پورتال فقه

پورتال فقه وبلاگی فقهی و مذهبی است که مقالات و سایر مواردعلمی مرتبط با فقه و مذهب جعفری و به طور کلی مطالب علمی مرتبط با فقه را منعکس میکند ودر این راستا از نظرات و پیشنهادات بازدیدکنندگان محترم استقبال می نماید .

تاریخچه وهابیت

وهابیت

مقدمه

بیش از سیصد سال است که جامعه بزرگ اسلامی از پدیده ای به نام وهابیت رنج می برد که پیامدهای جبران ناپذیر و زیان بار این گروه سالهاست که جهان اسلام را مورد تهدید قرار داده است. اندیشه های مخرب و بدعت گذار وهابی براساس اعتقادات موجود در فقه حنبلی در قرن چهارم پایه گذاری شد که با حلول تعاریف سلفی در قرن هشتم احیا گردید و در قرن دوازدهم سازمان یافت و در قرن چهاردهم هجری  این مکتب به عنوان کالای سیاسی ازنقطه ای به نقطه دیگر صادر می گردید.. تاریخچه و جریان شناسی این گروه نشان از توطئه هایی دارد که دولتهای استعمارگر بر علیه مسلمین طراحی کرده اند تا با ایجاد انشقاق و تفرقه بین امت اسلامی و تزریق ادبیات زور و بدون پشتوانه عقلی در اعتقادات اسلامی، راه را برای حاکمیت خویش بر جهان اسلام باز نموده و تئوری تفرقه بیانداز و حکومت کن را در جهان اسلام عملی کنند.

محققان تاریخ وهابیت ثابت کرده اند که این فرقه در اصل به دستور مستقیم وزارت بریتانیا ایجاد شد، به عنوان مثال کتابهایی چون "پایه های استعمار" از خیری حماد و "تاریخ نجد" از سنت جان ویلبی یا و "خاطرات حاییم وایزمن" اولین نخست وزیر رژیم صهیونیستی و نیز "خاطرات مستر همفر" و ...، پرده از این راز برداشته و نقش جاسوسان وزارت مستعمرات انگلیس را در شکل گیری و تثبیت این فرقه ،حکایت می کند.    در این سلسله گفتارها برآنیم تا با نگاهی تاریخی و اعتقادی از نحوه شکل گیری ،فعالیتها ، ریشه های اعتقادی،و جنایات وهابیت پرده برداری کنیم و با طرح و تفصیل شبهه افکنی های وهابیت علیه فرقه های اسلامی به خصوص مکتب تشیع پوچ بودن تفکرات  آنها رابه اثبات برسانیم.

با شناختی که همفراز محمد ابن عبدالوهاب بدست آورده بود ،از وی به عنوان ابزاری برای توطئه چینی علیه اسلام بهره جست و در مدت تماس و همنشینی با عبد الوهاب عقاید واندیشه های دینی او را تشکیک نمود و تفکری خودساخته را به وی القاء نمود

توطئه چینی استعمار

در سال 1710 میلادی ‌ وزارت‌ مستعمرات‌ انگلستان‌ 10 تن‌ از جاسوسان‌ حرفه‌ای‌ خود رابه‌ مصر، عراق، ایران‌، عربستان‌ و ترکیه‌ فرستاد. تا معلومات‌ کافی‌ به‌ منظور تقویت‌ راه‌هایی‌ برای‌ ایجاد تفرقه‌ میان‌ مسلمین‌ و گسترش‌ تسلط‌ بر کشورهای‌ اسلامی‌ جمع‌آوری‌ کنند. در این‌ میان‌ مستر همفر به‌ آستانه‌ (ترکیة‌ امروزی‌ و دولت‌ عثمانی‌ آن‌ زمان‌) فرستاده‌ شد و در آنجا خود را محمد نامید و با عالمی‌ مسن‌ از اهل‌ تسنن‌ و حنفی‌ مذهب‌ آشنا شد و پیش‌ او درس‌ می‌خواند و از این‌ طریق‌ در طی‌ دو سال‌ مأموریتش‌ در آستانه‌ یادگرفتن‌ زبانهای‌ ترکی‌ و عربی‌ و فراگرفتن‌ قرآن‌ و تعلیمات‌ شریعت‌ اسلام‌ پیشرفت‌ بسیاری‌ کرد و بعد از این‌ مأموریت‌ به‌ لندن‌ بازگشت‌ و پس‌ از گذشت‌ 6ماه‌ آموزش‌ و دوره‌های‌ مختلف‌ و مطلع‌ شدن‌ از اسرار و نقاط‌ ضعف‌ و قوت‌ اسلام‌ و مسلمین‌ این‌ بار به‌ بصره‌ در عراق فرستاده‌ شد.

استعمار

وی  در آنجا ابتدا وارد یک‌ مسجد شد ولی‌ بدلیل‌ شک‌ و سوءظن‌ نسبت‌ به‌ او از آنجا خارج‌ و وارد کاروانسرایی‌ شد که‌ از آنجا نیز به‌ دلیل‌ مجرد بودن‌ رانده‌ شد و سپس‌ وارد کارگاه‌ نجاری‌ شخصی شیعه‌ به‌ نام‌ عبدالرضا شد و در آن‌ زمان‌ بود که‌ با محمد بن‌ عبدالوهاب‌ مواجه‌ شد و تمام‌ همت‌ خود را صرف‌ تعلیم‌ و تربیت‌ او کرد، تا در سال‌ 1143 هجری نقشه ی او به وسیله آن‌  شاگرد دست‌آموز به‌ مرحلة‌ عمل‌ رسیده‌ و مذهب‌ استعماری‌ وهابیت‌ (مانند قادیانیه‌ و امثال‌ او) اعلام‌ و شروع‌ به‌ کار کرد.

وی در خاطرات خویش آشنایی خود را با محمد ابن عبدالوهاب اینگونه بیان می کند:

«در کارگاه‌ نجاری‌ عبدالرضا با جوانی‌ آشنا شدم‌ که‌ به‌ این‌ دکان‌ تردد داشت‌ و هر سه‌ زبان‌ ترکی‌، فارسی‌ و عربی‌ را می‌دانست‌، و در لباس‌ طلاب‌ علوم‌ دینی‌ بود، و بنام‌ (محمد بن‌ عبدالوهاب‌) نامیده‌ می‌شد، این‌ شخص‌ جوانی‌ سخت‌ مغرور و متکبر و عصبی‌ مزاج‌ بود، و نسبت‌ به‌ حکومت‌ عثمانی‌ سخت‌ بدبین‌ بود، اما نسبت‌ به‌ حکومت‌ فارس‌ بی‌تفاوت‌ بود، و علت‌ دوستیش‌ با صاحب‌ نجاری‌ (عبدالرضا) این‌ بود که‌ هر دو با خلیفه‌ عثمانی‌ دشمن‌ بودند.»1

وزارت‌ مستعمرات‌ نقشه دقیقی‌ برای‌ شیخ‌ تهیه‌ نموده‌ است‌ که‌ آن‌ را باید اجرا کند، و این‌ نقشه‌ عبارتست‌ از: تکفیر تمام‌ مسلمانان‌ و مباح‌ بودن‌ قتل‌ آنان‌، و غارت‌ کردن‌ اموالشان‌، و هتک‌ آبروی‌ آنان‌، و فروختن‌ آنان‌ در بازار برده‌ فروشان‌، و جواز برده‌ ساختن‌ مردانشان‌ و کنیز گرفتن‌ زنانشان

 همفر شخصیت محمد ابن عبدالوهاب را ، در بدو آشناییش با وی اینگونه توصیف می کند: 

 «... این‌ جوان‌ مغرور (محمد بن‌ عبدالوهاب‌) در فهم‌ قرآن‌ و سنت‌ از درک‌ خودش‌ پیروی‌ می‌کرد، و آراء و نظریات‌ بزرگان‌ مذاهب‌ را طرد می‌کرد، نه‌ تنها بزرگان‌ زمانش‌ و بزرگان‌ مذاهب‌ اربعه‌ بلکه‌ حتی‌ درباره‌ ابی‌ بکر و عمر نیز ـ در صورتیکه‌ از کتاب‌ و سنت‌ چیزی‌ خلاف‌ نظریات‌ آنان‌ می‌یافت‌ ـ آراء آنان‌ را هم‌ به‌ دیوار می‌زد.» 2

در بخش دیگری از خاطرات خویش می نویسد:

«من‌ گمشده‌ خودم‌ را در محمد بن‌ عبدالوهاب‌ یافته‌ بودم‌، زیرا آزادگی‌ و غرور و منش‌ و تنفری‌ که‌ از علمای‌ عصر خود داشت‌ و استقلال‌ نظرش‌ که‌ حتی‌ به خلفای‌ چهارگانه‌ نیز اهمیتی‌ نمی‌داد، و تنها به‌ فهم‌ خودش‌ در قرآن‌ و سنت‌ اتکاء می‌کرد... سخت‌ نسبت‌ به‌ ابوحنیفه‌ می‌تاخت‌، و درباره‌ خودش‌ می‌گفت‌: من‌ از ابوحنیفه‌ خیلی‌ بیشتر می‌فهمم و مدعی بود که: نصف‌ کتاب‌ بخاری‌ باطل‌ است‌«3

محمد بن عبدالوهاب

با شناختی که همفراز محمد ابن عبدالوهاب بدست آورده بود ،از وی  به عنوان ابزاری برای توطئه چینی علیه اسلام بهره جست و در مدت تماس و همنشینی با عبد الوهاب عقاید واندیشه های دینی او را تشکیک نمود و تفکری خودساخته را به  وی القاء نمود.

همفر ماجرای چگونگی شستشوی مغزی محمد ابن عبدالوهاب را اینگونه شرح می دهد:

«من‌ میان‌ خودم‌ و (محمد) محکمترین‌ ارتباط‌ ها را برقرار ساختم‌، و مرتب‌ در او می‌دمیدم‌، و می‌گفتم‌ او خیلی‌ بیشتر از (علی ‌ و عمر) می‌فهمد، و می‌گفتم‌: اگر در زمان‌ رسو ل‌ خدا بودی‌ حتما تو را برای‌ خودش‌ به جانشینی‌ انتخاب‌ می‌کرد، و مرتب‌ به‌ او می‌گفتم‌: من‌ امید بسیاری‌ دارم‌ که‌ روزی‌ اسلام‌ به‌ دست‌ تو تجدید شود، زیرا تو تنها نجات‌ دهنده‌ای‌ هستی‌ که‌ امید است‌ به‌ وسیله تو اسلام‌ از این‌ سقوط‌ نجات‌ یابد... با محمد قرار گذاشتم‌ که‌ در تفسیر قرآن‌ طبق‌ افکار خودمان‌ بحث‌ کنیم‌، و کاری‌ به‌ افکار مذاهب‌ و بزرگان‌ اسلام‌ نداشته‌ باشیم‌، و بدین‌ منوال‌ با همدیگر قرآن‌ را می‌خواندیم‌ و در قسمت‌هائی‌ از آن‌ بحث‌ می‌کردیم‌ ـ و منظور من‌ از این‌ سبک‌ بحث‌ این‌ بود که‌ محمد را به دام‌ اندازم‌ ـ و محمد هم‌ مرتب‌ برای‌ آنکه‌ روشنفکری‌ و آزاد فکری‌ خودش‌ را ثابت‌ کند بیشتر نظریاتی‌ که‌ من‌ می‌دادم‌ می‌پذیرفت‌«4

همفر پس از مراجعت به انگلستان و دیدار دبیر کل وزارت مستعمرات ، ماموریت یافت تا  به وسیله محمد ابن عبدالوهاب مرحله جدیدی از نقشه خویش را آغاز کند چنانکه  ماجرای ماموریتش را اینگونه شرح می دهد:

آنچه که موسوم به فرقه وهابیت است نه تنها ریشه های اصیل دینی ندارد ،بلکه به عنوان یک مکتب انحرافی ساخته و پرداخته استعمار است و به عنوان ملعبه ای برای اهداف شومی که قلب امت اسلامی را نشانه رفته طراحی گردیده است

 «دبیر کل‌ گفت‌: وزارت‌ مستعمرات‌ نقشه دقیقی‌ برای‌ شیخ‌ تهیه‌ نموده‌ است‌ که‌ آن‌ را باید اجرا کند، و این‌ نقشه‌ عبارتست‌ از:

 1ـ تکفیر تمام‌ مسلمانان‌ و مباح‌ بودن‌ قتل‌ آنان‌، و غارت‌ کردن‌ اموالشان‌، و هتک‌ آبروی‌ آنان‌، و فروختن‌ آنان‌ در بازار برده‌ فروشان‌، و جواز برده‌ ساختن‌ مردانشان‌ و کنیز گرفتن‌ زنانشان‌.

2ـ نابود ساختن‌ کعبه‌ به‌ نام‌ اینکه‌ جزء آثار بت‌ پرستی‌ است‌ ـ اگر بتواند ـ و مانع‌ شدن‌ مردم‌ از حج‌، و تحریک‌ عشایر و قبایل‌ به‌ غارت‌ قافله‌های‌ حجاج‌ و کشتن‌ آنان‌.

3ـ کوشش‌ به‌ منظور ایجاد روح‌ نافرمانی‌ نسبت‌ به‌ خلیفة‌ عثمانی‌ و تحریک‌ مردم‌ برای‌ جنگیدن‌ با او و تجهیز لشکرهائی‌ برای‌ این‌ منظور، و نیز لازم‌ است‌ با شریف‌های‌ حجاز با تمام‌ وسائل‌ ممکنه‌ مبارزه‌ شود، و از نفوذ آنان‌ کاسته‌ گردد.

4ـ ویران‌ ساختن‌ قبه‌ها و ضریحها و اماکن‌ مقدسه‌ مسلمانان در مکه‌ و مدینه‌ و دیگر بلاد اسلامی‌ که‌ برایش‌ امکان‌ داشته‌ باشد، به‌ نام‌ اینکه‌ اینها بت‌پرستی‌ و شرک‌ و نوعی‌ اهانت‌ به‌ شخصیت‌ پیامبر و خلفای‌ او و رجال‌ اسلام‌ است‌.

5 ـ ایجاد هرج‌ و مرج‌ و آشوب‌ در بلاد به‌ هر اندازه‌ که‌ بتواند.

6ـ انتشار قرآنی‌ دست کاری شده ،که‌ ‌ احادیثی‌ که‌ ناظر به تحریف‌ قرآن‌ است‌ در آن‌ عملی‌ شده‌ باشد»5

 از اینرو همفر پس از بازگشت از انگلستان به سوی بصره روانه شد و پس از آن در جستجوی محمد ابن عبدالوهاب عازم نجد گردید. وی با هماهنگی وزارت مستعمرات بریتانیا دور جدیدی از رایزنیهای خویش را برای قیام علیه حکومت عثمانی شروع کردو در نهایت باهمکاری محمد ابن سعود حاکم درعیه و محمد ابن عبد الوهاب مکتب وهابیت را به عنوان یک مکتب ابداعی به جوامع اسلامی تحمیل نمودند.

 چکیده

آنچه که موسوم به فرقه وهابیت است نه تنها ریشه های اصیل دینی ندارد ،بلکه به عنوان یک مکتب انحرافی ساخته و پرداخته استعمار است و به عنوان ملعبه ای برای اهداف شومی  که قلب امت اسلامی را نشانه رفته طراحی گردیده است .

برگرفته از سایت تبیان

 پی نوشتها:

1-مزدوران انگلیس- خاطرات همفر جاسوس انگلیس ص32

2-همان ص36

3-همان ص37

4- همان ص39

5- همان ص92

  
نویسنده : کاظم اشرفی ; ساعت ۱۱:٤٢ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/۱٢/۳

نرم افرار زندگی نامه ائمه اطهار

نرم افزار زندگی نامه ائمه اطهار شامل زندگی نامه چهارده معصوم میباشد . این نرم افزار اولین بسته فناوری سایت کاروان میباشد که با همکاری برادران هیات نوجوانان و جوانان عاشورایی رزمندگان اسلام استان هرمزگان تهیه شده است و تقدیم به تمامی دوستداران ائمه میشود .

توجه : نرم افزار بر پایه IE است . بهترین حالت نمایش IE7 .

دریافت نرم افزار (حجم 1.18 MB )

 منبع:کاروان

تنظیم:حسینی

ضمیمه

اندازه

aeme.exe

1.18 مگابایت

  
نویسنده : کاظم اشرفی ; ساعت ٩:٥٧ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/۱۱/٢٧

فقه حکومتی چیست؟

حجت‌الاسلام‌والمسلمین محسن اراکی، مدرس دروس خارج فقه و اصول و مؤسس مرکز اسلامی انگلیس در گفت‌وگویی تفصیلی به بررسی ارکان و الزامات و اقتضائات فقه حکومتی پرداخته است.

تکامل فقه و ورود آن به عرصه‌ی حکومت، یعنی عرصه‌ی‌ فقه حکومتی چگونه صورت می‌پذیرد؟
 تکالیفی که خدای متعال بر مکلفین قرار داده، اصولاً بر دو گونه است. موضوع یک دسته از آنها، تکالیف فرد است؛ یعنی آن‌چه که موضوع تکلیف واقع می‌شود، عمل فردی است. در تعریف فقه گفته‌اند که فقه عبارت است از «علم به احکام فرعیه‌ی شرعیه.»

 از سوی دیگر تعریف حکم فقهی عبارت است از: حکم الهی ثابت و عارض بر افعال مکلفین. پس موضوع هر حکم شرعی، فعلی عبادی است که خودش بر دو نوع است: یک نوع آن مجموعه‌ی افعال فردی مثل نمازهای روزانه و روزه است که فقه ما در عرصه‌ی تدوین و آموزش آن بحمدالله بسیار غنی است. بخش دیگری از فقه نیز هست که پیرامون احکامِ افعال جمعی بحث می‌کند، زیرا در این دسته از احکام فقهی، حکم الهی روی فعل جامعه‌ بار شده است. مثلاً ما دو نوع امر به معروف و نهی از منکر داریم؛ یک گونه از امر به معروف و نهی از منکر است که فرد آن را انجام می‌دهد. یعنی اگر شخصی فعل خلاف شرعی را دید، چه با زبان و چه با دست از آن نهی می‌کند، اما بعضی از منکرات هستند که با رفتار یک فرد قابل تغییر نیستند.
اگر بخواهیم طلبه‌هایی با تخصص‌های متنوع را در حوزه‌هایمان ‌تربیت کنیم، برای این تخصص‌ها ماده‌ی علمی متناسب نیاز داریم. این مواد علمی با نگاه تخصصی هنوز در حوزه تدوین نشده است؛ حتی در عرصه‌ی فقه و اصول.

 فرض کنید که اگر نظام و حکومتی، حکومتِ منکر باشد، تغییر حکومت با فعل فردی اصلاً مَیسور نیست. این‌جا هم نهی از منکر داریم، اما نهی از منکر در این‌جا جمعی است. شاید آیه‌ی کریمه‌ی «وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ اُمَّةٌ یَدْعُونَ إلی الْخَیْرِ» نیز به همین اشاره دارد، زیرا در این‌جا امر بر امت، یعنی بر جمع بار شده است و نشان می‌دهد که این تکلیف متوجه جمع است.

 بنابراین ما احکامی هم داریم که این احکام موضوعشان فعل‌ جمع است و نه فعل فرد. مثلاً حج، دو جنبه دارد؛ یک جنبه این است که هر مکلفی اگر مستطیع شد، باید حج را انجام دهد. حال اگر شرایطی پیش آمد که اصلاً مستطیع وجود نداشت، چه باید کرد؟ این‌جا در روایت داریم که امام باید از بیت‌المال به افراد بدهد تا حج برقرار شود. پس معلوم می‌شود که حج یک تکلیف دو جنبه‌ای است؛ یک جنبه‌اش فردی است و یک جنبه‌ی دیگرش به جامعه‌ی اسلامی برمی‌گردد. یعنی این تکلیف جامعه‌ی اسلامی است که نگذارد آیینِ حج تعطیل شود و این غیر از تکلیف فردی است. آن‌جا که هیچ مستطیعی نداریم، ممکن است تکلیف اول برداشته شود، اما تکلیف دوم یعنی عدم جواز خالی گذاشتن بیت‌الله الحرام یک تکلیف اجتماعی است که ساقط نمی‌شود.

 فقه اجتماعی دقیقاً به چه معنی است؟
 بر اساس مقدمه‌ی فوق می‌توانیم بگوییم فقه ما تکالیف اجتماعی فراوانی دارد که موضوعشان جمع و جامعه است و ما از این دسته احکام به «فقه اجتماعی» تعبیر می‌کنیم. ما معتقدیم آن‌هایی که در فقه اجتماعی تشکیک می‌کنند، در فقه دقت کافی نکرده‌اند. اگر دقت باشد، به این نتیجه می‌رسند و بسیار روشن است که موضوع بسیاری از احکام شرعیه، فعل و عمل جامعه است؛ حال چه احکام شرعیه‌ی الزامیه باشد و چه غیر الزامیه.

 ما در برخی روایات داریم آن‌جا که گناهی جمعی است، استغفار و توبه هم باید جمعی باشد. پس ما یک توبه‌ی اجتماعی داریم. آثار تکوینی و وضعی‌اش هم متفاوت است. اگر یک جامعه‌ای گناه کرد، یعنی گناه در فعل اجتماعی کرد و نه در فعل فردی، در این صورت توبه‌ی جامعه با توبه‌ی فرد محقق نخواهد شد. همچنین آثار وضعی نسبت به گناه اجتماعی بر رفتار فردی بار نخواهد شد.

