیرد. احکام مربوط به هر یک از این مراحل در قوانین موضوعه کشورها پیش­بینی شده است.

1-1-3)فرانسه

در کشور فرانسه، طبق ماده 229 اصلاحی قانون مدنی مصوب 1975م، حکم طلاق بر سه مبنا صادر می­شود:

الف) رضایت و توافق زوجین؛ در صورت رضایت و توافق زوجین، آنان می‎توانند با مراجعه به دادگاه و بدون ذکر دلیل و با ارائه طرح قراردادی مورد توافق بین آنها به قاضی، تقاضای طلاق نمایند. در اینگونه موارد قاضی با بررسی طرح قراردادی مذکور و مذاکره با زوجین، قصد و نیت آنان را برای طلاق احراز نموده و مدت سه ماه به آنان فرصت می­دهد تا در درخواست خود تعمق و تفکر نمایند. در صورت عدم مراجعه زوجین به دادگاه طی شش ماه، درخواست مذکور ملغی محسوب شده و بی­اثر می­گردد (ماده 231 ق.م.) در صورت مراجعه به دادگاه و اصرار بر طلاق، قاضی طرح قراردادی ارائه شده توسط زوجین را که مبنای توافق آنان است، تایید نموده و با طلاق موافقت می­نماید. در صورتی که طرح قراردادی منافع فرزندان یا یکی از زوجین را تأمین ننماید، قاضی می­تواند از صدور حکم طلاق امتناع نماید (ماده 232 ق.م).

ب) قطع زندگی مشترک؛ طبق ماده 237 ق.م. فرانسه، هرگاه زوجین عملاً به مدت شش سال از هم جدا زندگی کرده باشند، همسر می­تواند به علت قطع طولانی رابطه تقاضای طلاق نماید. به همین صورت است اگر یکی از زوجین در این مدت مبتلا به جنون یا اختلال شدید قوای دماغی شود. در این موارد قاضی به دلیل قطع زندگی، حکم طلاق صادر می­نماید، مگر این که طلاق مذکور برای فرزندان یا همسر مجنون نتایج منفی مادی یا معنوی داشته باشد (ماده 238 ـ 237 ق. م.).

ج) تقصیر؛ برابر ماده 242 ق. م. فرانسه، تقصیر هر یک از طرفین به سبب اعمال قابل انتساب که به الزامات زناشویی آسیب رسانده و بقاء زندگی مشترک را غیر قابل تحمل نماید؛ به طرف دیگر حق تقاضای طلاق می­دهد.

طبق قانون فرانسه، نگهداری عده برای زن مطلقه یا بیوه (به سبب فوت شوهر) 300 روز است. در مواردی که طلاق به واسطه قطع زندگی مشترک صادر شده باشد، رعایت عده برای زن الزام قانونی ندارد. در همه موارد و موجبات قانونی طلاق، چنان چه طرفین با اجازه دادگاه از هم جدا زندگی کرده باشند، مدت عده از تاریخ اقامت جداگانه زن و شوهر احتساب می­گردد. در مورد طلاق به تقاضای طرفین مدت عده از تاریخ تایید قرارداد زوجین به وسیله قاضی آغاز می­گردد. اگر زن هنگام طلاق حامله باشد، انقضاء مدت عده با وضع حمل وی خواهد بود.

از بین کشورهای اروپایی، فرانسه تنها کشوری است که به صراحت برای ازدواج مجدد زن ممنوعیت زمانی (عده) قائل شده است. البته فلسفه عده در قانون بیان نشده، ولی به نظر می­رسد، اختلاط نسب و هم چنین رفع آثار روحی- روانی طلاق بر زن و ایجاد آرامش برای وی در مدت عده، از جهات اساسی اهداف قانونگذاری بوده است.

در فرانسه اصول محاکمات طلاق بسیار پیچیده و مشتمل بر چندین مرحله است. عموماً، قاضی پس از درخواست یکی از زوجین مبنی بر طلاق سعی در ایجاد صلح و آشتی می­نماید. در صورت عدم توفیق و عدم امکان ادامه زندگی در یک منزل، چنان چه قبل از تقاضای طلاق تفریق جسمانی صورت نگرفته باشد، دادگاه اجازه می­دهد زن مسکن جداگانه داشته باشد. زمان وقوع تفریق جسمانی یا تفکیک مسکن زن از مرد، در طلاق مبنای شروع احتساب عده برای زن می‎باشد. پس از صدور حکم طلاق و انجام تشریفات قانونی، مانند تعیین وضعیت اموال و حضانت فرزندان، زن مکلف است به مدت 300 روز عده نگه دارد (مادة 296 ق.م). پس از انقضای مدت عده می­تواند با شوهر قبلی یا با دیگری با انجام تشریفات مقرر قانونی مجدداً ازدواج نماید. در مدت عده برای شوهر حق رجوع وجود ندارد، لیکن وی می­تواند پس از انقضاء مدت عده بر اساس قرارداد جدید با همسر قبلی خویش ازدواج نماید (Franch Civil code, Title VI of Divorce,1975) .

2-1-3) ایتالیا

قانون طلاق ایتالیا مصوب 1970م، متأثر از احکام کلیسایی و تحولات و اقتضائات اجتماعی است، برای زن مطلقه عده پیش­بینی نشده، لیکن مروری بر موجبات درخواست طلاق از طرف زوجین نشان می­دهد: اولاً امکان طلاق فقط با مراجعه به دادگاه میسر می­باشد، ثانیاً حکم طلاق از طرف قاضی پس از احراز عدم امکان سازش بین زوجین صورت می­گیرد (ماده 3 قانون طلاق). طبق ماده مذکور، زوجین در چهار مورد می­توانند تقاضای طلاق نمایند: محکومیت قطعی یکی از زوجین؛ منکوحه غیرمدخوله (این مورد مبتنی بر احکام کلیسایی است)؛ حکم به بطلان یا انحلال ازدواج در خارج از کشور یا انعقاد نکاح جدید در خارج (مشروط بر این که یکی از زوجین تبعه خارجی باشد) و قطع رابطه زندگی مشترک.

تقاضای طلاق در بند اول بر مبنای محکومیت قطعی زوج عمدتاً مبتنی بر ارتکاب جرائم سیاسی، اخلاقی و اجتماعی از جمله همسر آزاری و داشتن روابط نامشروع با محارم، توسط همسر می­باشد. در بند سوم عملاً ازدواج خاتمه یافته و رابطه بین زوجین منتفی می­شود. در همان بند ازدواج شوهر در خارج از کشور، اگر چه به جهت جلوگیری از تعدد زوجات در ایتالیا مورد پیش بینی مقنن قرار گرفته، از موجبات درخواست طلاق عنوان شده و به نحوی نشانگر این واقعیت است که زوج از زوجه برای مـدتی دور بوده و با ازدواج مـجدد عملاً رابطه زناشـویی با همـسر اول منتفی می­باشد. بند چهارم که بیشترین مورد درخواست طلاق است نیز به دنبال اخذ مجوز از دادگاه مبنی بر تفریق قانونی طرفین به مدت 5 سال می­باشد، قطعاً رابطه زندگی مشترک مدتها قبل از درخواست طلاق قطع شده است. این مدت پس از اصلاحاتی که در قانون سال 1987 صورت گرفت به 3 سال تقلیل یافت. موارد مذکور نشانگر این است که عموما روند، مدت رسیدگی و صدور حکم طلاق در ایتالیا بسیار طولانی بوده و در مواردی که بین طرفین توافق باشد بین 5 ـ 4 سال و در مورد اختلاف بسیار طولانی­تر می­باشد (Italy Divorce law,1970).