 ما در فرهنگ‌مان داریم که اگر آتشی‌ افروخته شود، تر و خشک را با هم می‌سوزاند؛ اما چرا؟ چرا وقتی عذابی برای یک جامعه می‌آید، این عذاب صلحای آن جامعه را هم در بر خواهد گرفت؟ زیرا عذابی که نازل می‌شود، اثر فعل جمعی است و نه اثر فعل فردی. لذا این فرد اگرچه صالح هم بوده باشند، دو تکلیف داشته‌اند؛ یک تکلیف از ناحیه‌ی فردی که آن را انجام داده‌اند، یک تکلیف هم از ناحیه و به عنوان عضو جامعه داشته‌اند که البته در آن کوتاهی کرده‌اند. مثلاً باید جامعه را به خیر و صلاح دعوت می‌کرد، باید از گسترش منکر در جامعه جلوگیری می‌کرد، اما حالا که آن فعل اجتماعی صورت نگرفته، لذا تکلیف اجتماعی هم انجام نگرفته است.

 بنابراین از آن‌جا که «جامعه» موضوع بسیاری از تکالیف الهی است، پس بخشی از فقه حکومتی نیز مربوط به فقه اجتماعی است. البته در مورد فقه حکومتی باید به جهات دیگری نیز توجه کرد.

 رکن دوم فقهِ حکومتی، ‌فقه ساختاری است. فقه ساختاری به این معنی است که ما فقه را که یک مقداری از بحثش مربوط به فلسفة‌الفقه است، چگونه می‌شناسیم؟ اصلاً از همان بخش مربوط به فقه اجتماعی چه نتیجه‌ای می‌گیریم؟ نتیجه‌ای که ما از آیات مربوط به «عدل» می‌گیریم، این است که خدای متعال فقه و احکام فقهی را به منظور ایجاد یک «جامعه‌ی عدل» تشریع کرده است. وقتی می‌گوییم جامعه‌ی عدل، یعنی جامعه‌ی به هم پیوسته، یعنی جامعه‌ای که بخش‌های آن با هم در یک جهت عمل می‌کنند. بنابراین احکامی که برای این جامعه تشریع شده است، همه باید مکمل هم و به سمت عدل باشند؛ آن ‌هم عدلی که انسان را هدایت می‌کند.
مدیریت جامعه، فقه خاص خودش را دارد. اولاً باید درباره‌ی معیار این مدیریت بحث کرد. مثلاً فقیهِ حاکمی که می‌خواهد جامعه را اداره کند، وظیفه‌اش در این مورد این است که آن‌چیزی را در نظر بگیرد که مصلحت جامعه را تأمین می‌کند.

 من الان در مقام استدلال نیستم، لکن این مطلب قابل استدلال است و از مسلّمات فقه ما است که احکام برای این تشریع شده که همه‌ی مردم یک جامعه «اقامه‌ی قسط» کنند. بنابراین احکام گوناگون فقهی باید مکمل هم و در جهت اقامه‌‌ی عدل و قسط حرکت کنند. مکمل هم باشند، یعنی این‌که حتی احکام فقهی فردی باید فرد را در راستای همان هدف اجتماعیِ فقه، رهبری کنند.

 لطفاً مثالی در این زمینه بیان کنید.
 من معتقدم اگر از ‌نظام بانکی فعلی، تعبیر اسلامی می‌شود، به دلیل این است که ما فقه را ساختاری نگاه نکرده‌ایم. ما می‌گوییم با عقود اسلامی می‌توان یک بانک اسلامی داشت. به این ترتیب نظام بانکی کشور بر مبنای عقود اسلامی بر پا داشته شده، اما این احکام فقهی (عقد جعاله، عقد مشارکت و ...) که کنار هم قرار می‌گیرند، اگر بخواهند یک نظام بانکی را به ‌وجود بیاورند، آن نظام بانکی به هیچ‌ وجه تأمین‌کننده‌ی احکام اسلامی در نظام اجتماعی نیست. دلیلش هم این است که وقتی به متون شرع مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم آیه‌ی «تحریم ربا» پس از بیان حکم ربا، نکته‌ی این تحریم را نیز بیان می‌کند و می‌فرماید: «و إن تُبْتُم فَلَکُم رُئُوسُ أموالِکُم، لا تَظْلِمُونَ و لا تُظْلَمُونَ»؛ ‌چرا ربا حرام است؟ چون با سرمایه (رأس‌المال) نمی‌شود سود آورد؛ یعنی رأس‌المالی که در آن مخاطره وجود نداشته باشد، رأس‌المالی که به کار نیفتد. نظام بانکی ما خودِ رأس‌المال را به کار نمی‌اندازد، چون وقتی تضمین سود وجود دارد، سرمایه به‌کار گرفته نمی‌شود و ربا بازتولید می‌شود. این‌جا دو حکم داریم و این دو را باید با هم در نظر گرفت.

 اگر حکم عقود اسلامی را داریم و می‌خواهیم این عقود به یک نظام بانک‌داری اسلامی تبدیل شود، نباید این عقود اسلامی در تضاد با اهداف اقتصادی اسلام باشد. نباید در تضاد با جهت‌گیری‌های نظام اسلامی باشد. نظام اسلامی در هدایت سرمایه و در هدایت رفتارهای اقتصادی این‌چنین جهت‌گیری می‌کند که: جامعه را به تولید و سرمایه‌گذاری تشویق می‌کند. هر کسی پول دارد، باید پولش را از گنج‌ها بیرون بیاورد. اسلام با گنج کردن، یعنی با راکد گذاشتن سرمایه مخالف است. آیه‌ی کریمه می‌فرماید: «الّذین یَکْنِزونَ الذَّهَبَ و الْفِضَّةِ و لا یُنْفِقُونَها فَبَشّرْهُم بِعَذابٍ ألیمٍ».

 حالا سؤال می‌کنیم که این نظام بانکی موجود، آیا چیزی غیر از کنز و گنج کردن مال است؟ این کنزِ مال است. کنز مال تعریفش این است که شما سرمایه‌ای را جمع کنید و این بدون انفاق تبدیل به سرمایه‌ی بیشتر شود. انفاق تعریف دارد؛ یعنی مال را باید خرج کرد. شما که پول مردم را در بانک جمع می‌زنید و به آن می‌گویید سود تضمینی، سرمایه‌ی شما دست نمی‌خورد. می‌گویند بیایید سر ماه سودتان را بگیرید و ببرید. معلوم است این با اهداف نظام اسلامی سازگار نیست. اهداف نظام اسلامی تعریف شده است و این نظام بانکی به فقه به‌ عنوان یک مجموعه‌ی دارای ساختار واحد که جامعه را به سمت هدف واحد هدایت می‌کند، نگاه نکرده است.

 هر حکم فقهی تنظیم‌کننده‌ی یک رفتار در مجموعه‌ای از رفتارها به سمت هدف واحد است. اگر دیدیم احکام فقهی ما نمی‌تواند رفتار جامعه را در یک مجموعه‌ی منسجم به سمت هدف واحد تنظیم کند، معلوم می‌شود اشکال و ایرادی در آن هست. به همین دلیل است که فقه باید ساختاری باشد. باید به احکام فقهی -حتی احکام فردی- طوری نگاه شود که رفتار فرد را به سمت هدف واحدی هدایت کند. بنابراین موضوع فقه ساختاری آن است که مجموعه‌ی فقه ما -چه فقه فردی و چه فقه اجتماعی- باید به صورت مکمل هم و طوری باشد که رفتارها را به سمت یک هدف واحد هدایت کند. و این اهداف در شرع موجود است.

 فرض کنید می‌خواهیم فرد را تربیت ‌کنیم. حرمت کذب، حرمت بهتان، وجوب صلاة، وجوب حج و امثال این‌ها برای تربیت فرد به سمت چه چیزی است؟ آیا جز برای ایجاد و ارتقای روحیه‌ی عبودیت در افراد است؟ هم نماز و هم روزه هدف غایی‌شان تقوا است. نمی‌شود صلاة یک هدف غایی داشته باشد که فرائض دیگر با این هدف سازگار نباشد. اگر دیدیم نماز را طوری ادا می‌کنند که به تقوا منجر نمی‌شود، معلوم می‌شود آن تکلیفی نیست که خدا تشریع کرده است. حتی اگر فقیهی به یک حکم شرعی درباره‌ی نماز برسد که با تقوا سازگار نباشد، نمی‌توان به آن عمل کرد.

 یعنی به تبع نگاه ساختاری به فقه، در شیوه‌ی استنباط از فقه نیز تغییراتی ایجاد می‌شود؟
 بله، این را باید بدانیم که یک خلأیی در استنباط وجود دارد. من معتقدم اگر ما با نگاه «فقه حکومتی» به فقه نگاه کنیم، اصول فقه جدیدی در ادامه‌ی راه اصول فقه قدیمی لازم خواهیم داشت و باید بخش‌های جدیدی را به اصول فقه قدیم‌مان اضافه کنیم. یکی از ابعادش همین است که اگر دیدیم یک دلیل فقهی که حکمی را اثبات می‌کند، با دلیل حکمی دیگری در اهدافشان با هم تعارض دارند، باید این تعارض را با قواعد جدیدی حل کرد. لذا می‌توان گفت که در این‌جا بین اهداف و غایات دلیل‌های دو حکم تعارض پدید آمده است.

 اگر فقه ما ساختاری باشد، آن‌گاه می‌تواند فقه کل أعمال باشد. اگر فقه را فقه طاقچه بدانیم، یعنی فقهی که به درد طاقچه می‌خورد،‌ چه منسجم باشد و چه نباشد،‌ فقه عمل نیست. آیات کریمه‌ی قرآن از اول تا آخر تأکید بر عمل صالح می‌کنند. «حیات طیبه»‌ای که خدای متعال وعده می‌دهد، از ایمان به‌اضافه‌ی عمل صالح حاصل می‌شود. باید این عمل فقهی باشد تا عمل صالح ایجاد شود. بنابراین اگر دیدیم دو عملی از فقه استخراج می‌شوند که در دو جهت متضاد هستند، این نمی‌تواند آن فقهی باشد که خدا ما را به إعمال آن امر کرده است.
اگر بخواهیم فقه‌مان واقعاً فقه افعال و حاضر در صحنه‌ی اجتماع باشد، احتیاج داریم کسانی فقیه در فقه پزشکی شوند، کسانی دست‌اندرکار فقه اقتصادی باشند و دیگرانی متخصص در فقه حکومتی شوند و ... این تخصص‌ها، آموزه‌ها و آموزش‌های متناسب با خود را هم نیاز دارد.

 ابعاد دیگر فقه حکومتی چیست؟
 رکن سوم فقه حکومتی، تدوین وظایف حاکمان است. در بحث وظایف حاکم، دو نوع وظیفه وجود دارد. یک وقت به حاکم به عنوان فردی نگاه می‌کنیم که باید عادل باشد و حکم خدا را اجرا کند و ... این‌ها هم البته وظایف حاکم است. فردی که در رأس حکومت است، باید این‌گونه باشد. نوع دیگر وظائف نیز وقتی است که او را به عنوان مدیر و مسئول مدیریت جامعه در نظر می‌گیریم. آن وقت حاکم به عنوان این‌که مدیریت جامعه را بر عهده دارد، باید فقه خاصی را تدوین کنیم. به نظر من این هنوز انجام نشده است و اگر هم انجام گرفته باشد، بخش‌های بسیار اندکی بوده است.

 مدیریت جامعه، فقه خاص خودش را دارد. اولاً باید درباره‌ی معیار این مدیریت بحث کرد. مثلاً فقیهِ حاکمی که می‌خواهد جامعه را اداره کند، وظیفه‌اش در این مورد این است که آن‌چیزی را در نظر بگیرد که مصلحت جامعه را تأمین می‌کند. یعنی فقیه یا حاکم نسبت به مدیریت جامعه دو وظیفه دارد؛ یک وظیفه‌ی تشریع و یکی وظیفه‌ی اجرا. هرکدام از این دو وظیفه، فقه متناسب با خودش را نیاز دارد.

 در مقوله‌ی تشریع، تشریعات حاکم باید بر مبنای مصلحت باشد. یعنی باید آن ‌چیزی را تشریع کند که متناسب با مصالح مردم است؛ البته در حوزه‌ی تشریعاتی که خدای متعال در اختیار حاکم قرار داده است. خداوند گفته است: «إعدلوا» یا گفته است: «إذا حَکَمْتُم بَیْنَ النّاسِ فَاحْکُمُوا بِالْعَدْلِ» یا گفته است: «إنَّ اللهَ یَأمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الإحسانِ» و مانند این‌ها. خداوند خیلی از مواضع را با احکام ثابت الهی بیان کرده و ترسیم نموده که عدل در این‌جا این است.

 پس عدل شرعی مشخص است و بر دو نوع است؛ یک عدل شرعی به عنوان حکم الهی معین شده است و یک عدل شرعی نیز به عنوان حکم حکومتی. ضرر و ضرار هم همین‌طور است. یک ضرر را شارع به عنوان ضرر حکم الهی معین کرده است، یک ضرر را نیز به عنوان ضرر حکومتی معین کرده است. یعنی رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به عنوان حاکم، «لا ضرر» را در موردی تطبیق داده که حکم حاکم به شمار می‌رود. یعنی من به عنوان حاکم می‌گویم این ضرر است، اما ممکن است در یک دورانی همین ضرر نباشد. این دو نوع عدل و دو نوع ضرر، یعنی عدل شرعی یا ضرر شرعی از سوی خدا و با حکم الهی تشریع شده است. مورد دوم عدل شرعی نیز عدل یا ضرری است که عدل بودن یا ضرر بودنش با حکم حاکم تعیین می‌شود. مورد سومی هم هست: این‌که گاهی یک ‌جایی ضرری یا عدلی عقلایی است و حاکم آن را تأیید نکرده است. این‌جا عدل یا ضرر عقلایی خواهد بود.

 به هر صورت تفکیک این سه عرصه از یکدیگر به فقه نیاز دارد. فقه حکومتی که می‌گوییم، آن هم در حوزه‌ی وظایف حاکم، تبیین همین سه حوزه و تعیین معیارهای آن است. یعنی اولاً باید مشخص شود که عدل شرعی کدام است یا مثلاً ضرر حکومتی تعیین شده در زمان رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و امیرالمومنین علیه‌السلام مشخص شود، چون ممکن است با همان معیارها، امروز هم حاکم همان ضرر را تشخیص بدهد و این معیار امروز هم جاری شود. همچنین باید عدل‌ها و ضررهای عقلایی و میزان انسجام آن‌ها با معیارهای شرعی مشخص شود. این‌ها به حاکم کمک می‌کند تا در حوزه‌ی تشخیص عدل و ضرر حکومتی، عدل شرعی را بر مبنای آن‌ها معین کند. البته در حوزه‌ی اجرا نیز در این مورد که حاکم اسلامی برای اجرای حکمی باید چه اصولی را رعایت کند، فقه بسیار گسترده‌ای داریم.

 تلاش‌هایی برای تولید فقه حکومتی در عرصه‌ی پژوهش انجام می‌شود. آیا ممکن است در نظام آموزشی حوزه نیز این جهت‌گیری به سمت فقه حکومتی گنجانده شود و تحولی در حوزه ایجاد گردد؟
 فقه حکومتی دو نوع اثرگذاری در نظام آموزش حوزه خواهد داشت؛ یکی اثرگذاری شکلی‌ و بر صورت این نظام است و یکی دیگر اثرگذاری بر مضمون و مواد آموزشی است. اثرگذاری مربوط به شکل و هیأت نظام این است که نظام آموزشی باید به سمت دو نوع تخصص حرکت کند. یعنی دانش‌پژوهان حوزوی برای دو نوع تخصص آمادگی پیدا کنند؛ یکی تخصص آموزشی و یکی هم تخصص کاربردی. کسی که می‌آید حوزه و درس می‌خواند، برای چه کاری درس می‌‌خواند؟ ما برای چه او را آماده می‌کنیم؟ باید بینیم خروجی‌های حوزه باید چه باشند و انتظارات بحق جامعه از حوزه‌ها چند نوع و چند گونه است؟

 اگر خروجی‌های حوزه باید این باشد که مبلّغ و متکلّم خوب داشته باشیم، قاضی خوب داشته باشیم، سیاستمدار و رهبر خوب داشته باشیم، این خروجی‌ها تخصص‌های متناسب با خودشان را نیاز دارند. این‌ها تخصص‌های کاربردی یک دانش‌پژوه حوزوی هستند. تخصص‌های کابردی نیز غیر از تخصص‌های دانشی است. ما یک متخصص در فقه داریم، یکی هم در فلسفه یا در تفسیر. این‌ها را نیاز داریم، اما یک نوع دیگری متخصص نیاز داریم که تخصص‌های کاربردی داشته باشد. لذا باید نظام حوزوی را طوری تنظیم کنیم که بتواند زمینه‌ی تخصص‌های کابردی را تأمین کند.
بسیاری از طلاب از اولی که وارد حوزه می‌شوند، با هدف مجتهد شدن و فقیه شدن وارد حوزه نمی‌شوند و این‌ها هدف نیست. یکی از گله‌مندی‌های شورای مدیریت حوزه این است که خیلی از طلبه‌ها آن اوایل خوب درس می‌خوانند و بعد نیمه‌کاره و کم‌انگیزه می‌شوند. علتش این است: کسانی که به این درس‌ها می‌آیند، به‌تدریج می‌بیند این درس‌ها متناسب با هدف آن‌ها از درس خواندن در حوزه نیست . فرض کنید شخصی به حوزه آمده تا بعد بتواند در دانشگاه تدریس کند و استاد حوزوی خوبی برای دانشگاه بشود. یا شخص دیگری وارد حوزه شده تا مبلغ و خطیب خوبی شود، اما می‌بینند این وسایل از ایشان استاد دانشگاه یا خطیب توانا درنمی‌آورد ولذا وقتشان هدر می‌رود و استعدادشان هرز می‌رود.
 اگر نظام حوزوی ما مبتنی بر این بود که نیروهای طلاب از همان ابتدای ورود، به سمت آن جهتی هدایت بشوند که باید،‌ از همان اول ورود به حوزه باید استعدادها را ارزیابی و هدف‌گذاری می‌کرد و هر کسی را به سمت و سوی همان هدفی می‌فرستاد که باید. بنابراین کیفیت محصولات حوزوی ما بالا می‌رفت و آن وقت تکلیف طلبه‌ها معلوم می‌شد که باید چه چیزی بخوانند. لذا دیگر لازم نبود آن‌چه را که یک فقیه می‌خواند، یک مبلّغ هم بخواند. حتی در زمینه‌ی ادبیات هم برنامه‌ی این دو فرق می‌کرد.
 البته مضمون نیز باید متناسب با این ساختار تغییر کند. اگر بخواهیم طلبه‌هایی با تخصص‌های متنوع را در حوزه‌هایمان ‌تربیت کنیم، برای این تخصص‌ها ماده‌ی علمی متناسب نیاز داریم. این مواد علمی با نگاه تخصصی هنوز در حوزه تدوین نشده است؛ حتی در عرصه‌ی فقه و اصول.
 اگر بخواهیم فقه‌مان واقعاً فقه افعال و حاضر در صحنه‌ی اجتماع باشد، احتیاج داریم کسانی فقیه در فقه پزشکی شوند، کسانی دست‌اندرکار فقه اقتصادی باشند و دیگرانی متخصص در فقه حکومتی شوند و ... این تخصص‌ها، آموزه‌ها و آموزش‌های متناسب با خود را هم نیاز دارد. ممکن است یک دوره‌ی‌ عمومی را برای آموزش طلاب تعریف کنیم که همه باید آن را بگذارنند، اما پس از آن، به‌تدریج و با‌تناسب به این تخصص‌ها بپردازیم و البته لازم است مواد درسی آن را آماده و منتشر کنیم.

برگرفته ازسایت بیست

  
نویسنده : کاظم اشرفی ; ساعت ٩:٤٩ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/۱۱/٢٧
تگ ها : فقه حکومتی

شعر و شاعرى در ترازوى فقه

شعر, جزء صنایع لفظى و هنرهاى زیباى کلامى به شمار مى آید و یکى از کهن ترین پدیده هاى ادب و فرهنگ بشرى است.