عنایت و دقت در موجبات قانونی درخواست طلاق از طرف زوجین، هم­چنین روند رسیدگی دادگاه در صدور حکم طلاق، مبین این نکته است که در همه موارد خصوصاً در مورد طلاق بند چهارم مدت زمانی سپری می­شود. مدتی قبل از تحقق موجبات طلاق و امکان مراجعه به دادگاه جهت تقاضای طلاق و مدتی نیز زمان رسیدگی به دادخواست طلاق و اجرای مراحل مختلف طلاق که عمدتاً به دنبال قطع رابطه زناشویی انجام می­گیرد. که این مدت جهت کشف حامل بودن زن یا عدم آن نیز کافی است. قاضی در صورت حامل بودن زن، با رعایت اقتضائات قانونی جهت پرداخت کمک هزینه به زن توسط همسر، یا رعایت مصالح فرزند، اقدام قانونی متناسب اعمال خواهد نمود. این تمهیدات قانونی، به طور غیرمستقیم، هدف اصلی عده که همان جلوگیری از اختلاط نسل است، عملاً با گذشت این مدت زمان تحقق می­یابد.

بررسی سیر تحولات قانونی در ایتالیا نشان می­دهد که در زمان امپراطوری روم قدیم نسبت به این که زن پس از فوت شوهر، حداقل یک­سال منتظر بماند و از ازدواج مجدد امتناع کند، توجه شده و عدم رعایت این مدت بی­احترامی به شوهر محسوب می­شد. زن ممکن است به جهت وضعیت روحی از دست دادن شوهر انتخاب مناسبی نسبت به ازدواج جدید نداشته باشد، همچنین ممکن است با ازدواج مجدد اموالی را که از شوهر به ارث برده از دست بدهد. در مورد ازدواج بعد از طلاق نیز امکان اختلاط نسب برای زنان حامله موجود بود و چنین ازدواجی مورد تأیید عرفی قرار نمی­گرفت ( Grubbs, Judith, 2000).

3-1-3) انگلستان

در قوانین انگلستان، مانند اکثر کشـورهای اروپایی، پس از طلاق برای زن عده پیش­بینی نشده است. سیستم حقوقی انگلستان، خصوصاً در حوزه طلاق از احکام کلیسایی متأثر بوده و گرفتن طلاق، جز در موارد معدودی بسیار مشکل و مستلزم صرف وقت بسیاری بود. دشواری قانونی طلاق و تحولات اجتماعی- فرهنگی باعث شد افراد، خصوصا جوانان، کمتر به سوی ازدواج رفته و به صورت غیررسمی با یکدیگر زندگی نمایند. بنابراین قانونگذار درصدد بر آمد با تسهیل طلاق، به رسمیت بخشیدن زندگی مشترک توافقی و قائل شدن به آثار قانونی ازدواج، این نقیصه قانونی را رفع نموده و پاسخ گوی شرایط فعلی جامعه باشد.

طبق قانون خانواده انگلستان مصوب 1996م، زوجین در پنج مورد می­توانند تقاضای طلاق نمایند: ارتکاب زنا توسط یکی از زوجین؛ ترک همسر به مدت دو سال متوالی به قصد ترک زندگی؛ رفتار غیرمتعارف به طوری که ادامه زندگی برای طرف مقابل غیرقابل تحمل نماید؛ و تقاضای طلاق یک طرفه مسبوق بر زندگی جدا از هم به مدت پنج سال و توافق طرفین بر طلاق که در این مورد زوجین باید ابتدا به مدت دو سال از یکدیگر جدا زندگی کنند و سپس طلاق بگیرند. (The Family law Act,1996 part II, Divorce and separation)

همان­طور که ملاحظه می­شود، در قوانین طلاق انگلستان اثری از عده نمی‎باشد. اگرچه در اینجا نیز باید توجه نمود که حکم طلاق از طرف دادگاه، حتی در مواردی که طرفین بر طلاق توافق داشته باشند، مستلزم سپری نمودن مراحل مختلف و طولانی است، در آن مدت رابطه زناشویی، گاهی به دلیل پیش نیاز طلاق و گاهی به دلیل عدم وجود رابطه حسنه بین زن و شوهر، منتفی می­باشد. بنابراین شاید بتوان مدت زمان بین تقاضای طلاق تا صدور حکم قطعی طلاق که معمولا مسبوق به بررسی شرایط زندگی، رسیدگی و تعیین تکلیف امور مالی زوجین یا تقسیم اموال آنها، تعیین تکلیف حضانت و امور مالی فرزندان و .... است را برای احراز حامله بودن زن از شوهر کافی تشخیص داد.

به علاوه منع تعدد زوجات در کشورهای اروپایی، به زن یا مرد اجازه ازدواج با دیگری را قبل از قطعی شدن حکم طلاق صادره از دادگاه نمی­دهد. لازم به ذکر است به علت آزادی روابط جنسی بین بزرگسالان با رضایت طرفین، در این کشورها ممکن است زن یا مرد در خلال مراحل طلاق با شخص دیگری غیر از همسر ارتباط جنسی برقرار نمایند. چنان چه زن در این مدت باردار شود به نحوی که امکان الحاق جنین به همسر و مردی که با وی ارتباط جنسی برقرار نموده، امکان پذیر باشد، مشکلات جدی ایجاد شود و در این موارد تنها باید پس از وضع حمل با انجام آزمایشات ژنتیکی الحاق یا عدم آن به شوهر معلوم گردد. قانون جواز سقط جنین از تبعات بروز چنین مشکلاتی در جوامع اروپایی می­باشد.

4-1-3) ژاپن

طبق قانون ژاپن زنی که طلاق می­گیرد تا شش ماه پس از آن نمی­تواند مجدداً ازدواج نماید (Japanese civil code, 1896, revised in 2007) .

ماده 733 ق.م. ژاپن، زنان را از ازدواج مجدد به مدت شش ماه پس از طلاق منع می­کند. قانون مذکور اگر چه مورد انتقاد قرار گرفته اما به دنبال اهداف خاصی وضع شده است، مانند امکان تعیین پدر در صورت حامل بودن زن و حفظ منافع فرزند. قانون مدنی ژاپن، طفلی را که پس از مدت 200 روز از ازدواج بین زن و مرد یا در خلال مدت 300 روز پس از جدایی زن و شوهر متولد می­شود، ملحق به شوهر می­داند (ماده 722 ق.م.). بنابراین مدت 300 روز جهت جلوگیری از اختلاط نسب و تعیین پدر برای حمل می­باشد. طولانی بودن مدت منع ازدواج مجدد مورد انتقاد واقـع شد. حقوقدانان معتقدند مدت 100 روز برای نیـل به هدف مذکور کفایت می­کند. علاوه بر این که اکثر زوجین مدتها پیش از تقاضای طلاق عملاً از یکدیگر جدا زندگی می­کنند، که این مسئله امکان اختلاط نسب را منتفی می­نماید. علاوه بر این که امکانات مدرن پزشکی در حال حاضر قادر است بسیاری از شبهه‎ها را در این خصوص رفع نماید. بنابراین پیشنهاد شده است که این مدت به 100 روز تقلیل یابد (Iwasawa, Yuji, 1998).

2-3) ایالات متحده آمریکا

در کشور آمریکا نیز مانند کشورهای اروپایی پس از طلاق برای زن عده پیش‎بینی نشده است، اگرچه قوانین مربوط به طلاق در ایالات مختلف، متفاوت بوده و برخی ایالات احکام سخت تر و برخی مقررات آسان تری برای طلاق در نظر گرفته­اند.