شعر, جزء صنایع لفظى و هنرهاى زیباى کلامى به شمار مى آید و یکى از کهن ترین پدیده هاى ادب و فرهنگ بشرى است; در میان تمام ملت ها رواج داشته و دارد و یکى از ابزارهاى مؤثر هنرى براى رسیدن به اهداف مختلف بوده است.
چنان که در تاریخ آمده, پیدایش هنر شعر به عهد حضرت آدم(ع) برمى گردد که پس از اطلاع از مرگ هابیل به دست قابیل, مطلبى بدین مضمون در رثاى وى سرود:

تغیّرت البلاد ومن علیها
تغیّر کل ذی لون و طعم
فوجه الارض مغبّر قبیح
و قل بشاشه الوجه الملیح 1

کتاب شعر ارسطو که بوعلى سینا در مقاله نهم منطق شفا در ضمن هشت فصل به توضیح و شرح آن پرداخته, از جایگاه ویژه و رواج شعر در بین یونانیان حکایت مى کند.2
و نیز فن اوّل و دوم از مقاله چهارم فهرست ابن ندیم, در گزارش از مسئله شعر و شعراى دوره جاهلى و اسلامى نشان مى دهد که بازار شعر در میان عرب رونق داشته است; سوق عُکاظ, سندى بر این واقعیت تاریخى است.3
آنچه سید حسن صدر, در فصل ششم کتاب تأسیس الشیعه و نیز در الشیعة وفنون الاسلام درباره خلق آثار هنرى در عرصه شعر توسط ادیبان و عالمان برجسته شیعه بازگو کرده نیز توجه به شعر را در محیط اسلام و در میان شیعه برمى نماید.4
بارى, نگارش کتاب هاى مستقل و مفصل, با عنوان (الشعر والشعراء) از ریشه دار بودن و رواج این پدیده زیباى هنرى حکایت مى‌کند.5
پس از ظهور اسلام و راه یابى آیات قرآن کریم به محافل ادبى, نگاه به شعر دگرگون شد; زیرا در برخى از آیات قرآن و برخى از سخنان پیامبر اسلام, شعر و شاعران مورد نکوهش قرار گرفته بودند:
(والشعراء یتّبعهم الغاوون.)6
(ولان یمتلى جوف الرجل قیحاً خیر من ان یمتلى شعراً.)7
تا آن جا که گروهى از زاهدمسلکان و حتى برخى از خود شاعران, مانند: لبید, شاعر نامى جاهلى, نسبت به شعر بى رغبتى نشان دادند و گاه با آن مخالفت ورزیدند. البته برخى نیز به استناد استثناى موجود در سوره شعراء و نیز با استناد به دیگر سخنان رسول خدا که فرموده: (إنّ من الشعر لحکمة),8 در راه حفظ, رونق و رواج شعر کوشیدند.
به فرموده استاد شهید مطهرى:
(مسئله شعر را وقتى انسان از نظر اسلام مطالعه مى کند, مسائل عجیبى را مى بیند; پیامبر, هم با شعر مبارزه کرد و هم شعر را ترویج کرد.)9
به همین دلیل, تبیین نظر اسلام درباره شعر که از شاخه هاى هنرهاى زیبا به شمار مى آید, به ویژه در جامعه امروز ما سودمند مى‌نماید. از این روى, این مقاله را در مقوله شعر با نگاهى فقهى در سه بخش گردآورده ایم:
1. اصل مشروعیت شعر به عنوان یک هنر;
2. شعر از نظرگاه محتوى و مضمون;
3. شعر با توجه به شرایط و مقتضیات زمان و مکان خاص.
پیش از ورود به بحث, مطالبى را به اختصار پى مى گیریم:
شعر در لغت

شعر, شعور و شعار, در اصل از یک ماده و به معناى درک و شناخت دقیق همراه با فطانت و موشکافى است. جملاتى مانند: (لایشعرون) در قرآن را نیز به (لایفطنون) تفسیر کرده اند. براى همین, شاعر به کسى گفته مى شود که با قدرت خیال پردازانه خود, دقیق ترین مطالب را که دیگران از فهم و ادراک آن فرو مى مانند, به خوبى درک و موشکافى مى کند و در قالب سخنانى موزون, مخیّل, مقفّى و زیبا به دیگران مى فهماند:
(وسمّی الشاعر لأنّه یفطن لما لایفطن له غیره.)10
عنترة بن شداد عبسى, شاعر جاهلى, در مطلع قصیده معلقه اش مى گوید:
(هَل غادَرَ الشُّعراءُ مِـن مُتَرَدَّم
اَم هل عَرفتَ الدارَ بَعدَ توهّمِ);11
آیا شاعران چیزى براى دیگران گذاشته اند که نگفته باشند؟
شعر در اصطلاح منطق

شعر, از صناعات خمس منطق و از قضایاى تخیّلى است که نفس را به اذعان و تصدیق برنمى انگیزاند, هرچند سبب تولید عشق, رغبت و یا بى میلى و نفرت مى شود. این قضایاى خیالى در قالب وزن و قافیه, تأثیر نفسانى را بیشتر مى کند و چنانچه با صداى زیبا و موسیقى خوانده شود, تأثیرى سحرگونه از خود به جاى خواهد گذاشت.
بنابراین, ماده شعر, خیال, و هیئت آن, وزن و قافیه, و هدف آن, انفعال و تأثر نفسانى است.12
بوعلى مى گوید:
(إنّ الشعر هو کلام مخیّل, مؤلف من اقوال موزونة متساویة وعند العرب مقفاة);13
شعر, سخنى است خیالى و فراهم آمده از کلمات موزون و متساوى که عرب, قافیه را نیز در آن شرط مى داند.
آن گاه مى نویسد:
(ولانظر للمنطقی فی شىء من ذلک الاّ فی کونه کلاماً مخیّلاً)14
منطقى, به شعر از آن جهت که کلام خیالى است, نگاه مى کند.
اما وزن شعر, مربوط به علم موسیقى و علم عَروض, و مقفّى سازى آن, مربوط به علم قافیه شناسى است.
مثال معروف منطقى در این باره را بنگرید:
(الخمر یاقوتیة سیّالة والعسل مُرّ مهوّع);
شراب یاقوتى رنگ و گواراست, عسل تلخ و تهوّع آور.
با این که مخاطب این سخن را تصدیق نمى کند, اما تحت تأثیر قرار مى گیرد و به نوشیدن شراب اشتیاق و از خوردن عسل, تنفر پیدا مى کند.
از آن جا که غرض از شعر, انفعال و تأثر نفسانى مخاطب است, هرچه شعر از جهت خیال سرشار و در ساختار و تکنیک شعرى با وزن و قافیه بهترى باشد, بیشتر تأثیر خواهد گذاشت. از این روى, منطقیان جدید افزون بر جنبه هاى خیال بافانه شعرى, وزن و قافیه را نیز شرط دانسته اند.15
(شاعرى صناعتى است که شاعر بدان صناعت, اتّساق مقدمات موهمه کند و التئام قیاسات منتجه بر آن وجه که معناى خُرد را بزرگ گرداند و معناى بزرگ را خُرد و نیکو را در خلعت زشت باز نماید و زشت را در صورت نیکو جلوه دهد:
و به ایهام, قوت هاى غضبانى وشهوانى را برانگیزد
تـا بـدان ایهـام, طبـاع را انقبـاضى و انبسـاطى بُوَد
و امور عظام را در نظام عالم سبب شود.)16
ذوق شعرى

قریحه و ذوق شعرى, موهبتى است که برابر حکمت الهى در نهاد برخى افراد به ودیعت نهاده مى شود و دو عامل مهم درونى به نام احساس لذت از محاکات و علاقه به هنر و زیبایى, باعث شکوفایى و رشد تدریجى آن مى گردد. در فصل سوم از مقاله نهم منطق شفا با عنوان (گزارشى از چگونگى آغاز پیدایش شعر و گونه هاى آن) آمده است:
(إنّ السبب المولد للشعر فی قوة الناس شیئان: أحدهما الالتذاذ بالمحاکاة واستعمالها منذ الصبا… وذلک لأنّ النفس تنبسط وتلتّذ بالمحاکاة والسبب الثانى حبّ الناس التألیف المتفق والالحان طبعاً فمن هاتین العلتین تولدت الشعریة وجعلت تنمو یسیراً یسیراً).17
تأثیرگذارى شعر و راز آن

از تعریف شعر روشن شد که غرض و حکمت وجودى آن تحت تأثیر قرار دادن و در اختیار گرفتن عواطف و احساسات مخاطب است. شاعر, با بزرگ نمایى و کوچک سازى, گاهى از کوهى, کاه و گاهى از کاهى, کوه مى سازد; در حالى که مخاطب با معیار عقلى و منطقى سروده هاى وى را تصدیق و باور نمى کند, اما احساس او به شدت متأثر و منفعل مى شود. چه بسا نیروى شگرف عاطفى و احساسى شعر, از مردمى افسرده, زبون و روحیه باخته, مردمانى را با اراده و سلحشور سازد و یا خشم و التهاب ملتى را فرو نشاند و به راه نرمش و آرامش فراخواند.
گاهى سرودن چند بیت شعر که به پند و اندرز پرداخته, چنان تحولى را در درون مخاطب ایجاد مى کند که ممکن است با ساعت ها نصیحت و موعظه به طور عادى حاصل نشود. شعرهاى عاشقانه که هیجان هاى روحى را شعله ور مى سازد و ده ها نمونه دیگر, راز تأثیرات مختلف شعر را در عرصه هاى اجتماعى, سیاسى و فرهنگى برمى نماید که برخى کتاب ها و نوشته ها بدان پرداخته اند.18
سحرآمیز بودن شعر, آن را به ابزارى نیرومند, براى تهییج عواطف و بسیج نیروها, بدل کرده است. پادشاهان, کاهنان, ساحران و حتى پیامبران نیز به نقش تأثیرگذار شعر توجه داشته اند و از آن بهره برده اند.19
(چهار مقاله), دبیر, شاعر, منجّم و طبیب را از نزدیکان پادشاهان و رهبران برشمرده و ایشان را جاودانه سازان نام شاهان یاد کرده است.20
راز تأثیر شگرف شعر, همان جنبه هاى خیال پردازى شاعر مى نماید. خیال, بر محاکات, نمایش و تمثیل استوار است. گاه حکایت, نمایش و تمثیل چیزى, جذابیتى بیشتر از جذابیت خود آن چیز را برمى انگیزد.
بنابراین, براى آن که بفهمیم کدام شعر بیشتر نفس را برمى انگیزد, باید ببینیم که تخیّل حکایتى و تمثیلى کدام بیشتر است. بوعلى مى‌نویسد:
(…لکن الناس أطوع للتخیل منهم للتصدیق وکثیر منهم إذا سمع التصدیقات استنکرها وهرب منها وللمحاکاة شىء من التعجیب لیس للصدق لأنّ الصدق المشهور کالمفروغ عنه ولا طراء له);21
تأثیرپذیرى مردم از قضایاى تخیلى, بیشتر از قضایاى تصدیقى است. بسیارى از آنان وقتى مطلب حقى را مى شنوند, حالت انکار و گریز پیدا مى کنند. محاکات, اعجابى دارد که هرگز مطلب حق ندارد, چون که مطلب حق و مشهور طبیعى و عادى است و جالب و جذاب آن چیزى مى نماید که حکایتى واقعى و همراه با بعضى خیال پردازى ها باشد.
اصل مشروعیت شعر

مخالفان اصل مشروعیت: به رغم تأثیرهاى شعر و کارآیى آن در عرصه هاى مختلف, و اقبال و روى کرد عمومى به آن, کسانى در اصل مشروعیت شعر تردید دارند. اکنون مهم ترین دلیل هاى آن را برمى شماریم:
1. بناى شعر و شاعرى بر خیال پردازى, اغراق, مبالغه و تخیّلات است و شعر به گونه اى دروغ مى پردازد; تا آن جا که ملاک قوّت و تأثیرگذارى شعر را دروغ و مبالغه آمیز بودن آن دانسته اند, یعنى هرچه شعر دروغى و تخیّلى تر باشد, مؤثر و جذّاب تر خواهد بود. براى همین, در وصف شعر گفته اند: (اکذبه اعذبه).
2. قرآن به طور ضمنى, شعر و شاعرى را مذمت کرده و آن را موجب منقصت مى‌داند:
(والشعراء یتّبعهم الغاوون.)22
بنابراین, وقتى کافران و مشرکان به انگیزه تحقیر پیامبر و قرآن, آن را شعر و پیامبر را شاعر مى نامیدند, خداوند آن دو را از این نسبت دور یاد مى کند و با صراحت, شعر و شاعرى را از آنان نفى مى سازد:
(وما علّمناه الشعر وما ینبغى له.)
شعر, در روایات نیز مورد نکوهش قرار گرفته است.
3. با توجه به دورى و اجتناب صحابه از شعر و شاعرى, ترویج فساد و فحشا از طریق شعر, گستاخى برخى شاعرانِ بى تعهد در سرودن شعر علیه قرآن و امثال آن, پدید مى آید.23
4. توجه بیش از اندازه به شعر و شاعرى و کنار گذاشتن آیات قرآن و احادیث,24 به خدمت گرفتن شاعران توسط حاکمان ظلم و صاحبان زر و زور, کسب معیشت از راه شعر و شاعرى و مانند آن.25

نقد و بررسى دلایل مخالفت با شعر: بررسى گونه هاى مخالفت با شعر, چنین مطلبى را برمى نماید که هیچ یک از آنها بر ممنوعیت, حرمت و حتى کراهت شعر در شریعت دلالت نمى کند.
نقد وجه اوّل: جمله مشهور: (احسنه اکذبه) یا (اکذبُه اعذبُه), در نگاه اوّل, مؤید مخالفان شعر مى نماید, اما با اندکى دقت معلوم مى‌شود که نه تنها مؤیدى براى آنان نیست که ماهیت شعر را برمى نماید.
منطقیان و برخى از فقیهان, این اشکال را پاسخ گفته اند.26 براى پاسخ به این اشکال, باید معناى صدق و کذب و اقسام آن را بیان کرد. شعر, اِخبار و گزارش از واقع نیست تا مطابقت و مخالفت آن با واقع, معیار صدق و کذب قرار گیرد. بلکه حقیقت شعر, متقوّم به خیال پردازى است تا احساس مخاطب را تسخیر سازد و در او نفرت و یا علاقه را برانگیزد.
شاعر, بسان نقاش, واقع را حکایت مى کند, امّا میان آن واقع و آن نمایه آفریده شده, تفاوتى هست که خود سبب جلب توجه مخاطب مى شود: تفاوت بین عینیت و ذهنیت.
چنان که در علم اصول, در بیان فرق بین مراد جدى و استعمالى مطرح مى شود, شاید گوینده اى, کلامى را به دروغ و مجاز استعمال کند که مراد جدّى او نباشد; و نیز چنان که در فرق میان خبر و انشا گفته مى شود, گاه پرسش گر (مستفهِم) صادق است, اما کاذب هم به شمار مى رود, زیرا استفهام با دلالت التزامى از جهل گزارش مى دهد. براى همین, مدلول التزامى آن که خبر است, متصف به صدق و کذب مى شود, اما هرگز مدلول مطابقى آن که انشاء است, متصف به کذب نمى شود.27
در مقوله شعر نیز شاعر بر پایه مبالغه و زیاده گویى, محبوب خود را براى مثال به ماه تشبیه مى کند. در این جا تشبیه کردن محبوب به ماه, صدق و کذب نمى شود بلکه باید دید آیا آن محبوب از نظر مراد جدّیِ شاعر, این همه ستایش را برازنده است, یا خیر.
شاید بتوان صدق و کذب در شعر را به حسب مراد استعمالى و جدّى, از جهتى به سخن سکاکى در باب حقیقت و مجاز و استعمال لفظ تشبیه کرد که معتقد به حقیقت ادعائیه شده است: لفظ اسد براى رجل شجاع در همان معناى موضوع له و حقیقى استعمال شده, منتها بنابر معناى حقیقى ادعایى, نخست مرد شجاع, شیر فرض مى شود, آن گاه لفظ اسد براى آن به کار مى رود.
در توجیه جمله معروف (اکذبه اعذبه) مى توان گفت: شاعر با هنر خود نوعى زیباسازى و هنر آفرینى مى کند و این خود نوعى انشاء و ایجاد است, نه اخبار و گزارش تا متصف به صدق و کذب شود.
بنابراین, به مقتضاى قانون:
(کلما کان الشیء اَبعد من العادة کان أغرب و أظرف وألذّ);28
هرچه شعر خیال پردازانه تر باشد تأثیرگذارتر, لذت بخش تر و اعجاب انگیزتر خواهد بود.
معناى جمله مشهور (احسنه اکذبه) یا (اکذبه اعذبه)29 که درباره شعر گفته اند, ربطى به صدق و کذب مطرح شده در قضایاى خبرى منطق, معانى, بیان, فقه و اصول ندارد تا دروغ شرعى قلمداد شود. این نکته از نظر تیزبین فقها به دور نمانده است:
(وربما قیل بعدم التحاقه بالکذب مطلقا لأنّ الکاذب یرى الکذب صدقاً ویروّجه ولیس غرض الشاعر أن یصدّق فی شعره وإنّما هو صناعة کما أنّ التشبیب بغیر المعیّن فن ّ للشاعر وغرضه به اظهار الصنعة فی هذا الفن لا تحقیق المذکور فلا یخلّ بالعدالة.)30
محقق سبزوارى نیز مطلب فوق را مورد تأیید قرار داده و ملاک کذب فقهى را که باعث فسق و سقوط عدالت است, در شعر منتفى مى‌داند.31
شهید مطهرى نیز مى گوید:
(…والبته این دروغ هم نیست و شرعاً هم دروغ محسوب نمى شود بلکه هنر است و یک نوع زیباسازى سخن به شمار مى آید.)32
در ذیل به چند نمونه از شعرهایى که مصداق جمله (اکذبه اعذبه) هستند, اشاره مى کنیم:
1. ابوطیب متنبى, درباره آثار فراق دوستان گفته است:
(کأنّ العیسَ کانت فوقَ جَفنى
مُنـاخـاتٍ فـلمّا ثُـرنَ سـالا);
گویا شتر سفید رنگ آنان بر روى پلکان چشمم
خوابیده بود پس چون که آن را حرکت دادند اشک چشمم جارى شد.
ییعنى تا محبوبم در کنارم بود گریه نمى کردم, گویا شترش که در خانه ام خواب بود, مانع از جارى شدن اشکم مى شد و همین که شتر را حرکت دادند و آهنگ رفتن کرد, اشکم جارى شد. پس گویا شتر روى پلک چشمم خوابیده بود و مانع ریزش اشکم مى شد.33
ابوالفتح مى گوید: ظریف تر و زیباتر از این بیت شعر در سبب گریه (فراق دوست) گفته نشده است. در این جا لفظ (کأن) سخن را از دروغ مى رهاند.34
گرچه وقتى این شعر متنبى نزد پادشاه روم خوانده شد و معناى آن را فهمید, با اعجاب تمام تحت تأثیر قرار گرفت و گفت: دروغ تر از این شعر نشنیده ام, آیا هیچ دیده اید که شترى بر بالاى پلک چشم کسى بخوابد و او را هلاک نکند؟35
2. محتشم کاشانى در بیان اوج تشنگى خاندان امام حسین(ع) در روز عاشورا مى گوید:
(زان تشنگان هنوز به عیّوق مى رسد
فـریـادِ العـطـش ز بیــابـان کـربـلا)

چه قدر این مرثیه جذاب, تأثیرگذار و ماندگارست و بارها شنیده شده, اما هنوز از جذابیت خاصى برخوردار است.
حال آیا راستى هنوز هم فریاد العطش تشنگان کربلا به عیّوق, که یکى از دوردست ترین ستاره ها شناخته مى شود مى رسد؟ اگر کسى به مراد استعمالى محتشم نظر کند, آن را خلاف واقع و دروغ مى داند. ولى بر مبناى مراد جدّى وى, معنى در اوج هنر و زیباسازى است.
3. در شعرهاى حماسى فردوسى آمده است:
(ز سـمّ سـتـوران در آن پـهـن دشـت
زمین شد شش و آسمان گشت هشت)

چه قدر حماسى و غرورانگیز است که هر شنونده اى را به هیجان مى آورد! بنابراین, به همان اندازه اى که خیال بافانه مبالغه آمیزتر است, زیباتر و دل نشین تر مى نماید.
به تعبیر شهید مطهرى: هرکس این شعر را بشنود, به وجد مى آید, هرچند دروغ بودن آن را درمى یابد.
مگر با به هم ریختن چند اسب در محدوده بسیار کم و گرد و خاک کردن سم هاى آنان, آسمان هفت طبقه, هشت تا و زمین هفت طبقه, شش تا مى شود؟ دروغ خیلى بزرگ است, لذا بسیار زیبا مى نماید.
4. شاعر دیگرى مى گوید:
(یارب چه چشمه اى است محبت که من از آن
ییک قطره آب خوردم و دریا گریستم
طوفان نوح زنده شد از آب چشم من
با آن که در غمت به مدارا گریستم)
لذا این شعر هم به همان دلیل که خیلى دروغ است, بسیار دل نشین مى نماید.36

وجه دوم: بررسى معناى شعر در آیات قرآن: شش مورد از آیات, به شعر و شاعرى پرداخته و با صراحت, پیامبر و قرآن را از آن منزّه و دور دانسته است:
1 . سوره یس آیه 69: (وما علّمناه الشعر وما ینبغى له).
2. سوره الانبیاء, آیه5: (بل هو شاعر).
3. سوره الصافات, آیه36: (لشاعر مجنون).
4. سوره الطور, آیه30: (ام یقولون شاعر)
5. سوره الحاقة, آیه41: (وما هو بقول شاعر).
6. سوره الشعراء, آیه224: (والشعراء یتبعهم الغاوون).
شعر متقوّم است به خیال بافى و زیاده گویى مشتمل بر نوعى مبالغه, دروغ, وزن و قافیه که قرآن هیچ یک را ندارد, و شاعران نیز علایمى دارند که پیامبر از همه آنها به دور است.
قرآن نه شعر به شمار مى آید و نه نثر متعارف بلکه داراى سجع و فصاحت عجیب و منحصر به خود است.37

نفى شعر و شاعرى از پیامبر(ص): با این که پیامبر, شعر حق را مى شنید و آن را مورد تشویق قرار مى داد, (و قد صحَّ أنّه کان یسمع الشعر ویحثّ علیه),38 اما طبق بیان صریح قرآن کریم او شعر نگفته و نخوانده است و شایسته نیست که شعر بداند یا بخواند:
(وما علّمناه الشعر وما ینبغى له.)39
پیامبر ذوق و قریحه شعرى نداشته; نه آن که مى توانسته شعر بگوید, ولى به دلیل نهى الهى از سرودن آن خوددارى مى کرده است: بدیهى مى نماید که این نقص و عیب به شمار نمى آید بلکه عظمت, قداست و امتیاز پیامبر را نشان مى دهد, چنان که امّى بودن و استاد نداشتن و مکتب نرفتن و یا خط ننوشتن نیز کمال و امتیاز پیامبر بوده است.40
علامه طباطبائى مى نویسد: جمله (وما ینبغى له) در مقام منّت گذارى بر پیامبر است که او را از شعر و شاعرى منزّه کرده و مقام او را بالا برده است.41
در تفسیر قمى آمده:
(ولم یقل رسول الله(ص) شعراً قط);42
هرگز پیامبر شعر نگفت.
البته در برخى صحاح اهل سنت, اشعارى به پیامبر نسبت داده شده است, براى نمونه:
1. از قول سربازى در میدان جنگ نقل شد که وقتى پیامبر پایش به سنگى برخورد کرد و زمین خورد و انگشتش خونى شد, فرمود:
(هَـل اَنتِ الاّ إصبَع رَمَیتِ وفى سبیل الله ما لَقیتِ).43
2. در جریان جنگ حنین از پیامبر چنین نقل شده است:
(أنا النبیّ لاکـذب أنا بن عبدالمطلب).44
علماى شیعه و سنى, در توجیه و نفى این گونه اشعار از پیامبر(ص) مطالبى را بیان کرده اند:
برخى تلاش کرده اند که تکنیک و ساختار شعرى او را انکار کنند, لذا گفته اند: اگر حرف (تاء) در مصرع اوّل به سکون و حرف (باء) در مصرع دوم به فتح خوانده شود, فاقد وزن شعرى است و شعر محسوب نمى گردد.
عده اى نیز گفته اند: ممکن است این کلامِ موزون بدون قصد گفته شده و مصداق شعر نباشد.
گروهى هم گفته اند: احتمال دارد که شعر از دیگران باشد و پیامبر تمثّل کرده و آن را انشاء نموده است.45
به هر حال, تلاش براى توجیه و به هم ریختن ساختار و تکنیک شعرى به هدف نفى شعر از پیامبر(ص), نشان مى دهد که در اصل این مطلب که پیامبر شعر نگفته و شایسته نیست شعر بگوید, اجماع است.
علامه طباطبایى با قطعى تلقى کردن این مطلب, معتقد بوده که با توجه به بى اعتبارى این روایت ها ,نیازى به آن همه بحث هاى طولانى نیست.46
آیا پیامبر اشعار دیگران را مى خوانده و بدان تمثل و استناد مى کرده, یا نه؟ از طریق اهل سنت نقل شده که گاهى پیامبر به اشعار عبدالله بن رواحه و دیگران تمثل مى‌نموده, اما با پس و پیش کردن کلمات, ساختار شعرى را به هم مى ریخته و هنگامى که گفته مى‌شد. شاعر طور دیگرى گفته است, مى فرمود:
(انی لست بشاعر وما ینبغی لی.)47
بنابراین, درست است که پیامبر هرگز شعرى را نسروده و شاعر نبوده, اما این مسئله باعث نمى شود که مطلق شعر را مذموم و شاعران را نکوهش کنیم, زیرا شعر و شاعرى همانند درس خواندگى و خط نوشتن متناسب با شخصیت فوق العاده پیامبر(ص) نبوده, نه آن که براى دیگران نیز شعر و شاعرى ناشایست باشد.