از سال 2007م برخی ایالات به قاضی صادر کننده حکم طلاق اختیار می­دهند که مدتی را جهت صبر کردن پیش از ازدواج مجدد، برای یکی از زوجین یا هر دو معین نماید. در صورتی که زوج مزبور، خلاف حکم دادگاه عمل نموده و پیش از سر آمدن مدت تعیین شده دادگاه، اقدام به ازدواج مجدد نماید، چنین ازدواجی، با تقاضای هر یک از زوجین جدید، قابل ابطال توسط دادگاه می­باشد. در برخی ایالات، به طرفین فرصت داده می­شود تا نسبت به حکم طلاق صادره از سوی دادگاه تقاضای تجدیدنظر نمایند و در آن مدت زوج دیگر را از ازدواج مجدد منع می­نمایند. مدت انتظار (عده) از زمانی که قاضی حکم طلاق صادر می­کند، مورد احتساب قرار می­گیرد. از بین 50 ایالت موجود در آمریکا، 6 ایالت <آلاسکا>، <کالیفرنیا>، <مری لند>، <ماساچوست>، <دوکاتای جنوبی> و <واشنگتن> پس از طلاق مدت انتظار قائل نشده و حکم طلاق صادر شده از دادگاه قطعی محسوب و پس از آن زوجین می­توانند هر وقت بخواهند با دیگری ازدواج نمایند. کمترین مدت انتظار برای ازدواج مجدد سه ماه است که توسط ایالاتی مانند <آریزونا>، <کلرادو>، <میسوری> و <مونتانا> اعلام گردیده و بیشترین مدت یک­سال است که متعلق به ایالات <آیوا>، <لویزیانا>، <نبراسکا>، <نیوجرسی>، <نیویورک>، <رود آیلند>، <کارولاین جنوبی> و <ویرجینیای جنوبی> می­باشد. (http://www.totaldivorce.com/process/requirements/remarriage-after-divorce-waiting-period.aspx)

همان­طور که ملاحظه می­شود، در قوانین اکثر ایالات متحده اگر چه عنوانی برای عده وجود ندارد، منع قانونی و لزوم انتظار طرفین جهت اقدام به ازدواج مجدد، عملکرد مشابهی خواهد داشت.

3-3) کشورهای سوسیالیستی

در کشورهای سوسیالیستی نیز، پس از طلاق برای زن عده قرار داده نشده، علاوه بر این که مقررات طلاق در این گونه کشورها بسیار ساده و امکان تقاضای طلاق بنا بر توافق طرفین یا بنا بر تقاضای هر یک از زوجین تنها به علت عدم امکان سازش و ادامه زندگی، به دلیل عدم وفاداری در امر زناشویی، رفتار اهانت آمیز نسبت به همسر، غیبت و ترک خانواده، محکومیت جزایی هر یک از زوجین، امراض روحی یا مقاربتی، و .... به راحتی امکان پذیر می­باشد. برای وقوع طلاق در این کشورها مراجعه به دادگاه الزامی است و دادگاه با تحقق شرایط قانونی، پس از تعیین تکلیف فرزندان با در نظر گرفتن منافع و مصالح آنان حکم طلاق صادر می­نماید. از بین کشورهای کمونیستی و سوسیالیستی، <کوبا> از معدود کشورهایی است که برای زن مطلقه عده قرار داده و مدت آن 300 روز است(Cuban Divorce law, 1934) . مگر این که زن حامله باشد که در این صورت مدت عده تا وضع حمل می­باشد.

4) نتیجه

مقررات عده در ایران از منابع قرآنی و روایی نشات گرفته و با استناد به نصوص قرآنی اصل تشریع عده مسلم می­باشد. برخی آیات قرآنی مدت عده زن را در موارد مختلف مانند طلاق یا فوت شوهر و بر مبنای حامل بودن یا نبودن زن تصریح نموده است. یکی از حکمت­های تشریع عده، بنا بر نص قرآن و برخی روایات برائت رحم از حمل بوده، اگرچه در مواردی علیرغم اطمینان زن از برائت رحم، بر خلاف قاعده عمل شده و عده بر زن واجب گردیده است. به عنوان مثال زن مطلقه­ای که با وی از دبر آمیزش شده نیز، علیرغم اطمینان از پاکی رحم، ملزم به حفظ عده طلاق می­باشد. به علاوه زن یائسه، غیر مـدخوله و زوجه صغیره مکلف به نگه داری عده وفات شوهر می­باشد. همچنین زن بارداری که پس از وفات شـوهر قبل از سـپری شدن چهار ماه و ده روز وضع حمل می­کند، واجب است به میزان مدت باقی مانده از ازدواج مجدد امتناع نماید.

قوانین عده در سایر کشورهای اسلامی از فقه اسلامی تبعیت نموده و عموماً قوانین مربوط به عده در این کشورها با اختلافاتی در مدت عده طلاق و فوت شوهر، مشابه قوانین ایران می­باشند، جز در مورد زنان یائسه که فقه امامیه یائسگی را در طلاق از موجبات معافیت عده می­داند؛ در حالی که فقه عامه زنان مطلقه یائسه را ملزم به رعایت عده می­داند. فلسفه تشریع احکام عده در این کشورها نیز عمدتاً جلوگیری از اختلاط نسب می­باشد.

در قوانین کشورهای غیر اسلامی، به جز معدودی از کشورها مانند فرانسه، ژاپن و کوبا، عموما مفهوم عده، به معنای جعل مدتی که در خلال آن از ازدواج مجدد زن پس از طلاق یا فوت شوهر جلوگیری نماید، وجود ندارد. با وجود این، توجه به موجبات طلاق در نظام حقوقی این کشورها مبین این واقعیت است که در اکثر مواقع رابطه زناشویی و زندگی مشترک، مدتها قبل از تقاضای طلاق از طرف هر یک از زوجین یا در خلال مراحل رسیدگی به تقاضای طلاق در دادگاه، قطع شده است. بنابراین اگرچه در قوانین کشورهای مذکور نامی از عده به میان نیامده، اهداف عده که همان جلوگیری از اختلاط نسل است، عملاً محقق می­گردد. قوانین این کشورها، اگرچه با منع تعدد زوجات، از ازدواج مجدد زوجین تا زمان صدور حکم قطعی طلاق ممانعت می­کند، لیکن به دلیل آزادی و مشروعیت روابط جنسی در این جوامع قادر به پیشگیری از ایجاد ارتباط طرفین با فردی غیر از همسر در خلال مراحل طلاق نبوده و در صورتی که چنین ارتباطی منجر به بارداری زن شود، ممکن است مشکلاتی در امکان الحاق جنین به شوهر ایجاد نماید. حل این گونه مشکلات در جوامع اروپایی معمولا با توسل به آزمایشات پزشکی و ژنتیکی یا از طریق سقط جنین انجام می­گیرد. جهت مقابله با چنین مشکلاتی است که بسیاری از کشورهای ایالات متحده در آمریکا به قضات اختیار داده ضمن صدور حکم طلاق، با تعیین مدتی بین سه ماه تا یک­سال زوجین را پس از طلاق از ازدواج مـجدد منع نمایند. چنین تمـهیداتی در کشورهایی که مبتنی بر نظام دینی نمی­باشند، ضرورت و سودمندی نهاد عده در مقابله با مشکلات اختلاط نسل را به اثبات می­رساند.

منابع

قرآن کریم

جبعی عاملی (شهید ثانی)، زین­الدین (1413ق)، مسالک الافهام، قم: موسسه المعارف الاسلامیه.

حلی (علامه)، حسن بن یوسف (1324 ق )، مختلف الشیعه فی احکام الشریعه، تهران.

حلی (محقق)، یحیی بن سعید، (1409ق)، شرایع الاسلام فی الحلال و الحرام، قم: انتشارات امیر

راغب اصفهانی، ابی القاسم (1404ق)، المفردات فی غریب القرآن، تهران: چ 2، دفتر نشر کتاب.

صدوق (ابن بابویه)، محمد بن علی (1385ق)، علل الشرایع، بیروت: دار الحیاء التراث العربی.

صفایی، سید حسین، امامی، اسدالله (1387)، مختصر حقوق خانواده، چ 16، تهران: بنیاد حقوقی میزان.

طباطبایی، محمدحسین (بی­تا)، المیزان فی تفسیر القرآن، دارالکتب الاسلامیه، مؤسسه النشر اسلامی.

علوی قزوینی، سید علی (1380)، انواع عده و وضعیت زنان فاقد رحم، تهران: فصلنامه مطالعات راهبردی زنان، شورای فرهنگی-اجتماعی زنان.

محقق داماد، سید مصطفی (1382)، بررسی فقهی حقوق خانواده، نکاح و انحلال آن، چ10، تهران: مرکز نشر علوم اسلامی.

نجفی، محمد حسن (1981م)، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، چ 7، بیروت: دار الاحیاء التراث العربی.

___________ (1387)، قانون مدنی ایران، (تدوین جهانگیر منصور)، چ 43، تهران: نشر دیدار.

  
نویسنده : کاظم اشرفی ; ساعت ۱٢:٥٤ ‎ب.ظ روز ۱۳٩٠/۱٢/۱٤

محمد بن عبد الوهاب و حرکت وهابیت

کتاب: فرهنگ عقائد و مذاهب اسلامى، ج 3، ص 54

نویسنده: استاد جعفر سبحانى

فتنه ابن تیمیه خاموش شده بود، و اندیشه‏هاى او و شاگردش ابن القیم مى‏رفت که در لابلاى کتابها دفن شود، که ناگهان چهار قرن بعد، این افکار مجددا جان تازه‏اى به خود گرفت و توسط محمد بن عبد الوهاب احیاء گردید.

محمد بن عبد الوهاب در سال 1115 در شهر«عیینة‏»واقع در صحراى‏«نجد»عربستان چشم به جهان گشود و در سال 1206 یا 1207 دیده از جهان فرو بست.

پدرش عبد الوهاب از علماى حنبلى و مورد احترام مردم شهر خود (عیینه) بود.

فرزند عبد الوهاب پس از به پایان رساندن دروس مقدمات، زادگاهش را ترک گفت و به مدینه مهاجرت کرد و پس از اقامت کوتاهى در مدینه به بصره و سپس به بغداد و آنگاه به کردستان و همدان و اصفهان روانه شد و در هر یک از این شهرها مدتى چند اقامت گزید تا آنجا که به شهر«قم‏»نیز آمد و سرانجام تصمیم گرفت که به زادگاه خود برگردد و پس از بازگشت، هشت ماه از مردم دورى گزید، و سپس مردم را به آیین جدیدى فرا خواند (1) .

در بسیارى از کتابهاى عربى، مسافرت شیخ به شهرهاى مختلف و اقامت او در آن مناطق آمده است. و قدیمى‏ترین کتاب فارسى که در آن نامى از محمد بن عبد الوهاب و پاره‏اى از عقاید او به میان آمده است، کتاب‏«ذیل تحفة العالم‏»نوشته‏«عبد اللطیف شوشترى‏»است (2) .

وى سالها در هند اقامت داشت و با محمد بن عبد الوهاب معاصر بود.

کتاب فارسى دیگرى که از این مردم نام برده، کتاب مآثر سلطانیه تالیف عبد الرزاق دنبلى ت (1067) - م (1242) است که توقف طولانى شیخ را در اصفهان براى فراگیرى فقه و اصول متذکر شده است (3) سومین کتاب فارسى که از او نام برده کتاب سفرنامه میرزا ابو طالب اصفهانى است که او نیز با شیخ معاصر بوده و مسافرت او به اصفهان و اکثر بلاد ایران و خراسان تا سر حد غزنین را آورده است (4) .

غالب بیوگرافى نویسان، درباره محمد بن عبد الوهاب یادآور میشوند که از همان دوران جوانى سخنان زننده‏اى از او شنیده مى‏شد، و پدر او که مرد صالحى بود، نیز انحراف او را پیش‏بینى میکرد.

شیخ در جوانى غالبا به مطالعه زندگى نامه کسانى که مدعى نبوت شده بودند مانند مسیلمه کذاب و سجاج و اسود عنسى و طلیحه اسدى علاقه خاصى داشت (5) .

اگر این گزارش درست‏باشد، حاکى از آن است که او از همان آغاز، سوداى رهبرى را در سر مى‏پرورانده و سرانجام این سودا در دعوت وهابیگرى جلوه کرد، و از این طریق به تکفیر تمام فرق اسلامى پرداخته و دیگران را جاهل و نادان و مشرک و بدعت گذار نامیده و این سیره همه بدعت گذاران و فرقه سازان است.

انتقال به‏«حریمله‏»

پدر محمد بن عبد الوهاب از محل اصلى خود به نام عیینه به بخش حریمله منتقل شد و در آنجا زیست تا در سال 1143 مرگ او فرا رسید. او از فرزند خود راضى نبود و پیوسته او را سرزنش میکرد. حتى برادرش سلیمان بن عبد الوهاب از مخالفان سر سخت وى بود و بعدها کتابى در رد اندیشه‏هاى او نوشت. وقتى پدر فوت کرد، او محیط را براى اظهار عقاید خود بى مانع دید، ولى با هجوم عمومى مردم حریمله روبرو شد و نزدیک بود که خونش را بریزند. ناچار از آنجا به زادگاه خود عیینه باز گشت، پس از ورود به زادگاهش با امیر آنجا به نام عثمان بن معمر پیمان بست که هر یک از آن دو، بازوى دیگرى باشد و امیر اجازه دهد او عقاید خود را بى پرده مطرح کند.

شاید نتیجه آن، این باشد که امیر بر همه امیر نشینهاى منطقه نجد که عیینیه نیز یکى از آنهاست تسلط یابد. آنگاه براى اینکه پیوند محمد بن عبد الوهاب با امیر استوارتر گردد، وى خواهر امیر را گرفت و پس از بستن عقد، و وعده همکارى صمیمانه، شیخ به امیر گفت:امید است‏خدا نجد و اعراب نجد را به تو ببخشد!

بدینگونه پیمانى میان شیخ و امیر بسته شد که در حقیقت داد و ستدى بیش نبود (6) .

شیخ، منطقه را به امیر بخشید، در حالى که نه از تقواى او آگاهى صحیح داشت و نه از سرانجام کار او!پس از این پیمان نخستین اثر آن این شد که قبر زید بن الخطاب، برادر خلیفه دوم، با خاک یکسان گشت زیرا از دید شیخ، بناى بر قبور بدعتى بود که باید از میان مى‏رفت، ولى همین کار، واکنشهایى در منطقه ایجاد کرد و امیر احساء و قطیف به نام سلیمان حمیرى، به امیر عینیه (عثمان بن معمر) فرمان داد که هر چه زودتر این فتنه را بخواباند و شیخ را به قتل برساند امیر عیینیه ناچار شد که عذر شیخ را بخواهد تا او عیینیه را ترک کند. در این موقع شیخ منطقه سومى را به نام‏«درعیه‏»برگزید و در سال 1160 به آنجا منتقل شد. این بخش همان زادگاه مسیلمه کذاب بود.

شیخ پس از آمدن به درعیه با امیر منطقه محمد بن سعود، نیاى خاندان سعودى، تماس گرفت و همان پیمانى که با امیر عیینیه بسته بود، با محمد بن سعود بست، و همان طور که منطقه را با عربهاى ساکن آن، به عثمان بن معمر فروخته بود، این بار به ابن سعود فروخت. (7)

ناگفته پیداست جنگها و نبردهاى آنان با کفار و مشرکان نبود. حملات آنان در یک قرن و نیم تنها به قبائل اسلامى و کشورهاى همجوار بود که همگى گوینده‏«لا اله الا الله، محمد رسول الله‏»بودند و پیوسته خدا را عبادت میکردند و فرائض را به جاى مى‏آوردند.

اما چرا مردم از نظر محمد بن عبد الوهاب کافر و مشرک بودند؟دلیل آن این است که بر قبور صالحان سایبانى ساخته و به زیارت قبر پیامبر مى‏آمدند و به ارواح مقدسه توسل مى‏جستند!!

ابن سعود از پیمان خود با شیخ فوق العاده خوشحال بود، ولى دو چیز را با او مطرح کرد:

1 - اگر ما تو را یارى کردیم و کشورها را گشودیم میترسیم ما را ترک کنى و در نقطه دیگرى سکنى گزینى!

2 - ما در فصل رسیدن میوه‏ها از مردم درعیه مالیات مى‏گیریم. مى‏ترسیم که تو مالیات را تحریم کنى!