ائمه(ع) و شعر: پس از آن که ثابت شد تنها کسى که با الهام از قرآن کریم, مسلمانان بر نفى شعر از او اجماع کرده اند, پیامبر اسلام است. باید بگوییم که نسبت به غیر پیامبر, نه دلیل و روایت پذیرفتنى وجود دارد و نه آیه نفى شعر شامل آن مى گردد.
بنابراین, اصل انشاء و سرودن شعر از سوى معصومان(ع) کاملاً ممکن است. حال با توجه به این که هیچ تردیدى در تمثل زدن آنان به شعر دیگران وجود ندارد, آیا خود نیز شعر مى گفته اند یا نه؟
عطار در این باره مى گوید:
(از ابوبکر و عمر هم شعر خاست
اشعر از هر دو على مرتضاست
نظم حسّانى و اشعار حسن
هست منقول از حسین و از حسن
شافعى را شعر هم بسیار هست
وز امامان دگر اشعار هست
شعر اگر حکمت بود, طاعت بود
قیمتش هر روز و هر ساعت بود)48
در درستى اسناد تمام شعرهایى که در دیوان منسوب به امام وجود دارد, نمى توان حکم قطعى کرد, اما نفى قطعیِ هرگونه انشاء و سرودن شعر از على(ع) و دیگر ائمه نیز کار دشوارى است. اگرچه بعضى از علماى بزرگ, برخى اشعار را به طور قطع به امام نسبت داده اند:
(کیف یمکن دفع شعر امیرالمؤمنین علیه السلام وقد شاع فی شهرته على حدّ یرتفع فیه الخلاف وانتشر حتى صار مذکوراً مسموعاً من العامة فضلاً عن الخاصه فی قوله علیه السلام:
محمد النبى أخـی وصنوی و حمزة سید الشهداء عمّى);
چگونه امکان دارد کسى شعر امیرمؤمنان را انکار کند, در حالى که شهرت فراگیر پیدا کرده است و در آن هیچ اختلافى نیست و عامه و خاصه آن را نقل کرده اند.
آن گاه هفت بیت از شعر هم نقل مى شود.49
بنابراین, نفى اصل شعر سرودن امامان بى دلیل است و صدور شعر از آنان نیاز به اثبات دارد. حال اگر در بسیارى از سروده هاى منسوب به امام على و فرزندان معصوم او شک کنیم, در تمثل ائمه به اشعار دیگران جاى شبهه نیست; اشعارى که در میان خطبه هاى امیرمؤمنان ثبت شده; اشعارى که در ضمن خطبه حضرت زهرا(س) در مسجد النبى آمده و بسیارى از شعرهایى که به دیگر امامان نسبت داده شده, خود شاهدى است که امامان در جاى خود به اشعار دیگران تمثل مى جسته اند.50
بنابراین, هرچند پیامبر شعر نگفته, اما قطعاً در حضور پیامبر, شاعران مرد و گاهى خوانندگان زن, به طور گروهى, شعر مى خوانده اند, مانند: قصّه دختران بنى النجار. پیامبر نیز گوش مى داده و گاهى هم تشویق و تأیید مى کرده است. ائمه نیز شعر مى سروده اند و مى خوانده اند که این همه خود دلیل قاطعى است بر اصل مشروعیت شعر; چنان که به تفصیل بیان خواهیم کرد.

وجه سوم و چهارم و نقد آن: هرچند برخى از افراد هرزه سرایى کرده اند, ولکن نمى توان به دلیل سوءاستفاده برخى از افراد از شعر, این هنر را به طور کلى مردود دانست و با آن مخالفت ورزید, زیرا در این صورت مى بایست با خیلى از فنون, هنرهاى رایج مخالفت ورزید بلکه باید برابر منطق عالى قرآن, میان انواع شعر و سرایندگان آن تفصیل و تمییز داد; شعرهاى نیکو و آموزنده را از شعرهاى زشت و فسادانگیز جدا ساخت. قرآن, شعر شاعران بى تعهد, انحرافى و مبتذل را ممنوع مى داند, اما شعر و شاعران داراى تعهد و رسالت انسانى تربیتى را استثنا مى کند. وقوع خلاف در یک گروه و یا راه یابى دروغ در یک فن را نمى توان ملاک قضاوت در محکومیت کلى آن دانست.
با نزول قرآن و قرائت آیات آن در جامعه, شعر و شاعرى کم رنگ و بازار شاعران کم رونق شد, تا آن جا که شاعر زبردست و بلند آوازه عصر عرب جاهلى به نام لبید بن ربیعة ابوعقیل که شعر او را برگزیده و بر دیوار کعبه آویخته بودند, به نقل از رسول خدا راست ترین سخنى را که عرف گفته, در شعرى چنین آورده است:
(ألا کل شىء ما خلا الله باطل وکـل نعیـم لا محالـة زایـل)
او, پس از نزول قرآن به اسلام گروید و به مدینه هجرت کرد و از سرودن شعر منصرف شد و گفت: با وجود آیاتى مانند سوره بقره, دیگر شعر جایى ندارد.51 اگر سخن بلیغ, فصیح, دل نشین و جذاب اینها باشد, دیگر آن هجویّات عرضه شدنى نیست. براى همین, همواره به جاى شعر قرآن قرائت مى کرد.52
ابن خلدون هم پس از اشاره به جایگاه ممتاز شعر و رونق بازار شاعران در میان عرب جاهلى و ذکر نام گروهى از شاعران درجه اوّل آن جامعه و روى کرد عمومى مردم به شعر, به افول و غروب این قطعه مشعشع تاریخ شعر اشاره مى کند و مى نویسد:
(آن گاه عرب با آغاز اسلام به دلیل اشتغال به امر دین و نبوّت و وحى یک باره از شعر و شاعرى روى گردان شد و آن چنان عظمت اسلوب و نظم (آهنگ و جذابیت) قرآن, آنان را دچار سراسیمگى و پریشانى کرد که یک باره در برابر عظمت قرآن لال شدند و زبانشان بند آمده و جرئت اقدام به شعر و نثر را از دست دادند تا آن گاه که با حقیقت اسلام و قرآن آشنا شدند و مطمئن شدند که قرآن با اصل شعر مخالفتى ندارد و آن را منع نکرده است و خود پیامبر شعر شاعران را در مناسبت هاى مختلفى مى شنید و گاهى به آنان پاداش مى داد که کم کم بار دیگر شاعران جرئت پیدا کردند با احتیاط شعر بسرایند.)53
بنابراین, هرگز شعر و شاعرى نتوانست جاى آیات قرآن را بگیرد و مردم را از گرایش به آیات الهى باز دارد.
هم چنین باید توجه داشت که برخورد حاکمان و دستگاه جور با هنر شعر, همانند دیگر هنرها و توان مندى ها, طبق منافع و شرایط خاص خودشان بوده است; شعرهایى را که به سودشان بود, مى پذیرفتند و شعرهاى رسواگر را دور مى افکندند. به هر حال, هرچند شاعران تواناى عرب مرعوب و مدهوش فصاحت و بلاغت و شگفتى هاى ادبى قرآن شده و نگران مخالفت قرآن با شعر بودند, هیچ گاه قرآن با شعر (بما هو شعر) مخالفت نکرد و تنها شعر منحط و تخدیرکننده را کوبید و شعر با تعهد را از آن استناء کرد.
فقه و اصل مشروعیت شعر: در چندین جاى فقه درباره سرودن و خواندن شعر به اجمال و تفصیل بحث شده است. فقیهان تصریح کرده اند که اصل شعر, را کلام مخیّل موزون مقفّى است که بخشى از صناعات خمس منطق به شمار مى رود و با عاطفه و احساس مخاطب ارتباط مستقیم دارد. با قطع نظر از محتوى و مضمون و عوامل خارجى, هنرى مباح و جایز است و هیچ اختلافى در مشروعیت فقهى آن وجود ندارد. علاوه بر آن, صراحت کلام فقها در منحصر کردن شعر مکروه در شش یا هفت54 مورد, که بیان خواهد شد, دلیل جواز (شعر بماهو شعر) است:
(ولیس فی اباحة الشعر خلاف.)55
انسان ها نیز همواره در اوقات و حالات خاصى به ویژه در تنهایى به ترنّم و زمزمه کردن اشعار مورد علاقه خود پرداخته و احساس لذّت مى کنند. براى نمونه: مادران اشعارى را هنگام خواباندن کودکان خود مى خوانند, یا راننده ها هنگام رانندگى, شعرهایى را براى سرگرمى زمزمه مى کنند که در قدیم ساربانان با آوازخوانى این کار را انجام مى دادند. براى همین, این واقعیت هاى خارجى و اجتماعى در روایات نیز مورد توجه قرار گرفته است که در ذیل به نمونه اى از آنها اشاره مى شود:
نوفلى از سکونى و او از امام صادق(ع) روایت کرده که پیامبر(ص) فرمود:
(زاد المسافر الحُداء والشعر ماکان لیس فیه خناء);56
توشه مسافران, آواز و شعرخوانى است, مادامى که باطلى در آن نباشد.
سند این روایت مورد اعتماد است57 و امّا از نظر متنى, واژه (خناء) در برخى نسخه ها (حناء), (جفاء) (هتک حرمت مردم) یا (حنان) (وجد و طرب) آمده است و اگرچه احتمال دارد که (غناء) نیز باشد, چنان که از عبارت هاى جواهر الکلام و کفایة الأحکام نیز استفاده مى شود. بنابراین, هرکدام از این واژه ها که باشد, قید شعر محسوب مى شود و معنایش این است: شعر در صورتى که باطل و مبتذل نباشد, همانند توشه و مرکب, مسافر را در پیمودن راه کمک مى کند و هیچ اشکالى ندارد.
بنابراین, نباید تصور کرد که این روایت دلیل ممنوعیت اصل شعر است و (حُداء) آوازخوانى در حال سفر از آن استثنا شده بلکه بى‌اشکال بودن شعرخوانى را بیان مى کند و لذا صاحب وسائل به استناد به این روایت, شعر را مستحب و از آداب سفر برشمرده است.58
گروهى از فقها, مانند محقق, شهید و محقق سبزوارى جواز (حُداء) را از حکم حرمت غناء و شعر باطل, مستثنى دانسته اند.59
اما فقهایى مانند صاحب جواهر و شیخ انصارى استثناى آن را مورد اشکال قرار داده و با توجه به این که از نظر آنها دلیل اباحه و استثناى آن تنها یک روایت مرسل نبوى از طریق اهل سنت است, آن را ضعیف و توجه ناکردنى دانسته اند. از آنچه بیان کردیم, روشن مى شود که روایت سکونى از طریق شیعه بر جواز حداء و شعر در حال سفر دلالت مى کند و از نظر سند, بى اشکال است. بنابراین, اباحه آن تقویت مى شود و اشکال شیخ و صاحب جواهر بر آن وارد نیست. افزون بر این که صاحب جواهر در کتاب شهادات به نظر مشهور متمایل شده است.60
برخى از فقها نیز شعرخوانى را براى به حرکت در آوردن کاروان هاى حج و یا تشویق به جنگ و جهاد و آوازخوانى مادران هنگام خواباندن کودک, به حُداء ملحق کرده اند و آن را جایز دانسته اند.61

شعر به لحاظ محتوى
انواع شعر: پس از آن که ثابت شد هیچ اختلافى در اصل اباحه و جواز شعر بدون توجه به محتوى و شرایط دیگر, میان فقهاى اسلامى وجود ندارد, به بررسى انواع شعر از دیدگاه فقهى با توجه به مضمون و محتواى آن مى پردازیم:
فقها شعر را از حیث محتوى, پیامد, کاربرد و مانند آن به دو نوع تقسیم کرده اند:
1. شعر حق (مشروع);
2. شعر باطل (نامشروع)
نخست, تعریف و حکم نوع دوم را مطرح مى کنیم و سپس به بحث و بررسى قسم اوّل مى پردازیم:
شعر باطل یا ابتذال هنرى: ذوق و استعداد سرودن شعر, از موهبت هاى الهى به انسان است. برخى افراد داراى فطرتى سرشار از این موهبت اند و با سرودن شعر آن را نمود و بروز مى دهند. وانگهى عده اى از شاعران از این نعمت الهى سوءاستفاده کرده اند و با گرایش هاى گوناگون به سرودن شعرهاى مبتذل و گمراه کننده روى آورده اند. بنابراین, هرگاه شاعرى در شعر خود از واژه هاى رکیک و زننده استفاده کند, یا شعرى با محتواى باطل و شهوت انگیز بسراید, از دیدگاه اسلام, مذموم و نکوهیده است و آن شعر نامشروع و باطل به شمار مى رود و درآمد حاصل از آن نیز حرام و عدالت شاعر نیز ساقط مى شود.
مع الأسف, کم نیستند افرادى که با سرودن شعرهاى مبتذل, علاوه بر انحطاط خود, دیگران را نیز به ابتذال مى کشانند و جامعه را دچار بحران معنوى و انسانى مى سازند. گاهى نیز با حمایت از ظالمان و مشرکان و کوبیدن موحدان و اولیاى الهى, به فتنه انگیزى و ناامنى جامعه دامن مى زنند. به هر حال, اسلام با هر شعرى که داراى پیامدهاى منفى و ضد انسانى و اخلاقى باشد, مخالف است و آن را حرام مى‌داند. در این باره نیز هیچ اختلافى میان فقهاى اسلامى وجود ندارد.
در این جا مناسب است, به چند نمونه از شعرهاى ناروا اشاره کنیم:
1. هجوى: شعرى که مشتمل بر بدگویى, بیان عیب و نقص دیگران بوده و پیامد آن لکّه دار کردن حیثیت افراد و بى حرمتى آنان است که قطعاً از گناهان کبیره به شمار مى رود.62
2. تشبیبى: شعرى که حاوى سخنان شهوت انگیز و مفسده زا بوده و موجب اغواى جوانان و ایجاد عشق هاى مجازى و خیالى مى‌گردد که به بى بند و بار کردن و به فحشا کشاندن انسان ها مى انجامد و از نظر اسلام محکوم و مذموم است.
3. مدح و ذم بى مورد: گاهى شاعر براى مدح و ثناى نااهلان و ستمگران یا نکوهیدن صالحان شعرى را مى سراید که چنین شعرى باطل و درآمد آن حرام است.
شعر غیر باطل (مشروع): فقها, درباره شعر مشروع یا غیر باطل آراى مختلفى دارند:
1. کراهت مطلق;
2. استحباب و گاه وجوب;
3. تفصیل بین مواردى که در روایات تصریح به کراهت شده با غیر آن
شیخ طوسى به رغم آن که در اصل مشروعیت با مشهور همراه است, در مکروه بودن شعر به طور کل نظرى ویژه خود دارد.
ایشان, شعر را به طور مطلق مکروه برشمرده و فرموده: از عموم روایات و آیه (الشعراء یتّبعهم الغاوون) استفاده مى شود که شعر حق به طور مطلق, مکروه است. در کتاب الخلاف نیز به این مسئله اشاره کرده و مى گوید:
(نحن نحمله على عمومه و لانخصّه إلاّ بالدلیل.)63
در بحث شهادات مبسوط هم گفته است:
(الشعر ما لم یکن فیه هجو و لا فحش ولا تشبیب بامرئة لا یعرفها ولاکذب, مباح على کراهیة فیه عندنا);64
تا زمانى که شعرى مشتمل بر فحش و هجو و تشبیب و دروغ نباشد, جایز است, اما از نظر ما کراهت دارد.
برخى از اهل سنت نیز شعر را به طور مطلق, مکروه دانسته اند و به وجوهى تمسک کرده اند:
1. ابن مسعود مى گوید:
(الشعر مزامیر الشیطان.)
2. سخن مسروق که پس از تمثل به یک بیت, سکوت کرد و ادامه نداد, وقتى به او گفتند چرا ساکت شدى؟ جواب داد:
(اخاف أن أجدَ فی صحیفتی شعراً);
مى ترسم در نامه عملم شعرى نوشته شود.
3. روایت ابى امامه که شعر را قرآن شیطان معرفى کرده است.65
4. بزرگان گفته اند:
(الشعر أعلى درجة الوضیع وأدنى درجه الرفیع);
شعرسرایى و شعرخوانى بالاترین درجه فرومایگان و پایین ترین درجه بلند پایگان است.
5. از شافعى نقل شده:
(ولولا الشعرُ بالعلماء یَزرى
لکنتُ الیومَ اشعرَ من لبید);
اگر علماء شعر گفتن را عیب برنمى شمردند و استهزاء نمى کردند
تحقیقاً من امروز از لبید شاعر معروف عصر جاهلى شاعرتر بودم.66
علاوه بر آن, منقصت و نکوهش شعر از نظر برخى افراد, چنان مسلم و قطعى فرض شده است که براى کوبیدن مخالفان خود از آن استفاده کرده اند و آنها را متهم به شعر محورى نموده اند. براى نمونه: فردى ناصبى مذهب در توهین و تهمت به مذهب تشیع مى‌نویسد:
(در میان فرقه هاى اسلامى, مذهبى واهى تر و مقالتى رکیک تر از مذهب رافضى نیست که بناى مذهبشان بر شعرک ها و مغازى ها باشد.)67
برخى از متکلمان بزرگ شیعه نیز این نسبت را توهینى آشکار دانسته و در جواب آن چنین گفته اند:
(امام صادق(ع) فرموده: هنگام روزه دارى شعر نخوانید, چون موجب نقصان روزه مى گردد; اگرچه شعر حقّى باشد. پس معلوم مى‌شود که بناى مذهب شیعه بر شعر نیست. پس شعر از دیدگاه شیعه مکروه است.)68
داستان محقق حلى, که شرایع الاسلام وى فرقان فقه جعفرى شناخته مى شود, مؤید قول کراهت مطلق شعر است. ایشان مى گوید: در دوران جوانى گاهى شعر مى سرودم و چند بیت از آن را براى پدرم مى فرستادم. پدرم پس از ملاحظه آنها در جواب من نوشت:
(پسرم! اگر در شعرسرایى نیکو پیشرفت کرده اى, در تربیت نفست زیان نموده اى. آیا نمى دانى که شعر کار کسانى است که پوشش عفت را کنده و به حرفه اى بودن ملبس شده اند. شاعر ملعون است, اگرچه درست گفته باشد و مورد سرزنش است, اگرچه سخن شگفت انگیز گفته باشد. گمان مى کنم که شیطان تو را به شعر گفتن فریب داده است.)69
لذا محقق حلى پس از دریافت این تذکرنامه, شعر و شاعرى را براى همیشه کنار گذاشت.
نقد نظریه شیخ طوسى: دلایلى که شیخ طوسى براى اثبات کراهت مطلق شعر حق بیان کرده, ناتمام و اعتمادناپذیر است, چون نخست آن که: آیه مذکور, شعر را به دو قسم خوب و بد تقسیم کرده و شعر گمراه کننده را مورد نکوهش قرار داده است. لذا هیچ دلالتى بر کراهت مطلق شعر خوب ندارد; دوم آن که: عموم روایاتى که بر منقصت شعر و کراهت آن دلالت مى کنند, درباره زیاده روى و افراط در شعر و شاعرى است که باعث روى گردانى یا کم توجهى به قرآن مى شود, نه این که هرگونه شعرى را مکروه و مذموم برشمرند.
ادله تأییدکننده قول شیخ طوسى نیز ارزش ندارد و نمى توان بدانها تمسک کرد, زیرا مقصود صاحب کتاب نقض, جوابى بر تهمت زده شده به شیعه است و شعر را به طور کلى مذموم نمى سازد. وجوه اهل سنت هم غیر معتبر است. مراد پدر بزرگوار محقق حلى از نهى فرزندش از سرودن شعر نیز چیزى جز توجه دادن بیشتر فرزندش به فقه و پرهیز از مسائل جانبى و سرگرم کننده نبوده است. به هر حال, از سخنان آن فقیه سترگ, کراهیت کلى شعر استفاده نمى شود.
شعر حق یا اعتلاى هنرى