شیخ در پاسخ گفتار ابن مسعود گفت:من هرگز تو را با دیگرى عوض نخواهم کرد و خدا در فتوحاتى که نصیب ما خواهد کرد، غنائمى قرار خواهد داد که تو را از این مالیات ناچیز بى نیاز خواهد ساخت (8) سپس براى تحکیم روابط میان دو خانواده، امیر درعیه دختر شیخ را به ازدواج فرزند خود عبد العزیز در آورد، و از این طریق رابطه زناشوئى میان دو خانواده برقرار شد و تا کنون نیز این رابطه در شعاع گسترده‏اى محفوظ مانده است (9) .

موحدى جز من و جز چند نجدى نیست

پیمان شیخ با«محمد بن سعود»به مرور زمان استحکام بیشترى یافت. نخستین برنامه‏اى که شیخ براى محاربه با کفار!ریخت، گرفتن انتقام از امیر«عیینة‏»به نام‏«عثمان بن معمر»بود، زیرا وى به اشاره امیر«احساء»و«قطیف‏»که در منطقه از مقام برترى برخورددار بود، پیمان خود را شکست. اندیشه انتقام هنگامى قوت گرفت که شیخ آگاه شد وى با امیر«احساء»مکاتبات سرى دارد، و در صدد خیانت‏به شیخ مى‏باشد، از این جهت دو نفر از جانب شیخ به نامهاى‏«احمد بن راشد»و«ابراهیم بن زید»اعزام شدند که امیر عیینه را ترور کنند. هر دو نفر پس از ورود به منطقه او را در حال خواندن نماز جمعه ترور کردند، و این مطلبى است که هم اکنون سعودیها به آن اقرار دارند، و در کتابى که اخیرا به عنوان‏«رسائل محمد بن عبد الوهاب‏»با نظارت عبد العزیز بن باز مفتى عربستان سعودى منتشر شده چنین آمده است:

«عثمان بن معمر مشرک و کافر بود و مسلمانان وقتى از کفر و شرک او آگاه شدند، تصمیم گرفتند که او را بکشند. »

از این جهت در ماه رجب 1163 وقتى او از نماز جمعه فارغ گشت، هنوز از مصلى خارج نشده بود که او را به قتل رساندند. سه روز پس از قتل او، خود شیخ وارد عیینه شد و براى آنان حاکمى به نام‏«مشارى بن معمر»تعیین کرد (10) .

این نخستین خونى بود که بوسیله ایادى شیخ، در منطقه ریخته شد. و در حقیقت نخستین کافرى!!!که به دست آنان کشته شد، مردى بود که در سنگر عبادت، اقامه نماز مى‏کرد!و هنوز دقایقى از پایان نماز نگذشته بود که به خون خود در غلطید. او جرمى جز این نداشت که حاضر به خضوع در برابر شیخ نشده بود. (و ما نقموا منهم الا ان یؤمنوا بالله العزیز الحمید) (البروج - 8)

ترور امیر عیینه به اتهام کفر و شرک، حاکى از عقیده شیخ درباره همه مردم نجد، بلکه تمام مسلمانان است، زیرا جز گروه معدودى در«درعیة‏»همه مردم نجد و همه مسلمانان با امیر«عیینه‏»هم عقیده بودند. اگر انگیزه قتل او، کفر و شرک او بود، مى‏بایست همه را به این جرم بکشند.

اتفاقا کلیه لشکر کشى‏ها و نبردهاى شیخ با طوائف نجد و قبائل منطقه روى این اصل بود. و در حقیقت همه مسلمانان جهان جز شیخ و اتباع او کافر و مشرک بودند!!!

نظامى که شیخ در عیینه به وجود آورد و امیرى را که براى مردم آنجا نصب کرد، نتوانست رضایت مردم را جلب کند. سرانجام بر او شوریدند. وقتى خبر به شیخ و محمد بن سعود رسید، فورا با گروهى بر عیینه حمله و همه شهر را با خاک یکسان کردند، تا آنجا که درختها را سوزاندند، و چاهها را پر کردند و مردها را کشتند و زنان را اسیر کردند و به نوامیس مردم تجاوز نمودند و فزون‏تر از آن نیز جنایاتى کردند که قلم از بیان آن شرم دارد و این شهر تا به امروز، به صورت ویرانه‏اى باقى مانده است. به عقیده شیخ، این عذابى بود که خدا براى آنان فرستاد (11) .

کشتن امیر عیینه و لشکر کشى مجدد و ویران کردن شهر و کشتن مردان و اسیر کردن زنان، رعب و وحشتى در منطقه بوجود آورد، و شیخ و محمد بن مسعود را بر توسعه حکومت تشویق کرد. از این جهت محمد بن عبد الوهاب نامه‏هایى به مردم نجد نوشت، و آنان را به مذهب توحید!!!دعوت کرد. آنان که آئین او را مى‏پذیرفتند، در امن و امان بودند. ولى آنان که مذهب او را رد مى‏کردند، پیوسته مورد هجوم اتباع شیخ بودند، و سالیان درازى نبرد میان نجد و احساء برقرار بود.

حملات وحشیانه اتباع شیخ، گروهى را بر آن داشت که پرده از اعمال شیخ بردارند. و جهان را متوجه جنایات وى سازند. برادر شیخ (سلیمان بن عبد الوهاب) در کتاب خود به نام‏«الصواعق الالهیة‏»به شیخ و اتباعش چنین خطاب مى‏کند:

«شما به کوچکترین چیز، بلکه با کوچکترین ظن و گمان مردم را تکفیر مى‏کنید. شما کسانى را که آشکارا معترف به اسلامند، کافر مى‏شمارید. حتى آنان را که در تکفیر این گروه توقف مى‏کنند، نیز کافر مى‏دانید» (12) .

دعوت شیخ به آیین توحید و تظاهر به مبارزه با شرک، در آغاز کار بسیار جالب و فریبنده بود و افرادى که از دور ناظر بر دعوت شیخ بودند، مجذوب آوازه دعوت او شده، حتى سید محمد بن اسماعیل که یکى از امراى یمن بود، در یک قصیده طولانى شیخ را ستود که مطلع آن چنین است:

سلام على نجد و من حل فی نجد

و ان کان تسلیمی على البعد لا یجدى!

درود بر نجد و کسانى که در آنند

هر چند درود من از دور، سودى ندارد

ولى هنگامى که خبر کشتارها و حملات وحشیانه وهابیان به وى رسید، از قصیده‏اى که در مدح او سروده بود، پشیمان شد و قصیده دیگرى در نکوهش او سرود که مطلع آن چنین است:

رجعت عن القول الذی قلت فى نجد

فقد صح لی عنه خلاف الذی عندی!

از سخنى که درباره نجد گفته بودم، برگشتم، زیرا خلاف آنچه که در گذشته فکر میکردم، براى من ثابت‏شد.

شاعر یمنى به قصیده دوم اکتفاء نکرد و این قصیده را شرح کرد و نام آن را«محو الحوبة فی شرح ابیات التوبة‏»نهاد (13) .

تکفیر مسلمین، یگانه شعار محمد بن عبد الوهاب!

آیین وهابیت، آیین نفاق افکن و تفرقه آفرینى است که از روز نخست چنین پیامدى را بدنبال داشت. محمد بن عبد الوهاب در خطبه‏هاى نماز جمعه مى‏گفت هر کس به پیامبر متوسل شود، کافر شده است، و عجیب این که برادرش سلیمان سخت‏با او مبارزه مى‏کرد. روزى به برادرش گفت:ارکان اسلام چند است؟گفت:پنج تا (شهادتین، بپا داشتن نماز، و پرداختن زکات، فریضه حج، روزه رمضان) (14) . برادر گفت:تو رکنى را نیز بر آن افزوده‏اى، و آن اینکه هر کس از تو پیروى نکند مسلمان نیست و این نیز رکن ششم است (15) .

روزى به برادر خود گفت:خدا در هر شب از شبهاى ماه رمضان چند نفر را از آتش دوزخ آزاد مى‏کند؟گفت:در هر شب صد هزار نفر، و در شب آخر ماه رمضان به اندازه همه کسانى که در آن ماه آزاد کرده، یکجا آزاد مى‏فرماید.