هرگاه پیامد و محتواى شعرى, مبتنى بر حکمت, موعظه, ارشاد, رشد اخلاق, مدح اولیاى دین و به طور کلى در خدمت ادب و فرهنگ دینى و اجتماعى باشد, مورد تأیید و تحسین اسلام قرار خواهد گرفت و از دیدگاه فقها شعر مشروع و حق نامیده مى شود که موجب ثواب اخروى شاعر مى گردد.
بنابراین, چنین شاعران هنرمندى که موجب پیشرفت اسلام و رشد انسانیت و معنویت مى شوند, همواره مورد تکریم و تأیید اسلام و پیشوایان دین قرار گرفته و مى گیرند, زیرا با استفاده بهینه از هنر خدادادى خویش موجب اعتلاى هنر کهن و زیباى شعر مى گردند.
پیامبر اکرم و امامان معصوم(ع), این گونه شعر و شاعران را مورد تشویق و حمایت قرار مى دادند و بعضى از شعرها را به دلیل فضیلت و ثواب اخروى, با عبادتى مثل جهاد برابر و گاهى برتر از آن مى دانستند; حمایت امامان(ع) از شعرهاى کمیت و دعبل, نمونه اى از این موارد است.
به هر حال, سرودن و خوانش این نوع شعرها, اجر و ثواب دارد. البته در برخى روایات, انشاء یا انشاد این شعرها در چند موضع و موقع, مکروه شمرده شده که این روایات با روایات دیگرى که این نوع شعر را مطلقاً مکروه برنشمرده, تعارض مى کند. بنابراین, در ذیل به چند نمونه از این دو دسته روایات اشاره مى شود و جمع کردن میان آنها را بررسى مى کنیم:
بخش اوّل: روایات دلالت کننده بر کراهت داشتن شعر حق;
1. صاحبان کتب اربعه, در روایتى با سند صحیح از حماد بن عثمان چنین نقل کرده اند:
(قال سمعت أباعبدالله علیه السلام یقول: یُکره روایة الشعر للصائم وللمحرم وفی الحرم و فی یوم الجمعه وأن یروى باللیل. قال: قلت: وإن کان شعر حقٍ؟ قال: وان کان شعرَ حقٍّ);70
حماد گفت: از امام صادق(ع) شنیدم که فرمود: خواندن شعر براى روزه دار, مُحرم, در حرم, روز و شب جمعه, کراهت دارد. گفتم: اگرچه شعر حق باشد؟ فرمود: آرى اگرچه شعر حق باشد.
2. از حماد بن عثمان روایت شده است که امام صادق(ع) فرمود:
(لایُنشَدُ الشعرُ باللیل ولایُنشدُ فی شهر رمضان بلیلٍ ولانهارٍ, فقال له اسماعیل: یا ابتاه. فانه فینا قال: وان کان فینا);71
شب شعر خوانده نشود, و نیز در ماه رمضان, چه شب و چه روز نخوانند! اسماعیل فرزند امام گفت: پدرم! شعرى که خوانده مى شود درباره فضایل, مناقب و مصایب ما اهل بیت است؟ فرمود: اگرچه درباره ما باشد.
3. در حدیث صحیح از عبدالرحمن بن حجاج از جعفر بن ابراهیم و او از حضرت امام سجاد نقل کرده که فرمود:
(قال رسول الله(ص): من سمعتموه یُنشِدُ الشعرَ فی المسجد [المساجد] فقولوا: فضّ الله فاک. انما نُصبت المساجد للقرآن);72
هرگاه شنیدید که شخصى در مسجدها شعر مى خواند, به او بگویید: خداوند دهان و دندان هایت را بشکند; مسجد جاى قرآن است.
4. در حدیث معروف مناهى آمده:
(نهى رسول الله(ص) أن یُنشَدَ الشعرُ فی المسجد);73
رسول الله از خواندن شعر در مسجد نهى فرمود.
5. زراره از امام صادق(ع) نقل مى کند که فرمود:
(مَن انشَدَ بیتَ شعرٍ یوم الجمعة فهو حظّه من ذلک الیوم);74
هرکس تک بیت شعر روز جمعه بخواند, همان خواهد بود بهره او از این روز.
6. اسماعیل بن ابى زیاد از امام صادق نقل مى کند:
(قال رسول الله(ص): من تمثل ببیتِ شعرٍ من الخنا لم تقبل منه صلاة فی ذلک الیوم ومن تمثل باللیل لم تُقبل منه صلاة تلک اللیلة.)75
بنابراین, مدلول و معناى این گونه روایات آن است که سرودن و خواندن شعر در مسجد, در شب, روز جمعه, در حال احرام و در حال روزه, کراهت دارد ـ هرچند شعر حق و مشتمل بر موعظه, حکمت و فضایل و مدح اهل بیت(ع) باشد. روایت نبوى هم که فرمود: اگر درون کسى پر از چرک باشد, بهتر است که پر از شعر باشد, چنان که بسیارى تصریح کرده اند, دلالت دارد که زیاده روى و افراط در شعرسرایى و شعرخوانى به گونه اى که قلب و مغز انسان را پر کند و روى کرد به شعر بیشتر از روى کرد به قرآن و معارف و فقه باشد, کراهت دارد.76
بخش دوم: روایاتى که بر کراهت نداشتن شعر حق دلالت مى کند;
1. حدیث صحیح على بن یقطین

(قال: سئلت اباالحسن(ع) عن الکلام فی الطواف وانشاد الشعر والضحک فی الفریضة أو غیر الفریضة أیستقیم ذلک؟
قال لابأس به والشعر ما کان لا بأس به منه);77
از امام کاظم(ع) پرسیدم: سخن گفتن, شعر خواندن و خندیدن در حال طوافِ واجب یا مستجب, جایز است؟
فرمود: اشکالى ندارد. و شعرى که فى حدّ نفسه جایز باشد, مانند شعر حق که در غیر حال طواف جایز است, در حال طواف نیز اشکال ندارد.
در کتاب استبصار, کلمه (مثله) به جاى (منه) ضبط شده و مقصود آن است که اصل شعر اشکال ندارد, مانند هر کلام دیگرى که در حال طواف بى اشکال است که به طریق اولى در مساجد دیگر هم اشکالى ندارد. بنابراین, شعرى که فى حدّ نفسه اشکال دارد, مانند شعر باطل و نامشروع, در حال طواف نیز اشکال دارد.
2. حدیث خلف بن حمّاد:

(قال: قلت للرضا(ع): إن أصحابنا یروون عن آبائک أن الشعر لیلة الجمعة و یوم الجمعه و فی شهر رمضان و فی اللیل مکروه. وقد هممتُ اَن أرثى اباالحسن(ع) وهذا شهر رمضان؟
فقال: إرثِ اباالحسن(ع) فی لیالى الجُمع و فی شهر رمضان و فی اللیل وفی سایر الأیّام. فانّ الله عزوجل یکافیک على ذلک);78
به امام رضا(ع) عرض کردم: دوستان ما از پدران شما نقل مى کنند که در شب و روز جمعه و در ماه رمضان و در هر شبى, شعر گفتن کراهت دارد و من بنا دارم که در رثاى امام کاظم شعر بخوانم و این زمان ماه رمضان است؟
فرمود: در مرثیه امام کاظم شعر بخوان, چه در شب جمعه, چه در ماه رمضان و چه هر زمان و مکان دیگر که خداوند تو را بر این کار پاداش خواهد داد.
3. روایت على بن جعفر از حضرت کاظم(ع):

(سئلته عن الشعر أیصلح أن یُنشَد فی المسجد؟ فقال لا بأس);79
از امام پرسیدم: آیا شایسته است که شعر در مسجد خوانده شود؟ فرمود: اشکالى ندارد.
علاوه بر این, روایات متعددى با سندهاى صحیح وجود دارند که امامان دین(ع) شاعران را تشویق به سرودن شعر در مدح و فضیلت اهل بیت مى کردند و ثواب سرودن بیت شعر را برابر با یک خانه در بهشت مى دانستند. هم چنین فرموده اند: سرودن شعر در هر زمان و مکانى در مدح و رثاى اهل بیت, مستحب و داراى ثواب است.
سیره و برخورد شخص رسول خدا با شاعران بر روا بودن شعرسرایى و شعرخوانى را در مسجدالحرام بیان مى کند.
شیخ صدوق چنین نقل مى کند: روز فتح مکه, رسول خدا کنار کعبه ایستاده بود که گروهى از قبیله بکر بن وائل با او دیدار کردند. رسول خدا از آنان جویاى حال قس بن ساعده شد. گفتند: یا رسول الله! وى از دنیا رفته است. رسول خدا بر او ترحم کرد و گفت: او روز قیامت به تنهایى محشور مى شود.
آن گاه فرمود: آیا در میان شما کسى هست که چیزى از شعرهاى قس را بداند و حفظ باشد؟
فردى برخاست و ابیاتى از او را خواند:
(فی الاولین الذاهبین من القرون لنا بصائر.)80
و تا به آخر ابیات خواند و پیامبر گوش مى داد.
هم چنین پیامبر در مسجد به حسّان, شاعر ویژه اش مى فرمود: با شعرهایت دشمنانم را هجو کن.
به هر حال, تردیدى نیست که در مسجد در حضور پیامبر شعر خوانده مى شد و آن حضرت مخالفت نمى کرد.81 حضرت على(ع) نیز در خطبه هایش تمثّل به شعر مى‌کرد, در حالى که بعضى از این خطبه ها در مسجد برگزار مى شد.
بنابراین, میان این دو دسته روایات نسبت به کراهت و عدم کراهت در موارد مذکور نوعى تنافى و ناسازگارى است, اگرچه فقها بحث در مسئله کراهت و مستحب را مورد قاعده تسامح مى دانند و مسئله مهمى نمى بینند.82
وانگهى, رفع این ناسازگارى و علاج تعارض به هدف فهم مراد و مقصود جدّى و اصلى اولیاى دین در مورد هنر کلامى شعر, نیازمند بررسى دقیق و فنى روایات است.

رفع تعارض و بررسى آن: چندین راه حل, براى علاج اختلاف میان روایات یاد شده, مطرح شده است که در ذیل به مهم ترین آنها اشاره مى کنیم:
1. منع در روایت حماد و مانند آن که به کراهت معنى شد, نوعى تقیه محسوب مى شود. لذا جواز در روایت ابن یقطین و مانند آن مقصود جدّى و اصلى ائمه به شمار مى آید.83
البته با توجه به این که مذاهب فقهى اهل سنت شعر را در موارد یاد شده, مکروه مى دانند, حمل بر تقیه بى مورد است.84
2. روایات دلالت کننده بر کراهت را بر سرودن اشعار باطل و بیهوده و روایات دلالت کننده بر جواز و استحباب را بر اشعار حق و مشتمل بر موعظه و مدح اهل بیت(ع) مى شود حمل کرد.85
این توجیه نیز اشکال دارد, زیرا شعر بد و باطل همواره ممنوع و نامشروع و از محل بحث خارج است, زیرا کلام درباره شعر حق مى نماید که در غیر این موارد قطعا مباح و بى اشکال است.
3. کراهت , مربوط به انشاد و خواندن شعر و جواز بدون کراهت مربوط به انشاء و سرودن شعر است.86
این احتمال هم ضعیف و خلاف مدلول روایات مى نماید, زیرا موضوع هر دو دسته از اخبار انشاد و خواندن است: (لایُنشد) و (لابأس به), نه آن که انشاء و سرودن شعر, موضوع روایات جواز و انشاد و خواندن شعر موضوع روایات منع باشد.
4. کراهت, درباره اَشعار دنیوى و بیهوده است, اما اشعارى که مشتمل بر ارشاد, حکمت, مدح اهل بیت یا هجو دشمنان دین باشد, عبادت است و در هر زمان و مکانى پسندیده و ثواب دارد.87
این نظریه هم که مورد تأیید بسیارى از فقهاى شیعه است, دو اشکال مهم دارد:
الف: خروج از محل بحث است, زیرا همان طور که گفته شد, شعر باطل و ناروا همواره مذموم و ممنوع مى نماید. لذا کلام در شعر پسندیده و حق است;
ب. همان طور که خواهیم گفت, شاید استحباب و ثواب داشتن, به دلیل هاى خارجى باشد که با کراهت اصلى منافاتى ندارد.
5. شعر در اصطلاح منطق که از صناعات خمس به شمار مى آید و بر کلام خیال بافانه اطلاق مى شود, خواه منظوم و موزون و مقفّى باشد (که به طور غالب این گونه است) و یا منثور, در موارد یاد شده, کراهت دارد; اگرچه با مضمون و محتواى حق و مشتمل بر موعظه و حکمت و مدح اولیاء الهى باشد, حق بودن محتوى و مشتمل بودن بر ثنا و رثاى اهل بیت, در صورتى که کلام تخیّلى باشد, آن را از ماهیت شعرى به اصطلاح منطق خارج نمى کند.
صحیحه ابن یقطین که فرمود: (وان کان شعر حقٍ) یا (وان کان فینا) بر همین حقیقت نظر دارد.
باید توجه داشت که براى شعر, حقیقت شرعیه به اثبات نرسیده است تا بتوان اطلاق شعر را در روایات همان کلام تخیلى دانست بلکه شواهد فراوانى دلالت مى کند که شعر در حوزه و محیط اسلامى به معناى کلام موزون و منظوم بوده که در برابر نثر و کلام بدون وزن و نظم به کار مى رود; چنان که مقصود مخالفان پیامبر نیز در اسناد شعر و شاعرى به وى و به قرآن همان کلمات موزون مسجع و جذّاب است, نه خیال پردازى هاى شاعرانه.
بنابراین, بیان واقعیات با کلام موزون و منظوم که در آن ذوق شاعرانه و خیال پردازانه به کار نرفته باشد, مانند: ترجمه منظوم قرآن و نهج البلاغه, در هیچ جا کراهت نخواهد داشت, چون از شعر مورد بحث خروج موضوعى و تخصصى دارد.88
نتیجه آن که: روایات کراهت نظر به شعر به معناى کلام خیال بافانه دارد, هرچند مضمون و محتوى حکمت و موعظه و مدح اهل بیت باشد, و روایات نفى کراهت, نظر به شعر به معناى کلام موزون و منظوم دارد. اما این تلاش عالمانه نیز با همه دقتى که دارد, از جهتى مورد اشکال است, چون که آنچه مشرکان به قرآن و پیامبر نسبت مى دادند و خداوند آن را از قرآن و پیامبر نفى مى کرد, شعر و شاعرى به معناى کلام موزون و منظوم نیست; خود آنها اهل فن بودند و مى دانستند قرآن به این معنى شعر نیست بلکه مقصود آنها همان خیال بافى ها بوده, زیرا آنان مطالب قرآن و پیامبر (زنده شدن پس از مرگ و حیات دوباره استخوان هاى پوسیده) را خیال بافى مى دانستند و استبعاد مى کردند و لذا افزون بر شاعریت, او را مجنون و ساحر نیز مى خواندند.89
اما با قطع نظر از اشکالى که شد, این سخن مى تواند شاهد جمعى براى رفع اختلاف از روایات باشد و لذا فاضل نراقى آن را پذیرفته است.90
6. بهترین راه حلى که براى جمع بین این روایات به نظر مى رسد, این است که:
اخبار کراهت را خاص و اخبار نفى بأس را عام بگیریم. در نتیجه, (لابأس) یعنى حرام نیست که در این صورت اصل مشروعیت اثبات مى شود. و (لاینشَد) یعنى کراهت دارد.
و روشن شد که اصل مشروعیت با کراهت قابل فرض است و مشروعیت شعر حق, مستلزم نفى کراهت نیست.
ممکن است برخى کارهاى مباح, مستحب یا واجب در بعضى موارد مکروه باشد; براى نمونه: تعلیم علوم و خیاطى یا داورى و قضاوت که جزو کارهاى مباح, مستحب و واجب به شمار مى آیند, در مسجد کراهت دارند:
(وینبغى ان تُجنَّب المساجدُ انشادَ الشعر فیها وجلوسَ المعلم للتأدیب فیها وجلوس الخیاط فیها للخیاطة);91
شایسته است در مساجد شعرخوانى, تعلیم و تربیت کودکان و خیاطى انجام نگیرد.
از آن جا که حکمت وجودى مسجد عبادت کردن است, انجام اعمالى مانند تعلیم, قضاوت و غیره در آن کراهت دارد; اگرچه این اعمال به خودى خود ثواب دارند.
(انما نُصبت المساجد للقرآن);92
مسجدها براى قرائت و تلاوت قرآن بنا نهاده شده اند.
اما روایاتى که بر نفى کراهت شعرخوانى و یا حتى استحباب آن در مسجد و در حضور پیامبر و امام دلالت مى کنند, ممکن است, با نظر به شرایط و عوامل خاص بوده باشد.
در هر حال, یکى از راه حل هاى جالب توجه, براى علاج تنافى و تعارض روایات, ملاحظه کردن شرایط و عوامل خاص زمانى و مکانى است.
بنابراین, نتیجه مى گیریم: حکم اوّلى شعرسرایى و شعرخوانى از آن جهت که کلام تخیلى است, کراهت در مسجد, حال احرام, روزه, شب و روز جمعه و در صورت سرگرمى و حرفه شدن است, و اگرچه مشتمل بر حکمت, موعظه و مدح و ثناى اهل بیت باشد و اگر شرایطى, چون دفاع از اهل بیت و مقابله با هجویات دشمنان ایجاب کند, کراهتش زایل و چه بسا مستحب و یا لازم شود. در پایان, کلام شهید ثانى را که تأیید مطلب است, نقل مى کنیم:
(وفی ذلک کلّه نظر. فإنّ وقوعه لاینافی الکراهة والخبر عام وحکمه علیه السلام على من فی عصره حکمه على غیرهم وکون کل عبادة لاتکره فی المسجد فی حیّز المنع فإنّ انفاذ الاحکام واقامة الحدود من افضل العبادات وتعریف الضالة إمّا واجب أو مندوب. وکثیر من المکروهات فی المسجد یمکن کونها عبادة واجبة او مندوبة على بعض الوجوه مع الاجماع على کراهتها.)93
محقق کرکى نیز مى نویسد:
(قلت: لو قیل بجواز انشاد ما کان من الشعر موعظة او مدحاً للنبی والائمة علیهم السلام و مراثی الحسین(ع) أو نحو ذلک لم یبعد لأنّ ذلک کلّه عبادة فلا ینافی الغرض المقصود من المساجد ومازال السلف یفعلون مثل ذلک ولاینکرونه. إلاّ أنّی لاأُعلم بذلک تصریحاً والاقدام على مخالفة الاصحاب مشکل);94
اگر کسى معتقد شود که شعر مشتمل بر موعظه یا مدح پیامبر, ائمه یا رثاى امام حسین(ع) و مانند آن جایز است, حرف دور از واقع نزده است.
چون این گونه شعرها عبادت به شمار مى آیند که با هدف و غرض بناى مساجد سازگار است و پیشینیان نیز بدون هیچ گونه انکارى چنین شعرهایى را در مساجد مى خوانده اند, ولى من با صراحت این مطلب را اعلام نمى کنم, چون اقدام برخلاف اصحاب کار دشوارى است.
شعر به معناى کلام خیال بافانه, هرچند داراى محتواى حق باشد, مادامى که ضرورت و مرجحى پیدا نشده, شایسته است که با شرافت و فضیلت زمان و مکان و حال معنوى افراد تزاحم پیدا نکند.
شهید مطهرى مى گوید:
(وقتى در یک مهمانى شبانه با حضور دوستان اهل ذوق و ادب و شعر که در خدمت مرحوم حاج میرزا على آقاى شیرازى آن عالم ربانى شرکت داشتم, بحث مشاعره شد. هرکس شعرى ارائه مى داد. ایشان نیز شعرهایى را خواند که البته عالمانه و به دور از هر مطلب لغوى بود. مى گوید:
خدا مى داند وقتى آمدیم بیرون این آدم به شدت داشت مى لرزید گفت: من این قدر تصمیم مى گیرم که شب شعر نخوانم, آخرش جلوى خودم را نمى توانم بگیرم. مرتب استغفار مى کرد.)
شهید مطهرى اضافه مى کند:
(این جور اشخاص چون محبوب خدا هستند از ناحیه خدا یک نوع مجازات هایى دارند.
هر شب این مرد اقلاً از دو ساعت به طلوع صبح بیدار بود…. آن شب این مرد وقتى بیدار شد که اذان صبح بود. خدا مجازاتش کرد تا بیدار شد ما را بیدار کرد گفت:
فلانى اثر شعر دیشب بود.)95
انعطاف پذیرى احکام اسلامى, بدون عدول از مواضع و رفع ید از اصول و بدون تعصب و تصلب بر سر قالب ها از ویژگى هاى دستورات اسلامى است.
آرى, اگر شرایطى فراهم آید که گفتن شعر حق در شب یا در مسجد لازم باشد, دیگر مرجوحیت و منقصت آن جبران مى شود. لذا به نظر مى رسد که روایت خلف بن حماد بر همین مطلب دلالت دارد که امام اصل روایت کراهت را نادرست نخواند, بلکه فرمود: بر ابوالحسن امام کاظم در شب جمعه و ماه رمضان و هر وقت که خواستى مرثیه سرایى کن (نگران کراهت شعر مباش) خداوند براى این عمل به تو پاداش مى‌دهد.96