برادر گفت:پیروان تو به یک دهم این مقدار نیز نرسیده است، پس این مسلمانانى که خدا آنها را آزاد مى‏کند، کجا هستند؟تو که مسلمانان را در خود و اتباع خود محصور ساخته‏اى!شیخ در پاسخ برادر ماند و چیزى نگفت.

کار نزاع میان دو برادر به جایى رسید که سلیمان بر جان خود ترسید و در عیه را به قصد مدینه ترک گفت و در آنجا رساله‏اى بر رد برادر نوشت و برایش فرستاد. متاسفانه رساله مؤثر واقع نشد، بلکه کتابهاى دیگرى نیز که علماى حنبلى و دیگران نوشتند، در او مؤثر نیفتاد.

شعار وهابیان: تکفیر مسلمانان جهان

کفر چو منى گزاف و آسان نبود

محکم‏تر از ایمان من، ایمان نبود

در دهر یکى چو من، و آنهم کافر

پس در همه دهر، یک مسلمان نبود!

از روزى که احمد بن تیمیه مکتب خود را پى ریزى کرد، تلویحا و تصریحا خود و اتباع خود را موحد و مسلمان دانسته و دیگر طوائف را کافر و مشرک مى‏شمرد. برخى از اعمال مسلمانان از قبیل توسل به پیامبر و سفر براى زیارت قبر وى و جشن گرفتن در موالید را شرک و بدعت توصیف مى‏کرد و مفاد آن این بود که مرتکبین این اعمال، مشرک بوده و طبعا کافر نیز خواهند بود. پس از ابن تیمیه (کاسه لیس) سفره او محمد بن عبد الوهاب همین شعار را تکرار کرد و در رساله‏«اربع قواعد»در قاعده چهارم مى‏گوید:

«مشرکان زمان ما بدتر از مشرکان گذشته‏اند، زیرا مشرکان گذشته، در حال رفاه، شرک مى‏ورزیدند، اما در حال سختى به خداى یگانه پناه مى‏بردند و خالصانه، تنها او را مى‏خواندند، اما اینان در هر دو حال به پیامبر متوسل شده و مى‏ورزند»!! (16) .

و در رساله دیگر مى‏گوید:

«توحیدى که مشرکان زمان ما آن را انکار کرده‏اند، توحید در عبادت است‏» (17) .

ما در تحلیل عقاید وهابیت توحید و شرک را به صورت منطقى تعریف کرده و حد و مرز آن را بیان خواهیم کرد و روشن خواهیم ساخت که اگر معیارى را که این دو نفر براى توحید و شرک ترسیم مى‏کنند، صحیح باشد، هرگز در روى زمین نمیتوان موحدى یافت و اساس اشتباه هر دو نفر این است که براى عبادت حد صحیحى قائل نشده و هر نوع توسل به اسباب را پرستش سبب خوانده‏اند، و میان تعلق به سبب، و عبادت سبب فرقى قائل نشده‏اند.

شعار وهابیان در تکفیر مسلمانان به قدرى افراطى و شور است که به اصطلاح‏«حتى خان هم فهمیده‏»تا آنجا که یکى از طرفداران آنان مانند آلوسى صاحب تاریخ نجد، بر آنان خرده گرفته و مى‏گوید:

«سعود بن عبد العزیز به اطراف لشکرکشى کرد و بزرگان عرب در برابر او سر فرود آوردند ولى متاسفانه او مردم را از زیارت خانه خدا باز داشت و بر خلیفه عثمانى خروج کرد و مخالفان خود را تکفیر نمود و در قسمتى از احکام شدت عمل به خرج داد و درباره برخى از اعمال مسلمین با دیدى ظاهر بینانه قضاوت کرد و آنان را متهم به شرک ساخت، در حالى که اسلام، آیین سهل و آسان است، نه آیین سخت، آنچنان که علماى نجد اندیشیده‏اند و پیوسته بر مسلمانان منطقه یورش برده و اموال آنان را به عنوان جهاد فى سبیل الله غارت مى‏کنند» (18) .

دگرگونى در موضع وهابیان

همان طور که گفته شد اساس وهابیت را ایجاد تفرقه و دو دستگى میان مسلمانان تشکیل مى‏دهد و این ایده تا آغاز زمامدارى عبد العزیز (1304 ه - ) باقى بود، ولى پس از اشغال حجاز به دست او و تماس وهابیان با ملل مختلف اسلامى، موضع آنان به تدریج دگرگون گردید، زیرا وهابیان پیش از اشغال حرمین در صحراها و بادیه‏ها زندگى مى‏کردند، و با گروه‏هاى معدود تماس داشتند، واقعا فکر مى‏کردند که اسلام واقعى همان است که فرزند عبد الوهاب به آنان آموخته است و جز آنان در جهان مسلمانى نیست، و پس از تسلط بر حرمین شریفین و گسترش تماسها، فکر خشونت‏به تدریج کاهش افت‏خصوصا پس از مرگ عبد العزیز و روى کار آمدن فرزندان او مانند سعود، و فیصل، که مدتها در اروپا و آمریکا زندگى کرده بودند، فکر خشونت و تکفیر مسلمین - به دست فراموشى سپرده شده و تصمیم گرفتند که دامنه تبلیغات را گسترده سازند. ولى موضع آنان نسبت‏به شیعه تغییر نکرد، بلکه پس از پیروزى انقلاب اسلامى ایران، موضع آنان سخت‏تر شده است، زیرا پیوسته از آن میترسند که موج انقلاب به سرزمین آنان برسد و توده مستضعف بر آنان بشورند و ارکان سلطنت را متزلزل سازند و لذا ماه و یا هفته‏اى نمى‏گذرد که جزوه‏اى، رساله‏اى، نشریه‏اى و یا کتابى بر ضد شیعه ننویسند و پیوسته همان دروغهاى شاخدارى را که در ده قرن گذشته پشت‏سر شیعه گفته شده، تکرار مى‏کنند.

پى‏نوشت‏ها:

(1) احمد امین:زعماء الاصلاح، ص 10، ط بیروت.

(2) سید عبد اللطیف:ذیل التحفة، ص 8 به بعد. چاپ بمبئى.

(3) دنبلى، عبد الرزاق:المآثر السلطانیة، ص 82 به بعد.

(4) میرزا ابو طالب:سفرنامه، ص 409 به بعد.

(5) صدقی الزهادی:الفجر صادق، ص 17 و احمد زینی دحلان:فتنة الوهابیة، ص 66.

(6) فیلبی، عبد الله:تاریخ نجد، ص 36 - چاپ بیروت.

(7) فیلبی، عبد الله:تاریخ نجد، ص 39.

(8) ابو علیه:محاضرات فی تاریخ الدولة السعودیة الاولى، ص 13 - 14.

(9) فیلیب حتی:تاریخ العرب، ج 2، ص 926.

(10) فلیبی، عبد الله:تاریخ نجد، ص 97.

(11) ناصر السعید، تاریخ آل سعود، ص 22 و 23.

(12) الصواعق الالهیة، ص 27 - 29 چاپ - 1306.

(13) الامین، سید محسن:کشف الارتیاب، ص 16.

(14) صحیح بخارى کتاب ایمان، 1/7.

(15) سید احمد زینی دحلان:الدرر السنیة، ص 39 - 40.

(16) محمد بن عبد الوهاب:اربع قواعد، ص 4.

(17) محمد بن عبد الوهاب:کشف شبهات، ص 3.

(18) سید محسن امین، کشف الارتیاب، ص 9 به نقل از تاریخ نجد.