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

پى نوشت ها:
1. بحارالانوار, ج11/219; ج79/290.
2. کتاب شفا, منطق, ج4, مقاله نهم.
3. فهرست ابن ندیم/244ـ224.
4. تأسیس الشیعة لعلوم الاسلام/184; الشیعه وفنون الاسلام/107.
5. الذریعه, آقا بزرگ تهرانى, ج14/192.
6. سوره شعراء, آیه2.
7. وسائل الشیعه, ج5/83; فتح البارى شرح صحیح بخارى, ج10/548.
8. شرح من لایحضره الفقیه, ج13/4و18.
9. حماسه حسینى, ج1/225.
10. مقاییس اللغه, ج3/194; والعین, ج1/251; مجمع البیان ذیل آیه هاى 9 و152 سوره بقره.
11. شرح المعلقات السبع الزوزنى/107.
12. حاشیة شرح شمسیه.
13. فصل اوّل از مقاله نهم منطق شفا, ج4/23ـ22.
14. همان.
15. همان; اساس الاقتباس خواجه طوسى که در واقع شرح و ترجمه منطق شفاء است و منطقیات فارابى, ج1/506 ـ503; انتشارات مکتبه آیت الله مرعشى; شرح شمسیه و حاشیه آن; شرح مطالع/335.
16. چهار مقاله عروضى سمرقندى به تصحیح محمد قزوینى و به کوشش دکتر معین/42.
17. منطق شفاء, ج4/38ـ 37; منطق مظفر/465, منشورات مکتبة الصدر تهران.
18. چهار مقاله عروضى سمرقندى که ده حکایت از تأثیرگذارى هاى شعر را بازگو کرده است.
19. البیان والتبیین جاحظ, ج1/164; منطق مظفر/462; نقد ادبى دکتر عبدالحسین زرین کوب, ج1/58 ـ 56.
20. چهار مقاله عروضى/18.
21. منطق شفاء, ج4/24.
22. شعراء, آیه 224.
23. دلایل الاعجاز شیخ عبدالقاهر جرجانى/9, تصحیح رشیدرضا.
24. نقد ادبى, ج1/39; فتح البارى, ج10/550.
25 . البیان والتبیین, ج1/164 و نقد ادبى, ج1/40.
26 . المنطقیات فارابى, ج1/506, انتشارات مکتبة آیةالله مرعشى, قم; منطق مظفر/405; مسالک الافهام, ج14/182; کفایة الاحکام/281.
27 . منطق مظفر/150ـ149, اوّل بحث قضایا و همان/460, بحث شعر.
28 . البیان والتبیین جاحظ, ج1/65.
29 . اساس الاقتباس خواجه طوسى/594 با تصحیح مدرس رضوى.
30 . مسالک الافهام, کتاب الشفا, ج14/182.
31 . کفایة الاحکام, ج2/751, انتشارات جامعه مدرسین قم.
32 . آشنایى با قرآن, ج1و2/242و243.
33 . دیوان ابى طیّب متنبى, ج3/222.
34 . همان.
35 . خزائن ملا احمد نراقى/212
36 . آشنایى با قرآن, ج1و2/242.
37 . رجوع شود به: کتاب آشنایى با قرآن, شهید مطهرى, ج1و2/242; وحى و نبوت/103.
38 . مجمع البیان ذیل آیه69 از سوره یس, ج5/38; ذکراى شهید اوّل, ج3/124.
39 . سوره یس, آیه69.
40 . پیامبر امى, شهید مطهرى.
41 . المیزان, ج13/108.
42 . همان, ج17/117.
43 . فتح البارى شرح صحیح بخارى, ج10/537.
44 . همان, ج8/28.
45 . همان, ج8/31; ج10/541; مجمع البیان, ذیل آیه69 از سوره یس, ج5/38; مغنى ابن قدامه, ج12/44.
46 . المیزان, ج17/117.
47 . مجمع البیان, ذیل آیه69 از سوره یس, ج5/38; فتح البارى, ج10/541.
48 . مصیبت نامه عطار نیشابورى/50.
49 . الفصول المختارة من العیون والمحاسن, شیخ مفید/226, منشورات مکتبة الداورى; الغدیر, ج2/25 به بعد این شعر امیرالمؤمنین را به عنوان شعر غدیر از 37 نفر از راویان شیعه و سنى نقل کرده و در حقیقت انتساب آن را به امام قطعى تلقى کرده است.
50 . مراجعه شود به: مستدرک سفینةالبحار, ج5/457ـ496.
51 .شرح الحلقات العشر, احمد بن الامین الشنقیطى/56, به نقل از الأغانى اصفهانى.
52 . آشنایى با قرآن, ج1و2/246.
53 . مقدمه ابن خلدون / 581 .
54 . مفتاح الکرامة, ج2/327; جواهر الکلام, ج14/120; حدائق الناضرة, ج13/164; کفایة الفقه, ج2/751 چاپ سنگى.
55 . مغنى ابن قدامه, ج12/44; السراج الوهاج فى شرح المنهاج/604 ; فتح البارى, ج10/539.
56 . شرح من لایحضره الفقیه, ج4/228; بحار, ج76 / 262; وسائل الشیعه, ج8, باب 37, ح1 .
57 . مکاسب محرمه, امام خمینى, ج1/230.
58 . وسائل, ج8, باب 37, ح1 .
59 . جواهر الکلام, ج22/50 و ج41/49.
60 . مکاسب محرمه شیخ انصارى از مجموعه تراث, ج14/313.
61 .فتح البارى فى شرح صحیح البخارى, ج10/538.
62 .مکاسب محرمه شیخ انصارى, ج2/117.
63 .کتاب الخلاف, ج6/308, مسئله56 از کتاب الشهادات, انتشارات جامعه مدرسین, قم.
64 . المبسوط, ج8/225 و227, الشهادات.
65 .فتح البارى فى شرح صحیح البخارى, ج10/540.
66 . تعلیقات نقض, ج2/988, اثر زنده یاد محدث ارموى تعلیقه شماره 101.
67 . بعض فضائح الروافض, مجهول المؤلف, در سال 506 قمرى منتشر شده است.
68 . کتاب نقض/577, با تحقیق محدث ارموى و تعلیقات نقض, ج2/988, تعلیقه101.
69 .خاتمه مستدرک الوسائل, حاجى نورى, ج3/472, (چاپ رحلى, ج2/467); اعیان الشیعه, ج5/282; سفینة البحار, ج4/452, ماده شعر; مقدمه کتاب النهایة ونکتها, ج1/140.
70 . وسائل الشیعه, ج7/121, باب13 از ابواب آداب الصائم, ح1.
71 .همان.
72 . همان, ج3/493, باب14 از ابواب احکام المساجد.
73 . همان.
74 . همان, ج5/84 باب51 از ابواب صلاة الجمعة وآدابها.
75 . همان/83, باب51 از ابواب صلاة الجمعة وآدابها.
76 .مجازات النبویة/111, حدیث رقم; وسائل الشیعه, ج5/83; فتح البارى, ج10/548; مغنى ابن قدامه, ج12/48.
77 . وسائل الشیعه, ج9/464 باب54 ابواب الطواف, ح1; تهذیب, ج5/127; استبصار, ج2/227 و….
78 . وسائل الشیعه, ج10/121 ابواب آداب الصائم.
79 . همان/424 باب104 و105.
80 . الحدائق الناضره, ج13/163ـ164.
81 . مستند الشیعه, ج10/315.
82. الذکرى, ج3/124.
83 . الحدائق الناضره, ج13/164.
84 . فتح البارى, ج10/; مغنى ابن قدامه/12.
85 .الحدائق الناضره, ج13/162.
86 . وسائل الشیعه, ج10/469.
87 . الذکرى, ج3/124; جامع المقاصد, ج2/151; بحارالانوار, ج83/363; جواهر الکلام, ج14/120ـ121; مصباح الفقیه بحث صلاة الجماعة/708 و….
88 . الوافى, ج11/220.
89 . سوره صافات/15.
90 .مستند الشیعة, ج10/315.
91 .من لایحضره الفقیه, ج1/237, انتشارات جامعه مدرسین قم.
92 . وسائل الشیعة, ج3/493.
93 .روض الجنان فى شرح ارشاد الاذهان, چاپ سنگى/236 و چاپ جدید, ج2/630.
94 . جامع المقاصد, ج2/151.
95 .آزادى معنوى/53.
96 . وسائل الشیعه, ج10/469 باب105, ح8 از ابواب مزار.

  
نویسنده : کاظم اشرفی ; ساعت ٩:٥٤ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/۱٠/۱۸

حکم نقاشى و مجسمه سازى از نگاه شریعت(2)

دربخش نخست این مقاله نگارنده در بررسى حکم نقاشى, ده فرع را متعرض شد که چهار فرع آن در شمارهٌ پیشین آمد. دراین شماره ادامهٌ بحث را دنبال مى کنیم.

بخش دوم

سیدمحسن خرّازى
بحث نقاشى شامل سه فصل است:

فصل نخست: حکم ساخت مجسمه ها; فصل دوم: حکم نقاشى و فصل سوم: حکم نگاهدارى نقاشى هاى حرام.

دربخش نخست این مقاله, فصل اول و دوم مطرح شد و نگارنده در بررسى حکم نقاشى, ده فرع را متعرض شد که چهار فرع آن در شمارهٌ پیشین آمد. دراین شماره ادامهٌ بحث را دنبال مى کنیم.

فرع پنجم: گفتیم نقاشى چیزى حرام است که برآن صورت حیوان صادق باشد. یعنى نقاشى آنچه برآن صورت حیوان صدق نمى کند, نظیر برخى از اعضا, همچون دست و پا و سر, جایز است, حال جاى این پرسش است که آیا تنها نقاشى استخوان آدمى به صورت تصویر کامل جایز است یا نه؟

دراین مساله دو وجه است:

وجه نخست: استخوان تنها بر تصویر انسان صادق است. بنا بر این نقاشى استخوان آدمى جایز نیست.

وجه دوم: صورت انسان تنها استخوانهاى او نیست, بلکه مجموعهٌ استخوانها, رگها, گوشت, پوست و مو با هم صورت آدمى را تشکیل مى دهد که این وجه اظهر است. بنابر این استخوانهاى مذکور هرچند به صورت کامل نقاشى شده باشد, بسان سایر اعضا در مقایسه با صورت کامل آدمى یک جزء از آن را در برمى گیرد. از این رو همان طور که به صرف نصب پایه ها و برخى دیگر از تیرآهنهاى خانه هرچند کامل شده باشند, خانه صدق نمى کند, به صرف نقاشى استخوانها یا رگها یا سایر اعضا صورت انسان صادق نمى باشد. بنا بر این نقاشى آنها جایز است.

همچنین حکم آنچه که بسان سایه براى حیوانات ساخته مى شود بى آن که داراى اجزا باشد و بدانگونه است که تنها نشانگر ابعاد و حجم حیوان است. درمثل این مورد نیز صورت انسان که مرکب از دودست, دوپا, سرو بقیهٌ اجزا است برآن صادق نمى باشد. چه این صورت تنها حکایتگر ابعاد آدمى است نه اجزا و هیات آن.

اما نقاشى چیزى که نشات و آغاز انسان از آن است درصورتى که صورت حیوانى برآن صادق نباشد جایز است. صاحب جواهر گوید:

نقاشى تخم, علقه[خون بسته], مضغه[غضروف] و آنچه که مربوط به سر منشا حیات حیوانى است مانعى ندارد. (1)

این سخن تاوقتى که بربرخى از مراحل یاد شده اسم حیوان صادق نباشد, مناسب است و الاّ اگر به گونه اى باشد که برآن اسم حیوان صادق باشد حرام خواهدبود; البته از آن جهت که نقاشى آن حیوان است نه نقاشى انسان.

فرع ششم: آیا نقاشى صورت جنّ, شیطان و فرشته به نقاشى صورت حیوان ملحق است یانه؟

صاحب جواهر چنین آورده است:

ظاهراً نقاشى فرشته و جنّ به صورت حیوان ملحق است; بلکه قوّیاً به نظر مى رسد, در جایى که شخص صورت حیوان را که در کلّ اجزا ـ نه در تک تک اعضا ـ و هیات آنها با حیوانى موجود درخارج همسان است و به صورت خیالى تصور کرده و نقاشى مى کند, حکم حرمت دارد. (2)

شاهد ومویّد دیدگاه صاحب جواهر این است که عموم ممنوعیت و حرمت نقاشى برجاى خود پابرجاست; زیرا آنچه از این عموم خارج شده تنها نقاشى غیر جانداران است و باقى افراد تحت عموم باقى خواهند ماند. از طرفى فرض این است که فرشته و شیطان عرفاً از موجودات داراى روح به شمار مى آیند.

مرحوم نراقى در مسند چنین آورده است:

درصدق صورت حیوان یا هر موجود داراى روح شرط نیست که آنچه با آن شخصاً یا نوعاً از نظر عرف برابر است درخارج وجود داشته باشد; بلکه کافى است به گونه اى باشد که از نظر عرف آن, صورت حیوان شد; زیرا معناى صورت حیوان یا موجود داراى روح, صورتى است که به آن اختصاص دارد و مقصود مشایع بودن, معروف بودن و جریان عادت و عرف نسبت به این اختصاص است.

بنابر این اگر صورت حیوان را نقاشى کند که وجود نوع آن درخارج نا شناخته باشد, امّا اگر با فرض وجود آن درخارج به آن عرفاً حیوان گویند, نقاشى آن حرام است. (3)

استاد بزرگوار ما امام خمینى (ره) براین گفتار مرحوم نراقى چنین اشکال کرده است:

عمده درمیان ادلهٌ حرمت نقاشى, مستفیضه اى است که این جمله را در بردارد:

(یکلف ان ینفخ فیها ولیس بنافخٍ.)... ظاهر این مستفیضه آن است که تصویر موجودى حرام است که چگونگى ایجاد آن با نقاشى و دمیدن روح بسان انسان و سایرحیوانات باشد. دراین صورت اگر تصویر حیوانى را به صورت کامل و تمام نقاشى کند و دمیدن روح را هرچند با مسامحه و مجاز در آن تصویر جاى نهد, گویا به خالق جانها دراین جهت که آدمى را دررحم مادر به تصویر مى کشد خود را همانند ساخته است. چنین است که روز قیامت به او خطاب مى شود: اى مصوّر! همان گونه که خداوند در صورتهاپس از تکمیل آن روح را مى دمد, تو نیز در نقاشى خود روح را بدم! با این توضیح موجوداتى چون جنّ, شیطان و فرشته که کیفیت ایجاد آنها بدون تصویر و آفرینش تدریجى و بدون تسویه و دمیدن است; بلکه به صورت بدیع و آنى است. حال چه آنها را مجرّد بدانیم یا ندانیم در آنها بسان حیوانات روح دمیده نمى شود ـ از حوزه ٌاین روایات خارجند. روایاتى که تنها تکیه گاه درحرمت مجسمه سازى است; زیرا اوّلاً; درحدّ استفاضه است و ثانیاً; سند برخى از آنها همچون مرسلهٌ محمد بن ابى عمیر معتبر است.

افزون بر این, مظنون بلکه ظاهر از مجموع روایات این است که جهت حرمت نقاشى و مجسمه سازى, تشبّه و همسانى با خالف هستى در تصویر گرى است که ازجمله صفات ویژهٌ خداوند است و نقاشى خیالى از موجودات مزبور(جنّ و فرشته) تشبّه به خداوند متعال نیست; زیرا این شخص آن موجود خیالى را از روى همسانى درتصویر گرى با خداوند ترسیم نکرده تا نقاشى او تشبّه به خداوند باشد. مگر گفته شود:

به هر حال این شخص درمطلق تصویر و نقاشى خود را با خداوند شبیه ساخته است. ضعف این سخن آشکار است.

لازمهٌ سخن ما آن نیست که نقاشى حیوان غیرموجود بسان عنقاء یا موجودى که داراى چند سراست را جایز مى دانیم; زیرا مدعى نیستیم که ادّلهٌ منع نقاشى تنها به حیوانات موجود درخارج اختصاص دارند; بلکه مدعى هستیم که این ادله به موجوداتى اختصاص دارند که موجودیت آن بسان موجودیت حیوانات با خلق و نقاشى باشد و موجوداتى که یاد شده یعنى جنّ , شیطان و فرشته چنین نیست. به علاوه اگر ملتزم شویم که دربرخى از مصادیق مورد نقض, نقاشى حرام نیست, بعدى ندارد و تالى فاسد نظریهٌ نخستین ما نخواهد بود.(4)

ممکن است گفته شود: تقیید برخى از اخبار حرمت نقاشى به تصویر و خلق تدریجى و دمیدن روح موجب آن نمى شود که این دلیل شامل جنّ, ملک و فرشته نباشد; زیرا این حقایق نزد عرف نیز چنین است. آنچه بیان شد که آفرینش آنها دفعى است ـ که درجاى خود بحث شده است ـ براى عرف ناشناخته است. از طرفى مى دانیم که در تشخیص مصداقهاى مفاهیم نظر عرف ملاک است; چنان که درتشخیص خود مفاهیم نیز مناط نظر عرف است. بنا بر این ادعاى خارج بودن این نمونه ها از حوزهٌ روایات, قابل پذیرش نیست.

به علاوه, خصوصیات برخى از روایات به سایر مطلقات سرایت نمى کند; زیرا هردوى آنها مثبتند. بنا بر این وجهى ندارد که ما از عموم ادله اى که از ساخت و آفرینش تصاویر به استثناى غیر جانداران نهى کرده, دست برداریم.

به علاوه حکمت حرمت تشبّه و همسانى با خالق درتصویر گرى بوده است و چنین حکمتى در بارهٌ این نمونه ها و نقاشیهاى خیالى ـ هرچند که داراى موجودیت خارجى نباشد ـ صادق است ووجهى ندارد که صفت تصویر گرى را به تصاویر موجود خارجى مقید سازیم.

ممکن است وجه حرمت را چنین بیان کنیم: متداول از نقاشى جنّ و فرشتگان شکل مشابه حیوانات است. بنا بر این از این جهت نقاشى جنّ و فرشته حرام است; زیرا با فرض علم نقاشى به این که این نقش صورت جنّ یا فرشته است, لازم نیست قصد حیوانیت آن را داشته باشد.

استاد بزرگوار ما امام خمینى(ره) براین گفتار چنین اشکال کرده است:

اوّلاً; بعید نیست که در تصاویر مشترک قصد حیوانیت معتبر باشد.

ثانیاً; تصاویر متعارف از فرشته و جنّ, هرچند از برخى جهات با انسان شبیه است, اما از نظر عرف از تصاویر حیوانات متمایز است; زیرا عرف آن را غیر از تصویر انسان مى داند. بنا بر این میان تصویر انسان و تصویرى که براى موجود دیگر شبیه به انسان ترسیم مى شود, تفاوت وجود دارد, تصاویر متداول براى فرشته و جنّ از قبیل دوم است. (5)

همچنین درمصباح الفقاهه آمده است:

کسى که تصویر فرشته یا جنّ را مى کشد مقصودش صورت خود فرشته و جنّ است نه صورت حیوان و نه صورت چیزى اعم از فرشته و جنّ و حیوان. (6)

بنابر این از این جهت که شخص نقاش با کشیدن صورت فرشته و جنّ قصد حیوانیت را نداشته, نمى توان مدعى حرمت شد.

ممکن است افزون بر ادلهٌ پیشین, براى اثباتِ حرمتِ نقاشى جنّ و فرشته به صحیحهٌ پیشگفته بقباق استدلال شود, با این ادعا که بگوییم ظاهر گفتار امام (ع)

دراین صحیحه که فرمود:(والله ما هى تماثیل الرجال و النساء و لکنها الشجر و شبهه.) این است که بین جاندار و غیر جاندار از جهت جواز یا عدم جواز نقاشى تقابل وجود دارد و یاد کرد موارد ذکر شده در روایت از باب مثال بوده است.

والله العالم. (7)

استاد بزرگوارما امام خمینى(ره) براین ادعا چنین اشکال کرده است:

تمسک به روایت ابوالعباس بقباق مردود است; زیرا در آن ازیک واقعهٌ خارجى مشخصى یاد شده است... و معنا ندارد که قضیهٌ شخصى داراى اطلاق باشد. (8)

به هر حال, ما نیازى به دست یازیدن به این استدلالها[ که نوعاً مواجه با اشکال است] نداریم; زیرا چنان که بیان شد براى اثبات حرمت دو راه وجود دارد: الف ـ عموم یا اطلاق ادلهٌ حرمت نقاشى که نسبت به فرشته و جنّ پابرجاست. ب ـ حکمت حرمت که تشبّه به خالق است در بارهٌ نقاشى آنها نیز جریان دارد. دقت کنید.

فرع هفتم: هرگاه نیاز اقتضا کندکه تصویر چیزى آفریده شود وبى آن که شخص قصد حکایت داشته باشد به یکى از آفریده هاى خداوند ـ هر چند حیوان باشد ـ شبیه گردد حکم آن چیست؟

ظاهر عبارت جواهر این است که این کار حرام نمى باشد. وى مى گوید:

اگر تصویر بین حیوان یا غیر حیوان مشترک و همسان باشد حرمت تابع قصد نقّاش است. (9)

شیخ اعظم انصارى نیز به این حکم تصریح کرده است:

اگر به اقتضاى نیاز تصویر چیزى را بیافریند که بدون داشتن قصد حکایت به یکى از آفریده هاى خداوند هرچند حیوان باشد شبیه گردد, قطعاً مانعى ندارد. (10)

صاحب مصباح الفقاهه این کلام را چنین توضیح داده است:

بدون شک درحرمت نقاشى قصد حکایت صاحب تصویر معتبر است; زیرا درروایات نهى از نقاشى و مجسمه سازى است و پیداست اگر بدون داشتن قصد حکایت و براساس صدفه و اتفاق تصویر یا مجسمه شبیه حیوانى گردد, قصد حکایت محقق نشده است. این مساله نظیر آن است که درصحت استعمال الفاظ درمعانى آنها, قصد حکایت را معتبر مى دانیم و معتقدیم بدون داشتن قصد حکایت معنا, استعمال تحقق نیافته است.

بنا بر این هرگاه شخصى نیازمند باشد که تصویر دستگاه یا ابزار آن یا سایر اشیاء لازم را, شبیه تصویر حیوانى بیافریند, کار او حرام نیست; زیرا به هیچ وجه براین کار او تصویر و نقاشى حیوان صادق نیست. نمونهٌ روشن آن هواپیماهاى زمان ما است که شبیه پرندگان است. با این حال سازنده آن کار حرام انجام نداده است و هیچ کس حتى کودکان توهم نمى کنند که سازنده هواپیما, صورت پرنده اى را تصویر کرده است, بلکه مى داند که هدف سازندهٌ آن ساختن چیز دیگر براى مصلحت عموم بوده است و اگر هم صورت هواپیما شبیه صورت پرنده شده,اتفاقى است.(11)

این بیان روشن مى سازد که شرط حرمت نقاشى, داشتن قصد حکایت از حیوان است و چنین قصدى در تصاویر اشیاء مشترک که به قصد چیز دیگر غیر از حیوان آفریده مى شود تحقق ندارد. چنان که اگر شخصى جملهٌ (الحمدللّهِ ربّ العالمین) را به قصد شکر از درگاه الهى ـ و نه قرائت بخشى از سوره حمد ـ برزبان جارى کند, قرائت را انجام نداده است; زیرا لازمهٌ تحقق قرائت این است که قصد داشته باشد الفاظ وحى بر پیامبر(ص) را حکایت کند. همچنین در محلّ بحث هرگاه تصویر صورتى را بدون قصد حکایت از حیوانى باشد, بلکه قصدش چیز دیگرى همچون هواپیماها باشد فعل حرامى را انجام نداده است, دست کم در تحقق حرمت شک مى کنیم و اصل برائت جارى مى شود. بارى; اگر با وجود آفریدن چیزى دیگر غیر از حیوان, قصد حکایت از حیوان را نیز داشته باشد, اظهر حرام بودن کار او است; خواه حکایت ازحیوان قصد اصلى او باشد یا قصد تبعى. دقت کنید.

بنابر این حکایت و بازگویى صاحب صورت از طریق نقاشى حرام است; بدون فرق بین اصلى بودن قصد حکایت یا تبعى بودن آن. لذا این که برخى از شیرینى فروشها شرینى را به صورت حیوانات در مى آورند و قصد آنها حکایت از حیوان است, حرام مى باشد.

جاى این سؤال است که آیا ساختن انسان ماشینى[رباط] در عصر ما حرام است یا نه؟

ممکن است گفته شود: اگر مقصود سازنده از این کار حکایت از صاحب صورت (یعنى انسان حقیقى) هرچند به صورت تبعى باشد, آن عمل حرام است و درغیر این صورت مانعى ندارد.

فرع هشتم:ممکن است گفته شود: نقاشى برشخص نابالغ حرام نیست; زیرا تکلیف از او برداشته شده است. بنا بر این اگر او تصویرى بکشد کارحرام انجام نداده است و ممانعت و نهى ازاو واجب نیست; زیرا نقاشى بسان قتل یا هتک آبروى مؤمن نیست که شارع مقدس به هیچ وجه حتى اگراز چهار پایان انجام گیرد, راضى به وقوع و تحقق آنها نیست. شاهد مدّعا این که شارع نگاهدارى نقاشى را ـ بنا بر پذیرش جواز نگهدارى ـ اجازه داده است.

به همین خاطر مرحوم سید یزدى افزون بر جواز این کار مدعى شده است که مى توان مقدمات کار را براى شخص نابالغ فراهم آورد. آنجا که گوید:

هرگاه شخص نابالغ شخصاً اقدام به نقاشى کند ممانعت او واجب نیست. حتى مى توان گفت که فراهم ساختن مقدمات براى او جایز است درصورتى که آن عمل به شخص بالغ که مقدمات کار را فراهم مى کند منسوب نگردد. دلیل این حکم فقدان دلیل بروجوب ممانعت یا حرمت متمکن ساختن شخص نابالغ است. چنان که در بقیهٌ محرمات نیز ممانعت واجب نیست محرماتى که از طریق ادلهٌ آنها یا از راه دیگر درنمى یابیم که شارع چنان به آن اهتمام دارد که وجود آن را به هیچ وجه در خارج نمى پسندد... و پیداست که نقاشى, از آن دسته از محرمات نیست که شارع تحقق آن را به هیچ وجه درخارج نپسندد; زیرا حکمت وفلسفهٌحرمت که مصنف آن را یاد کرده ـ چنان که بیان شد ـ تمام نیست, به علاوه اگر این حکمت تمام باشد, لازمه اش این است که افزون برآفرینش, نگاهدارى تصاویر نیز حرام باشد; درحالى که خود وى نگاهدارى تصاویر را حرام نمى داند. (12)

ممکن است کسى بگوید: از ظاهر اخبار به دست مى آید که حکمت حرمت و ممانعت از نقاشى تشبّه و همسانى شخص نقاش با خداوند در صفت تصویر گرى است که آن از جمله صفات خداوند به حساب مى آید و نفس تشبّه به خداوند درصفت تصویرگرى, مبغوض و مطرود است و این تشبّه به صرف نقاشى تحقق یافته است. نگاهدارى تصاویر, تشبّه به خداوند درصفت تصویرگرى محسوب نمى شود. بنا بر این متمکن ساختن شخص نابالغ براى آفرینش نقاشى بسان تمکین شخص جاهل غافل حرام است; زیرا شارع به این کار تن نمى دهد هرچند نگاهدارى آن تصویر پس از آفرینش جایز باشد; بلکه مى توان مدعى شد که مقتضاى مبغوصیت تشبّه به خالق, این است که باید از نقاشى نابالغ نیز هرچند مکلف به حرمت نباشد, نهى و منع کرد. دقت کنید.

فرع نهم: ترسیم شکل حیوان برکره و امثال آن حرام نیست; زیرا براین رسم مجسمهٌ حیوان صادق نمى باشد; هرچند که پس از این انجام ترسیم, بسان حیوان مجسّد شود; چرا که فرض این است که دلیلى برحرمت صرف نقاشى وجود ندارد, بنا بر این وجهى براى حرمت این عمل نیست.

فرع دهم: مزد گرفتن براى نقاشى حرام, جایز نیست; زیرا عمل حرام ذاتاً از نظر شرع فاقد مالیّت است و اگر درمقابل انجام آن پولى دریافت شود, اکل مال به باطل است.

استاد بزرگوار ما امام خمینى دراین باره به نیکویى تمام سخن رانده است:

مزد گرفتن براى نقاشى حرام جایز نیست; زیرا قرارداد اجاره براى این کار حرام وفاسد است و چنان که پیش از این بیان کردیم, کار حرامى که مردم به استناد ادلهٌ نهى از منکر موظف به ممانعت فاعل از انجام آن هستند, کار محترم و مال محسوب نمى گردد, از این رو اگر شخصى او را از انجام این کار باز دارد, بى تردید ضامن اجرة المثل نسبت به کار او نمى باشد, بنا بر این اگر شخصى عبد دیگرى را از ساختن مجسمه اى باز دارد ضامن نیست و این کار حرام نزد شارع مال محسوب نمى گردد تا گرفتن اجرت درمقابل انجام آن جایز باشد و گرفتن اجرت از مصادیق اکل مال به باطل خواهد بود.(13)


فصل سوم: حکم نگاهدارى تصاویر حرام

ظاهر گفتار برخى ازقدما این است که خرید و فروش مجسمه حرام است.

شیخ مفید در مقنعه آورده است:

ساختن بت, صلیب , مجسمه, شطرنج, نرد و نظایر آنها حرام است و خرید و فروش آنها نیز حرام مى باشد. (14)

شیخ طوسى در نهایه گوید:

ساختن بت, صلیب, مجسمه, تصاویر, شطرنج, نرد و سایر انواع قمار, حتى آلات بازى کودکان با گردو[حرام است], تجارت, تصرف و کسب درآمد از طریق آنها حرام و ممنوع است. (15)

ظاهر این عبارتها حرمت به کار گرفتن و نگاهدارى مجسمه و تصاویر است و الاّ وجهى نداشت که آنان دادوستد باآنها را حرام بدانند. با این وجود, شگفت از صاحب جواهر است که مدعى شده خرید و فروش و نگهدارى و به کارگیرى و بهره بردارى از مجسمه و تصاویر جایز است و گفته است:

ما احدى از فقها را نیافتیم فتوا به آن[ حرمت] دهد. به استثناى محقق اردبیلى که حرمت به ایشان نسبت داده شده است. (16)


دلایل حرمت نگهدارى مجسمه و تصویر

براى اثبات حرمت نگهدارى مجسمه و تصویر به دلایل ذیل استدلال شده است:

دلیل نخست: وقتى کارى حرام مى شود ظاهراً وجود معمول چه درابتدا و چه در استمرار مبغوض مولى است; بسان حرمت ساخت بت.

شیخ انصارى براین استدلال چنین اشکال کرده است:

ایجاد تصویر ممنوع است نه وجودآن; بنابر این وجود تصویر, مبغوض نیست تا برداشتن آن واجب باشد. بلى ممکن است از سیاق دلیل یا ازطریق دلیل خارجى بیابیم که بین ایجاد و کار حرام و وجود آن ملازمه ا ست. چنان که حرمت ایجاد نجاست درمسجد مستلزم آن است که وجود نجاست نیز در مسجد مبغوض مولى باشد که طبیعتاً لازمهٌ این مبغوضیت, برطرف کردن نجاست است. (17)

استاد بزرگوار ما امام خمینى(ره) براین بیان شیخ انصارى چنین اشکال کرده است:

وقتى اوامر یا نواهى به ماهیاتى که درخارج داراى ثبات و استمرارند تعلق پیدا مى کنند, متفاهم عرفى این است که این ماهیت قارّه بالذات محبوب یا مبغوض مولى است. و مولى به خاطر آن که وجود ثابت و مستمر آن ماهیت محبوبش بوده بدان فرمان داده و چون وجود ثابت و مستمر آن مبغوضش بوده از آن نهى کرده است و اذهان عرف به سوى ایجاد و وجود به نحو استقلال منتقل نمى شود... بنا بر این مناط در رابطه بین وجود و ایجاد, فهم عرف است نه ملازمهٌ عقلى.

از این رو سخن شیخ اگر به نفى ملازمهٌ عقلى باز گردد, باتفاهم عرفى منافات نداشته وبراى اثبات رابطه کافى است و اگر بازگشت این سخن به انکار وردّ فهم عرف باشد سخن نادرستى است; زیرا چنان که تبیین شد عرف بین ایجاد و وجود رابطه مى بیند.

آنگاه خود در مقام جواب برآمده گوید:

لیکن براین استظهار یک اشکال وارد است و آن این که محل بحث, از مواردى است که قرینه قائم شده که محرّم و مبغوض مولى, معناى مصدرى[یعنى ایجاد] است نه ماهیت به وجود استمرار اش; زیرا چنان که قبلاً بیان شد, عمده دلیل برحرمت نقاشى, مستفیضه اى است که در آن فرمان به دمیدن روح آمده است و ظاهر این مستفیضه به استناد مناسبت حکم و موضوع این است که فرمان به دمیدن روح در تصویر به نقاش براى اثبات عجز و ناتوانى او در تکمیل کردن آفریده اش[ یعنى نقاشى] است, گویا به او خطاب مى شود: اى نقاش! اگر راست مى گویى و تصویرگر هستى چنان که خداوند درتصاویر روح را مى دمد تو نیز روح را دراین تصویر خود بدم, از این مطلب به دست مى آید که آنچه ممنوع و مبغوض مولى است تشبّه نقاش به خداوند درصفت تصویرگرى است, بنا بر این همین معناى مصدرى یعنى ایجاد مورد نظر شارع است. (18)

ما مى توانیم در ملازمهٌ عرفى بین ایجاد و وجود که ایشان ادعا کرده چنین مناقشه کنیم: این ملازمه درموردحرمت غش دردادوستد نقض شده است; زیرا آنچه حرام است, ایجاد غش است اما بقاء و استمرار غش درصورتى که غش انجام گرفته باشد ـ حرام نیست و مشترى تنها به خاطر تدلیسن فروشنده مى تواند خیار فسخ را جارى کند.

همچنین حرمت همبسترى و فرزند آوردن درحالت حیض یا درحال روزه که از جمله موارد نقض است; چه اگر انجام این کار حرام است, استمرار آن حرام نیست; زیرا اگر مرتکب آن شد بیرون افکندن نطفه ازرحم زن جایز نیست. از موارد دیگر نقض ملازمهٌ عرفى بین ایجاد ووجود حرمت زنا است; زیرا چنان که محقق ایروانى بیان کرده اگر چه زنا حرام است, اما تربیت فرزندى که از زنا متولد شده حرام نیست بلکه درمقابل نگهدارى او از تلف واجب است. (19) دقت کنید.

همچنین حرمت خیاطى لباس دیگرى بى آن که صاحب آن اجازه داده باشد, این کار گرچه در آغاز حرام است, اما اگر چنین کرد بقا و استمرار آن حرام نیست; بلکه اتلاف لباس خیاطى شده جایز نیست, چنان که اگر درزمین دیگرى با مراد صاحب آن زمین و بدون اجازهٌ او ساختمانى بسازد, در آغاز ایجاد حرام است اما استمرار و بقائش حرام نیست. همچنین موارد مشابه دیگر.

بلى; ممکن است گفته شود, ایجاد ووجود در حقیقت یک چیزند و تنها از جهت اعتبار با هم متفاوت مى شوند; زیرا کارى که از سوى فاعل انجام مى گیرد نسبت به او ایجاد است اما نسبت به شىء قابل, وجود است, بنا بر این اگر ایجاد حرام است, وجود نیز حرام مى باشد.

ازاین اشکال ـ چنان که درمصباح الفقاهه آمده ـ مى توان چنین پاسخ داد:

حرمت ایجاد گرچه ملازمهٌ حرمت وجود است امّا بحث ما در وجود اوّلى نیست که عین ایجاد یا لازمهٌ ایجاد است, بلکه بحث دروجود در آن ثانى است که عبارت از بقا و استمرار است. بدیهى است که بین حدوث و بقا نه حکماً و نه موضوعاً ملازمت و جود ندارد... به علاوه حتى اگر ما ملازمت بین مبغوضیت ایجاد و بین مبغوضیت وجود را بپذیریم, این ملازمه تنها در بارهٌ فاعل تمام است, پس بر او واجب است که تصویر حرام را نابود کند نه بردیگرى; درحالى که ادعا این است که اتلاف آن تصویر ِحرام برهمگان واجب است, بنابر این دانسته شد که دلیل اخصّ از مدعا است.(20)

افزون برآنچه گفته شد, دلیل ما برحرمت نقاشى منحصر به مستفیضه نیست; زیرا چنان که قبلاً بیان شد,معتبرهٌ خصال و جز آن نیز دلیل برحرمت بوده و این ادله به آنچه مقتضاى مستفیضه است مقید نشده اند. زیرا حکمت که در مستفیضه آمده بسان علت نیست, تا بتواند اطلاق این روایات را تقیید کند, هرچند بعید نیست همان گونه که استاد ما محقق داماد بیان کرده, مستفیضه را نیز معمم بدانیم.

نیتجه آن که پاسخ از اشکال ملازمهٌ بین حرمت ایجاد ووجود تصاویر, منحصر نفى این ملازمه است و اگر ملازمه را بپذیریم باید مدعى باشیم که اتلاف و نابود کردن تصویر حرام تنها برعهدهٌ فاعل آن یعنى شخص نقاش است نه نگاهدارندهٌ آن.

دلیل دوم: صحیحهٌ پیشین محمد بن مسلم است که گوید: ازامام صادق (ع) دربارهٌ حکم مجسمهٌ درخت, خورشید و ماه پرسیدم؟

امام (ع) فرمود:

تاوقتى که مجسمه حیوانى نباشد مانعى ندارد. (21)

استدلال به این روایت براین مبنا است که سؤال راوى از تماثیل ظهور دراین دارد که راوى از حکم کارى که متداول بوده و محل ابتلاى مردم بوده یعنى نگهدارى مجسمه, سؤال کرده است. اما صرف ایجاد و ساختن مجسمه کارى است که تنها به شخص مجسمه ساز اختصاص دارد, چنان که اگر کسى از شراب سؤال کند و در پاسخش گفته شود که حرام است یا ازعصیر عنبى سؤال کند و در پاسخ گفته شود مباح است ذهن انسان به شرب شراب و عصیر عنبى انصراف پیدا مى کند نه به ساختن آنها, بلکه در محل بحث, انصراف سؤال به ساختن ظهور بیشترى دارد; زیرا ساختن عصیر عنبى و شراب از هر کسى ساخته است درحالى که ساختن مجسمه تنها از افرادى خاص برمى آید.

شیخ انصارى از استدلال به این روایت پاسخ داده است:

این صحیحه درسؤال از نگهدارى مجسمه ظهور ندارد, زیرا ساخت تصاویر در اذهان ارتکاز دارد, حتى پرسش از حکم نگهدارى مجسمه زمانى مطرح است که حرمت ساخت آن دانسته شود; زیرا احتمال نگهدارى چیزى که ساختش حلال است حرام باشد.(22)

این اشکال وارد نیست; زیرا اختصاص دادن پرسش به صورت ایجاد مجسمه وجهى ندارد; بلکه از آنجا که بعید مى نماید شخص مثل محمد بن مسلم از حرمت مجسمه بى اطلاع باشد این امر را تقویت مى کند که او از حکم حرمت ساخت مجسمه اطلاع داشته و سؤال او مربوط به نگهدارى مجسمه بوده است. پس این روایت دلالت مى کند که بین مجسمهٌ جانداران و غیر جانداران تفاوت است. به این معنا که نگهدارى مجسمهٌ غیر جانداران جایز است اما نگهدارى مجسمه جانداران جایز نیست.

مگر آنکه گفته شود: سؤال کننده درمقام شناخت حدود و قیود حرام بوده است که آیا ساختن مجسمه شامل غیر جانداران است یا اختصاص به جانداران دارد؟ طبق این احتمال, دیگر سؤال اختصاص به نگهدارى نخواهد داشت بلکه شامل ایجاد و آفرینش مجسمه نیز مى شود.

بلى; ممکن است گفته شود: با توجه به این که سؤال کننده در مقام سؤال از تماثیل غیر جانداران بوده است چنان که اختصاص سؤال او به این قسم گواه آن است, جملهٌ (مالم یکن شیئاً من الحیوان) قضیهٌ مهملى خواهد شد; زیرا ذکر آن از باب تفضّل است واز آنجا که امام (ع) درمقام بیان خصوصیات احکام تصویر جانداران نبوده است, این جمله امام (ع) (مالم یکن شیئاً من الحیوان) دیگر, اطلاق ندارد تا بتوان در نگهدارى به این اطلاق تمسک کرد.

دلیل سوّم:درموثقهٌ سکونى آمده است:

قال امیر المؤمنین (ع):

بعثنى رسول الله (ص) الى المدینة فقال: لاتدع صورة الاّمحوتها, و لاقبراً الاّسویته ولاکلباً الاّقتلته; پیامبر(ص) مرا به مدینه فرستاد و فرمود: هیچ تصویرى را وا نمى گذارى مگر آن را محو و نابود مى کنى, و تمام قبرها را با خاک یکسان کن و تمام سگها را بکش. (23)

شیخ انصارى(ره) دراستدلال به این روایت اشکال کرده و مى گوید:

سیاق این روایت نبوى ظهور در کراهت دارد, چنان که عموم فرمان به کشتن سگها نشانگر آن است و نیز به دلیل فرمایش آن حضرت(ع) که در برخى از روایات چنین آمده است:(ولاقبراً الاّ سویته.) (24)

این اشکال قابل مناقشه است; زیرا مکروه بودن این کارها موجب نمى شود که تصرف در آنها با ویران کردن, محو وکشتن جایز باشد; مگر این جواز را ازاین جهت بدانیم که ولایت ایشان درامور به خاطر وجود مصحلت چنین اقتضایى را دارد. دقت کنید.

افزون بر آن ـ چنان که در تعلیقهٌ ایروانى آمده است (25) این روایت مربوط به یک قضیه دررخداد جزئى است. شاید تصاویر شهر مدینه , بتها و سگهاى مزاحم و قبرهاى آن داراى کوهان بوده است.(بسان کوهان شتر داراى ارتفاع بوده نه مسطّح با زمین) و شاید هم کوهان ساختن روى قبر از شعائر نصارى و ادیان غیر اسلامى بوده است.