 

  
نویسنده : کاظم اشرفی ; ساعت ۱٢:٠٥ ‎ب.ظ روز ۱۳٩٠/۱٢/۳

تاریخچه وهابیت

وهابیت

مقدمه

بیش از سیصد سال است که جامعه بزرگ اسلامی از پدیده ای به نام وهابیت رنج می برد که پیامدهای جبران ناپذیر و زیان بار این گروه سالهاست که جهان اسلام را مورد تهدید قرار داده است. اندیشه های مخرب و بدعت گذار وهابی براساس اعتقادات موجود در فقه حنبلی در قرن چهارم پایه گذاری شد که با حلول تعاریف سلفی در قرن هشتم احیا گردید و در قرن دوازدهم سازمان یافت و در قرن چهاردهم هجری  این مکتب به عنوان کالای سیاسی ازنقطه ای به نقطه دیگر صادر می گردید.. تاریخچه و جریان شناسی این گروه نشان از توطئه هایی دارد که دولتهای استعمارگر بر علیه مسلمین طراحی کرده اند تا با ایجاد انشقاق و تفرقه بین امت اسلامی و تزریق ادبیات زور و بدون پشتوانه عقلی در اعتقادات اسلامی، راه را برای حاکمیت خویش بر جهان اسلام باز نموده و تئوری تفرقه بیانداز و حکومت کن را در جهان اسلام عملی کنند.

محققان تاریخ وهابیت ثابت کرده اند که این فرقه در اصل به دستور مستقیم وزارت بریتانیا ایجاد شد، به عنوان مثال کتابهایی چون "پایه های استعمار" از خیری حماد و "تاریخ نجد" از سنت جان ویلبی یا و "خاطرات حاییم وایزمن" اولین نخست وزیر رژیم صهیونیستی و نیز "خاطرات مستر همفر" و ...، پرده از این راز برداشته و نقش جاسوسان وزارت مستعمرات انگلیس را در شکل گیری و تثبیت این فرقه ،حکایت می کند.    در این سلسله گفتارها برآنیم تا با نگاهی تاریخی و اعتقادی از نحوه شکل گیری ،فعالیتها ، ریشه های اعتقادی،و جنایات وهابیت پرده برداری کنیم و با طرح و تفصیل شبهه افکنی های وهابیت علیه فرقه های اسلامی به خصوص مکتب تشیع پوچ بودن تفکرات  آنها رابه اثبات برسانیم.

با شناختی که همفراز محمد ابن عبدالوهاب بدست آورده بود ،از وی به عنوان ابزاری برای توطئه چینی علیه اسلام بهره جست و در مدت تماس و همنشینی با عبد الوهاب عقاید واندیشه های دینی او را تشکیک نمود و تفکری خودساخته را به وی القاء نمود

توطئه چینی استعمار

در سال 1710 میلادی ‌ وزارت‌ مستعمرات‌ انگلستان‌ 10 تن‌ از جاسوسان‌ حرفه‌ای‌ خود رابه‌ مصر، عراق، ایران‌، عربستان‌ و ترکیه‌ فرستاد. تا معلومات‌ کافی‌ به‌ منظور تقویت‌ راه‌هایی‌ برای‌ ایجاد تفرقه‌ میان‌ مسلمین‌ و گسترش‌ تسلط‌ بر کشورهای‌ اسلامی‌ جمع‌آوری‌ کنند. در این‌ میان‌ مستر همفر به‌ آستانه‌ (ترکیة‌ امروزی‌ و دولت‌ عثمانی‌ آن‌ زمان‌) فرستاده‌ شد و در آنجا خود را محمد نامید و با عالمی‌ مسن‌ از اهل‌ تسنن‌ و حنفی‌ مذهب‌ آشنا شد و پیش‌ او درس‌ می‌خواند و از این‌ طریق‌ در طی‌ دو سال‌ مأموریتش‌ در آستانه‌ یادگرفتن‌ زبانهای‌ ترکی‌ و عربی‌ و فراگرفتن‌ قرآن‌ و تعلیمات‌ شریعت‌ اسلام‌ پیشرفت‌ بسیاری‌ کرد و بعد از این‌ مأموریت‌ به‌ لندن‌ بازگشت‌ و پس‌ از گذشت‌ 6ماه‌ آموزش‌ و دوره‌های‌ مختلف‌ و مطلع‌ شدن‌ از اسرار و نقاط‌ ضعف‌ و قوت‌ اسلام‌ و مسلمین‌ این‌ بار به‌ بصره‌ در عراق فرستاده‌ شد.

استعمار

وی  در آنجا ابتدا وارد یک‌ مسجد شد ولی‌ بدلیل‌ شک‌ و سوءظن‌ نسبت‌ به‌ او از آنجا خارج‌ و وارد کاروانسرایی‌ شد که‌ از آنجا نیز به‌ دلیل‌ مجرد بودن‌ رانده‌ شد و سپس‌ وارد کارگاه‌ نجاری‌ شخصی شیعه‌ به‌ نام‌ عبدالرضا شد و در آن‌ زمان‌ بود که‌ با محمد بن‌ عبدالوهاب‌ مواجه‌ شد و تمام‌ همت‌ خود را صرف‌ تعلیم‌ و تربیت‌ او کرد، تا در سال‌ 1143 هجری نقشه ی او به وسیله آن‌  شاگرد دست‌آموز به‌ مرحلة‌ عمل‌ رسیده‌ و مذهب‌ استعماری‌ وهابیت‌ (مانند قادیانیه‌ و امثال‌ او) اعلام‌ و شروع‌ به‌ کار کرد.

وی در خاطرات خویش آشنایی خود را با محمد ابن عبدالوهاب اینگونه بیان می کند:

«در کارگاه‌ نجاری‌ عبدالرضا با جوانی‌ آشنا شدم‌ که‌ به‌ این‌ دکان‌ تردد داشت‌ و هر سه‌ زبان‌ ترکی‌، فارسی‌ و عربی‌ را می‌دانست‌، و در لباس‌ طلاب‌ علوم‌ دینی‌ بود، و بنام‌ (محمد بن‌ عبدالوهاب‌) نامیده‌ می‌شد، این‌ شخص‌ جوانی‌ سخت‌ مغرور و متکبر و عصبی‌ مزاج‌ بود، و نسبت‌ به‌ حکومت‌ عثمانی‌ سخت‌ بدبین‌ بود، اما نسبت‌ به‌ حکومت‌ فارس‌ بی‌تفاوت‌ بود، و علت‌ دوستیش‌ با صاحب‌ نجاری‌ (عبدالرضا) این‌ بود که‌ هر دو با خلیفه‌ عثمانی‌ دشمن‌ بودند.»1

وزارت‌ مستعمرات‌ نقشه دقیقی‌ برای‌ شیخ‌ تهیه‌ نموده‌ است‌ که‌ آن‌ را باید اجرا کند، و این‌ نقشه‌ عبارتست‌ از: تکفیر تمام‌ مسلمانان‌ و مباح‌ بودن‌ قتل‌ آنان‌، و غارت‌ کردن‌ اموالشان‌، و هتک‌ آبروی‌ آنان‌، و فروختن‌ آنان‌ در بازار برده‌ فروشان‌، و جواز برده‌ ساختن‌ مردانشان‌ و کنیز گرفتن‌ زنانشان

 همفر شخصیت محمد ابن عبدالوهاب را ، در بدو آشناییش با وی اینگونه توصیف می کند: 

 «... این‌ جوان‌ مغرور (محمد بن‌ عبدالوهاب‌) در فهم‌ قرآن‌ و سنت‌ از درک‌ خودش‌ پیروی‌ می‌کرد، و آراء و نظریات‌ بزرگان‌ مذاهب‌ را طرد می‌کرد، نه‌ تنها بزرگان‌ زمانش‌ و بزرگان‌ مذاهب‌ اربعه‌ بلکه‌ حتی‌ درباره‌ ابی‌ بکر و عمر نیز ـ در صورتیکه‌ از کتاب‌ و سنت‌ چیزی‌ خلاف‌ نظریات‌ آنان‌ می‌یافت‌ ـ آراء آنان‌ را هم‌ به‌ دیوار می‌زد.» 2

در بخش دیگری از خاطرات خویش می نویسد:

«من‌ گمشده‌ خودم‌ را در محمد بن‌ عبدالوهاب‌ یافته‌ بودم‌، زیرا آزادگی‌ و غرور و منش‌ و تنفری‌ که‌ از علمای‌ عصر خود داشت‌ و استقلال‌ نظرش‌ که‌ حتی‌ به خلفای‌ چهارگانه‌ نیز اهمیتی‌ نمی‌داد، و تنها به‌ فهم‌ خودش‌ در قرآن‌ و سنت‌ اتکاء می‌کرد... سخت‌ نسبت‌ به‌ ابوحنیفه‌ می‌تاخت‌، و درباره‌ خودش‌ می‌گفت‌: من‌ از ابوحنیفه‌ خیلی‌ بیشتر می‌فهمم و مدعی بود که: نصف‌ کتاب‌ بخاری‌ باطل‌ است‌«3

محمد بن عبدالوهاب

با شناختی که همفراز محمد ابن عبدالوهاب بدست آورده بود ،از وی  به عنوان ابزاری برای توطئه چینی علیه اسلام بهره جست و در مدت تماس و همنشینی با عبد الوهاب عقاید واندیشه های دینی او را تشکیک نمود و تفکری خودساخته را به  وی القاء نمود.

همفر ماجرای چگونگی شستشوی مغزی محمد ابن عبدالوهاب را اینگونه شرح می دهد:

«من‌ میان‌ خودم‌ و (محمد) محکمترین‌ ارتباط‌ ها را برقرار ساختم‌، و مرتب‌ در او می‌دمیدم‌، و می‌گفتم‌ او خیلی‌ بیشتر از (علی ‌ و عمر) می‌فهمد، و می‌گفتم‌: اگر در زمان‌ رسو ل‌ خدا بودی‌ حتما تو را برای‌ خودش‌ به جانشینی‌ انتخاب‌ می‌کرد، و مرتب‌ به‌ او می‌گفتم‌: من‌ امید بسیاری‌ دارم‌ که‌ روزی‌ اسلام‌ به‌ دست‌ تو تجدید شود، زیرا تو تنها نجات‌ دهنده‌ای‌ هستی‌ که‌ امید است‌ به‌ وسیله تو اسلام‌ از این‌ سقوط‌ نجات‌ یابد... با محمد قرار گذاشتم‌ که‌ در تفسیر قرآن‌ طبق‌ افکار خودمان‌ بحث‌ کنیم‌، و کاری‌ به‌ افکار مذاهب‌ و بزرگان‌ اسلام‌ نداشته‌ باشیم‌، و بدین‌ منوال‌ با همدیگر قرآن‌ را می‌خواندیم‌ و در قسمت‌هائی‌ از آن‌ بحث‌ می‌کردیم‌ ـ و منظور من‌ از این‌ سبک‌ بحث‌ این‌ بود که‌ محمد را به دام‌ اندازم‌ ـ و محمد هم‌ مرتب‌ برای‌ آنکه‌ روشنفکری‌ و آزاد فکری‌ خودش‌ را ثابت‌ کند بیشتر نظریاتی‌ که‌ من‌ می‌دادم‌ می‌پذیرفت‌«4

همفر پس از مراجعت به انگلستان و دیدار دبیر کل وزارت مستعمرات ، ماموریت یافت تا  به وسیله محمد ابن عبدالوهاب مرحله جدیدی از نقشه خویش را آغاز کند چنانکه  ماجرای ماموریتش را اینگونه شرح می دهد:

آنچه که موسوم به فرقه وهابیت است نه تنها ریشه های اصیل دینی ندارد ،بلکه به عنوان یک مکتب انحرافی ساخته و پرداخته استعمار است و به عنوان ملعبه ای برای اهداف شومی که قلب امت اسلامی را نشانه رفته طراحی گردیده است

 «دبیر کل‌ گفت‌: وزارت‌ مستعمرات‌ نقشه دقیقی‌ برای‌ شیخ‌ تهیه‌ نموده‌ است‌ که‌ آن‌ را باید اجرا کند، و این‌ نقشه‌ عبارتست‌ از:

 1ـ تکفیر تمام‌ مسلمانان‌ و مباح‌ بودن‌ قتل‌ آنان‌، و غارت‌ کردن‌ اموالشان‌، و هتک‌ آبروی‌ آنان‌، و فروختن‌ آنان‌ در بازار برده‌ فروشان‌، و جواز برده‌ ساختن‌ مردانشان‌ و کنیز گرفتن‌ زنانشان‌.

2ـ نابود ساختن‌ کعبه‌ به‌ نام‌ اینکه‌ جزء آثار بت‌ پرستی‌ است‌ ـ اگر بتواند ـ و مانع‌ شدن‌ مردم‌ از حج‌، و تحریک‌ عشایر و قبایل‌ به‌ غارت‌ قافله‌های‌ حجاج‌ و کشتن‌ آنان‌.

3ـ کوشش‌ به‌ منظور ایجاد روح‌ نافرمانی‌ نسبت‌ به‌ خلیفة‌ عثمانی‌ و تحریک‌ مردم‌ برای‌ جنگیدن‌ با او و تجهیز لشکرهائی‌ برای‌ این‌ منظور، و نیز لازم‌ است‌ با شریف‌های‌ حجاز با تمام‌ وسائل‌ ممکنه‌ مبارزه‌ شود، و از نفوذ آنان‌ کاسته‌ گردد.

4ـ ویران‌ ساختن‌ قبه‌ها و ضریحها و اماکن‌ مقدسه‌ مسلمانان در مکه‌ و مدینه‌ و دیگر بلاد اسلامی‌ که‌ برایش‌ امکان‌ داشته‌ باشد، به‌ نام‌ اینکه‌ اینها بت‌پرستی‌ و شرک‌ و نوعی‌ اهانت‌ به‌ شخصیت‌ پیامبر و خلفای‌ او و رجال‌ اسلام‌ است‌.

5 ـ ایجاد هرج‌ و مرج‌ و آشوب‌ در بلاد به‌ هر اندازه‌ که‌ بتواند.

6ـ انتشار قرآنی‌ دست کاری شده ،که‌ ‌ احادیثی‌ که‌ ناظر به تحریف‌ قرآن‌ است‌ در آن‌ عملی‌ شده‌ باشد»5

 از اینرو همفر پس از بازگشت از انگلستان به سوی بصره روانه شد و پس از آن در جستجوی محمد ابن عبدالوهاب عازم نجد گردید. وی با هماهنگی وزارت مستعمرات بریتانیا دور جدیدی از رایزنیهای خویش را برای قیام علیه حکومت عثمانی شروع کردو در نهایت باهمکاری محمد ابن سعود حاکم درعیه و محمد ابن عبد الوهاب مکتب وهابیت را به عنوان یک مکتب ابداعی به جوامع اسلامی تحمیل نمودند.

 چکیده

آنچه که موسوم به فرقه وهابیت است نه تنها ریشه های اصیل دینی ندارد ،بلکه به عنوان یک مکتب انحرافی ساخته و پرداخته استعمار است و به عنوان ملعبه ای برای اهداف شومی  که قلب امت اسلامی را نشانه رفته طراحی گردیده است .

برگرفته از سایت تبیان

 پی نوشتها:

1-مزدوران انگلیس- خاطرات همفر جاسوس انگلیس ص32

2-همان ص36

3-همان ص37

4- همان ص39

5- همان ص92

  
نویسنده : کاظم اشرفی ; ساعت ۱۱:٤٢ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/۱٢/۳

نرم افرار زندگی نامه ائمه اطهار

نرم افزار زندگی نامه ائمه اطهار شامل زندگی نامه چهارده معصوم میباشد . این نرم افزار اولین بسته فناوری سایت کاروان میباشد که با همکاری برادران هیات نوجوانان و جوانان عاشورایی رزمندگان اسلام استان هرمزگان تهیه شده است و تقدیم به تمامی دوستداران ائمه میشود .

توجه : نرم افزار بر پایه IE است . بهترین حالت نمایش IE7 .

دریافت نرم افزار (حجم 1.18 MB )

 منبع:کاروان

تنظیم:حسینی

ضمیمه

اندازه

aeme.exe

1.18 مگابایت

  
نویسنده : کاظم اشرفی ; ساعت ٩:٥٧ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/۱۱/٢٧

← صفحه بعد صفحه قبل →