دلیل چهارم: روایت قرب الاسناد است از عبدالله بن حسن از جدّش, از على بن جعفر از برادرش موسى بن جعفر(ع) گوید: از امام کاظم (ع) سؤال کردم : بازى با مجسمه جایز است؟ فرمود: خیر. (26)

همو این روایت را از محاسن نیز, از موسى بن قاسم از على بن جعفر از برادرش موسى بن جعفر(ع) روایت کرده که ایشان از پدر بزرگوارش از حکم مجسمه پرسید:

امام صادق(ع) در پاسخ فرمود:

بازى با آنها شایسته نیست. (27)

شیخ انصارى بر استدلال به این روایت چنین اشکال کرده است :

این روایات تنها بر کراهت بازى با تصاویر دلالت دارند وما نیز با کراهت مخالفتى نداریم ; بلکه اگر بازى با تصاویر به صورت لهو باشد دلیل بر حرمت آن نیست . (28)

شاید مقصود مرحوم شیخ از این روایت تنها بر کراهت دلالت دارد این است که جمله (عدم صلاحیت) در متن روایت اعمّ از حرمت است . بنابراین نمى توان دلیل بر حرمت باشد . افزون بر اشکال مرحوم شیخ حضرت امام در مصباح الفقاهه آورده است :

اگر بپذیریم این روایت بر حرمت بازى با تصاویر دلالت دارند , بین حرمت بازى با حرمت نگهدارى آنها ملازمت وجود ندارد ; زیرا حرمت بازى اعم از حرمت نگهدارى مى باشد. (29)

دلیل پنجم :روایاتى است که مى گویند : مجسمه هایى که براى حضرت سلیمان ساخته مى شده مجسمه هاى مردان و زنان نبوده است . این انکار چنانکه از ظاهر آیه هویدا است به خواست سلیمان نسبت به نوع مجسمه هاى ساخته شده بازگشت دارد نه به اصل کار مجسمه سازى . پس از این روایات دلالت دارند که درخواست داشتن مجسمه از جمله منکراتى است که شایستهٌ مقام نبوت نیست .

شیخ انصارى از استدلال به این دسته از روایات چنین پاسخ داده است :

ظاهر آنچه در تفسیر آیه ٌشریفه[ یعملون ما یشاء من محاریب و تماثیل] ... رسیده این است که ائمه ( ع ) خواسته اند بگویند : چنان نبوده که سیلمان از آنها ساختن مجسمه مردان و زنان را خواسته باشد , به این معنا که به آنها در این کار اذنى داده باشد یا کار آنها را امضاء کرده باشد . (30)

براین گفتار در(بلغة الطالب) چنین اشکال کرده است:

موصول درجملهٌ (مایشاء) مفعول فعل(یعملون) است. پس موصول عبارت است از معمول و دست ساختهٌ آنها[جنیّان] است. بنابر این متعلق مشیّت, خود معمول و دست ساختهٌ آنها است. از طرفى فرض ا ین است که امام (ع) اعلام کرده که مقصود از مجسمه ها, تمثال مردان و زنان نبوده بلکه تصاویر درختان, خورشید و ما ه مقصود است.

نتیجهٌ این سخن آن است که اگر سلیمان وجود مجسمه ها را خواسته بود کار منکرى انجام داده بود والاّ اگر چنین خواستى منکر نباشد معنا ندارد ائمه (ع) تعلق مشیّت سلیمان به تمثال مردان و زنان را انکار کرده با شند. این نتیجه به هیچ وجه جاى مناقشه ندارد... ممکن است گفته شود: آنچه به حسب لفظ ظهور دارد رجوع خواست سلیمان به دست ساختهٌ آنها است, الاّ این که ظاهراً چنان نیست که هرگاه پیامبرى صرفاً به کارى مرجوح علاقه و میل نشان دهد مادامى که اثر این علاقه و میل ظاهر نشود بلکه درمقابل مخالف آن ظاهر شود, با مقام و منصب پیامبرى او منافات داشته باشد. به عنوان مثال اگر پیامبر(ص) بردگى و کشته شدن نزیکان خود را دوست نداشته باشد بلکه در مقابل راحتى آنها را دوست داشته باشد و با این حال فرمان به کشتن و اسارت آنها بدهد, با عصمت و مقام نبوت او منافات ندارد. و از این بیان مى توان نتیجه گرفت که انکار ائمه (ع) به اذن و امضاى حضرت سلیمان برمى گردد نه صرف خواست او. (31)

تکلف و مخالفت این توجیه با ظاهر آیه هویداست. اگر ظاهر آیه, رجوع مشیّت به معمول و دست ساختهٌ آنها باشد ـ چنان که خود ایشان به چنین ظهورى اذعان کرده است ـ ظاهر انکار ائمه (ع) مى بایست حرمت نگهدارى تصاویر و مجسمه هاى حرام باشد.

مگر گفته شود که مجرّد انکار ائمه (ع) تنها دلالت براین دارد که خواست داشتن تماثیل با مقام نبوت ناسازگار است اما نه این که چنین خواستى حرام باشد; زیرا انکار اعم از حرمت است. شایستگى نداشتن براى مقام نبوت مستلزم حرمت فعل نمى شود; زیرا انجام کارهاى مکروه یا حتى برخى مباحات نیز با مقام و منصب نبوت نمى سازد, با این حال حرام نیستند. دقت کنید.

دلیل ششم: امام باقر (ع) در صحیحهٌ زراره فرمود:

لاباس بان یکون التماثیل فى البیوت اذا غیّرت رؤوسها منها و ترک ما سوى ذلک; نگهدارى مجسمه ها و تصاویر درخانه ها درصورتى که سرهاى آنها تغییر داده شده و بقیه اجزاى آن باقى باشد, منعى ندارد. (32)

چگونگى استدلال با این روایت:مفهوم روایت این است که اگر سرمجسمه ها و تصاویر تغییر نکند نگهدارى آنها ممنوع است و ثبوت باس و منع درشىٌ به صورت مطلق به معناى حرمت است.

شیخ از این روایت چنین پاسخ داده است:

باس و منعى که دراین روایت آمده برکراهت حمل مى شود خواه براى نماز خواندن درمکانى که مجسمه و تصویر در آن است یا مطلقاً; یعنى حتى اگر در آن مکان نماز خوانده نشود. به علاوه این روایت دلالت دارد که نگهدارى مجسمه و تصویر جایز است و نابود کردن آن واجب نمى باشد. (33)

شاید جهت دلالت این روایت برجواز نگهدارى مجسمه و تصویر همان باشد که در بلغة الطالب بدان اشاره کرده است: تغییر دادن سر مجسمه و تصویر موجب آن نمى شود که تصویر برآن صادق نباشد, از طرفى این صحیحه تصریح کرده است که با تغییر سر نگهدارى آنها جایز است (34), بنا بر این اگر نگهدارى مجسمه و تصویر حرام بود معنا نداشت که به صرف تغییر درسر با وجود صدق عنوان مجسمه و تصویر, حرمت منتفى شده باشد.

از این گذشته, این که مجسمه و تصویر دراین روایت مقید به خانه هاشده دلالت یا اشعار به عدم حرمت نگهدارى دارد; زیرا اگر باقى گذاشتن و نگهدارى آنها حرام بود آوردن چنان تعبیر و تقییدى مناسب نمى نمود. پس این که درحالت عدم تغییر در سر مجسمه و تصویر, باس و منع به خانه ها مقید شده مشعر بلکه دال بر جواز حفظ و نگهدارى مجسمه ها و تصاویر درخانه است.

شاید تقیید به خانه ازآن جهت بوده که نماز در خانه خوانده مى شود و مى دانیم درخانه اى که درآن نماز خوانده مى شود به صورت مطلق یا درمقابل قبله وجود تصویر مکروه است. (35)

دلیل هفتم: موثقه ٌابن ابى عمر از مثنى از امام صادق(ع) که مى فرماید:

انّ علیّاً (ع) کره الصور فى البیوت; على (ع) از وجود تصویر در خانه اکراه داشت. (36)

بااین ادعا که این روایت ـ به ضمیمهٌ روایت دیگر که در باب:(على (ع) هرگز کار حلالى را مکروه نمى داشته است) (37) وارد شده است ـ دلالت برحرمت نگهدارى تصاویر دارد.

شیخ انصارى به استدلال به این روایت چنین مناقشه کرده است:

این که وارد شده که على (ع) کار حلال را مکروه نمى دانسته برمباحى حمل مى شود که انجام دو طرف آن برابر است; زیرا آن حضرت (ع) قطعاً کار مکروه را ناپسند مى شمرده است. (38)

از آنجا که کراهت مذکور در روایت نخست اعم از حرمت و کراهت اصطلاحى است: دلالت برحرمت نگهدارى تصاویر ندارد. مضافاً بر این که مقید ساختن به خانه ها خود اشعار به جواز نگهدارى آنها دارد. و منع تنها بدین خاطر است که خانه براى نماز مهیّا شده باشد.

دلیل هشتم: درمکارم الاخلاق از حلى از امام صادق(ع) آمده است:

گاه براى نماز به پا مى خیزم و چون مى بینم درمقابل من متکایى است که برروى آن تصاویر پرنده است برروى آن لباس مى افکنم.

و نیز فرمود:

گاه از شام برایم هدیه مى آورند که برروى آن تصاویر پرنده نقش شده است,بدین خاطر فرمان مى دهم سرآن پرنده را تغییر دهند و تصویر بسان درخت شود.

و فرمود:

هرگاه انسان تنها مى شود شیطان براى وسوسه او به شدت به تکاپو مى افتد. (39)

شیخ انصارى در پاسخ از این روایت آورده است:

روایت حلى به هیچ وجه دلالت بروجوب ندارد.(40)

درمصباح الفقاهه آمده است :

این که امام (ع) فرمان مى دهد درپارچه اى که برایش هدیه آورده شده, تغییر داده شود, تنها بدان معناست که خود امام چنین کارى را انجام داده باشد و پیداست که عمل امام (ع) دلالت بروجوب ندارد. و این فرمان با سایر فرمانهاى صادراز طرف امام (ع) که دلالت بروجوب دارد قابل قیاس نیست... افزون براین, روایت مرسل است و استناد به آن جایز نیست. (41)

علاوه برآنچه گفته شد, چنان که در صدر روایت آمده است امام (ع) به پوشاندن تصویر با لباس اکتفا کرده است و اگر نگهدارى تصاویر حرام بود به صرف پوشاندن تصویر اکتفا نمى شد, دیگر این که در روایت در بیان علت فرمان به تغییر درسر تصاویر آمده که شیطان درخلوت به فکر وسوسهٌ انسان است; این اشعار دارد که امر به تغییر, وجوبى نیست. بنا بر این که صدرو ذیل, جزیى از یک روایتند و چنان نیست که هریک جملهٌ مستقل باشند. دقت کنید.

دلیل نهم: درقرب الاسناد به نقل از عبدالله بن حسن, از جدش على بن جعفر از برادرش موسى بن جعفر(ع) آمده است از حضرت سؤال کردم:(آیا درمسجدى که در آن تصاویر و مجسمه است مى توان نماز خواند؟) فرمود:

اگر سرمجسمه ها را شکسته و سر تصاویر را بارنگ تغییر دهند و آنگاه درآن مسجد نماز بخوانند منعى ندارد. (42)

کیفیت استدلال به این روایت بدین گونه است که فرمان به شکستن و تغییر دادن به خاطر حرمت نگهدارى آنها بوده است. استاد بزرگوار و مجاهد ما امام خمینى (ره)

به این استدلال چنین مناقشه کرده است:

روایت ناظر به نماز خواندن درمسجدى است که این تصاویر درآن وجود دارد و منافات ندارد که این تصاویر یا مجسمه ها درغیر مجسد نگهدارى شود یا در مسجد در غیر حالت نماز حفظ گردد. بنا بر این فرمان به شکستن و تغییربراى برطرف ساختن منع از نماز خواندن درچنین مکانى بوده است; نه براى حرمت نگهدارى آن... بلکه مى توانیم مدعى شویم این روایت ـ اگر نگوییم که دلالت دارد ـ لااقل اشعار برجواز نگهدارى تصاویر مجسمه دارد.(43)

شاید جهت اشعار, آن باشد که اگر نگهدارى تصاویر ومجسمه حرام بود نمى بایست تغییر در سر آنها به حال نماز, مقید گردد.

دلیل دهم: روایت تحف العقول که دلالت برحصر دارد. آنجا که آمده است:

خداوند تنها صناعاتى را حرام کرده است که از آنها صرفاً, فساد حاصل مى شود...

و آنچه که از آن و درآن چیزى از جهات صلاح است. (44)

ظاهر روایت این است که هر آنچه ساخت آن حرام است از جمله تصاویر, تنها از آن فساد حاصل مى گردد, و به مقتضاى ادامهٌ روایت تمام تصرفات درآن حرام است.

شیخ انصارى از این استدلال چنین پاسخ داده است:

به قرینه فقرهٌ پیشین که درآن صناعات به دو قسم تقسیم شده بود: یکى صناعاتى که برآنها حلال و حرام مترتب مى شود و دیگرى صناعاتى که تنها حرام برآن مترتب مى گردد. حصرنسبت به این دو قسم اضافى مى باشد. یعنى از این دو قسم تنها آن دسته از صناعات حرام است که فایدهٌ آنها تنها در حرام منحصر است و فقط فساد از آن عاید مى شود. بلى; ممکن است گفته شود: حصر درسیاق تعلیل و دادن ضابطه براى تفاوت گذاشتن بین صنعتها وارد شده است نه براى بیان حرمت خصوص قسم مذکور. (45)

این گفتار از جهاتى قابل مناقشه است:

اوّلاً: دو قسم مذکور برحصر پیشى نگرفته است تا حصر نسبت به آنها اضافى باشد.

ثانیاً: حصر گرچه حقیقى باشد دلالت نمى کند که از هرکار حرامى فساد محضر بر مى خیزد; بلکه برعکس آن دلالت دارد; یعنى دلالت دارد که هر کارى که از آن فساد محض برخیزد درتمام شؤون خود حرام است .

به عبارت دیگر: حرمت تمام شؤون صناعت منحصردرجایى است که فساد محض برآن مترتب باشد; زیرا فقره ٌمزبور پس از حکم به حلیّت صنایع حلالى چون خیاطى و کتابت واقع شده است, هرچند مى توانیم به عنوان علت براى حلیّت این قسم از صنایع یعنى نقاشى از فقرهٌ مزبور کمک بگیریم.

بنا بر این با این ادعا که حصر اضافى است نمى توان از روایت تحف العقول پاسخ گفت. بلکه حتى اگر حصر حقیقى باشد باز دلالت بر آن ندارد که نگهدارى و تصرف درهر حرامى ممنوع است; بلکه دلالت مى کند که حرمت تمام شؤون حرام, مخصوص و منحصر درجایى است که برحرام فساد محض مترتب گردد.

بدین خاطر حضرت امام مى نگارد:

ظاهر روایت ـ یعنى ظاهر بندهاى نخست آن که به تفسیر صناعات پرداخته تابندهاى آخر آن با دقت و درنگ فراوان درآن ـ این است که آنچه درآن فساد محض است خداوند تمام انواع تصرفات را درآن حرام کرده است, مثل نى ها و نظایر آنها که در روایت آمده است ;زیرا عبارت (وذلک انما حرّم الله...) به عنوان علت براى کلام پیشین آمده است.کلام پیشین دلالت داشت هرآنچه براى بندگان داراى مصلحت است ـ بسان مثالهاى زده شده ـ تمام تصرفات درآن حلال است; هرچند آن صنعت چنان باشد که گاه از آن براى انواع فساد و معاصى وکمک به باطل استفاده گردد. علت حلیت, آن است که تنها چیزى از تمام جهات ودر تمام تصرفات حرام مى گردد که درآن فساد محض باشد.

ظاهراً عبارت (و ما یکون منه و فیه الفساد) در روایت تحف العقول تفسیر این جمله مجمل است:(انما حرم الله الصناعة) مقصود از این فقره در مقابل فقرات پیشین آن است صنعتى که به تمامى شؤونش حرام است صنعتى است که بسان مثالهاى مزبور تنها از آن فساد محض برخیزد.

بنا بر این روایت دلالت ندارد برهرکار حرامى فساد محض مترتب است; بلکه دلالت براین دارد که تنها چیزى از تمام جهات حرام است که برآن فساد محض مترتب گردد.

آنچه به برهان انّى از فساد محض به دست مى آید حرمت در تمامى شؤون است نه در برخى از شؤون, بنا بر این روایت, دلیل برمطلوب ایشان نخواهد بود حتى اگر حصر حقیقى باشد.

افزون بر این ظاهر روایت آن است که تنها متعرض آن دسته از صنایع است که حرمتشان ناشى از فسادى است که در آنچه ساخته شده مى باشد. بسان نى ها و سایر مثالهاى مزبور, اما صنایعى که حرمت آنها به خاطر مصنوع نیست بلکه به خاطر وجود فساد درخود صنعت است, از مورد روایت خارج است.

محل بحث ما هم این گونه است; زیرا حرمت به خاطر وجود فساد در تصویر به آن تعلق گرفته است; زیرا شخص نقاش خود را در صفت تصویرگرى شبیه خداوند ساخته است.

شاهد مدعاى ما فقرات همین روایت است مخصوصاً این جمله:(و ما یکون منه و فیه الفساد...). (46)

کلام حضرت امام, حق مطلب را به نیکى ادا کرده است. ازاین گفتار ضعف کلام میرزاى شیرازى آشکار مى گردد آنجا که گفته است:

حصر,کاشف عدمِ تحققِ فرض است; یعنى مصداقى براى آن درخارج پیدا نشده است. و صرف این که احتمال دهیم عام داراى فردى است که اگر درخارج وجود پیدا مى کرد از تحت آن خارج مى شد, موجب نمى گردد که عام در خود نسبت به افرادى که که داراى چنین خصوصیتى هستند دچار اجمال گردد. به عنوان مثال اگر مولى بگوید:(به همسایگانم اکرام کن) و بدانیم اگر درمیان همسایگان مولى دشمن او باشد او اکرام اورا اراده نکرده است, صرف چنین فرضى موجب آن نمى شود که این عام درشمول خود نسبت به آن دسته از همسایگان که احتمال دشمن بودن آنها یا مولى مى رود دچار اجمال گردد; بلکه عموم عام حکم مى کند که چنین همسایه اى دشمن مولى نبوده و اکرام او واجب است.

دراینجا هرگاه ثابت شود که اکتساب به چیزى مثل نقاشى حرام است; اما ندانیم که آیا نقاشى از جمله مواردى است که پس از تحقق موضوع آن با فعل حرام, سایر انتفاعات از آن جایز است. تا در این صورت تخصیص درحکم, حصر یادشده در روایت تحف العقول باشد; زیرا این کار به معناى اثبات حرمت اکتساب درجایى است که درآن فساد محض نیست یا ازجمله مواردى است که تمامى انتفاعات از آن حرام است; زیرا فاقد جهت صلاح است. متعین دوم است; یعنى حرمت تمامى انتفعاعات, از باب عمل کردن به اصالة العموم که از دلیل صالح براى معارضه سالم است. چنان که درجاى خود بیان شده است. (47)

حاصل این گفتار این است که براى تعیین حال مشکوک به اصالة العموم تمسک کرده و عموم عام را تخصیص نمى زنیم. چنان که در آنجا که امر دائر مدار بین تخصیص و تخصصّ باشد به اصالة العموم مراجعه مى شود. لیکن چنان نیست که تمسک به اصالة العوم در محل بحث و نیز دردوران امر بین تخصیص و تخصص به استناد بناى عقلا باشد, مضافاً براین که معناى روایت , پیش از این بیان شد.

بدین خاطر استاد بزرگوار ما امام خمینى (ره) برگفتار میرزاى شیرازى چنین ایراد گرفته است:

مفاد روایت ـ چنان که پس از دقت و درنگ درمجموعه فقرات آن به دست مى آید ـ این است که آنچه از تمام جهات حرام است درآن فساد است و آنچه در بر دارندهٌ فساد محض است از تمام جهات حرام است; نه این که هرچه حرام است درآن فساد محض وجود دارد. بنا بر این حصر, حقیقى است وحکم مزبور از آن استفاده نمى شود مورد بحث از قبیل عام مورد ادعا نیست که اگر درمورد خودش تمسک به آن را جایز بدانیم حال فرد مشکوک کشف شود; بلکه ـ چنان که بیان شد ـ این روایت همان گونه که از فقرات آن هویدا است متعرض آن دسته از موضوعات است که در آن فساد یا صلاح محض است یا در بردارندهٌ صلاح است و احیاناً در فساد به کار گرفته مى شوند. حصر اگر چه حقیقى باشد موجب نمى شود که حکمى خارج از مدلول کلام به دست آید. گویا روایت گفته است: حرمتى که ناشى از موضوعات است منحصر در جایى است که در آنها فساد باشد و حرمتى که ناشى از نفس عمل است ـ چنان که محلّ بحث ماست ـ موضوعاً از مفاد این روایت خارج است و این امر باعث اضافى شدن حصر نمى گردد. (48)

افزون بر اشکالات محتوایى فوق, روایت تحف العقول دچار ضعف سند است.


بررسى دلایل جواز نگاهدارى تصاویر

براى اثبات جواز نگهدارى تصاویر به روایاتى استدلال شده است:

دلیل نخست: محمد بن مسلم در صحیحهٌ خود گوید:

از یکى از ایشان[امام باقر یا صادق(ع] (از حکم نگهدارى مجسمه ها و تصاویر در خانه سؤال کردم؟ فرمود: اگر دست راست, یا چپ یا پشت یا زیر پاهاى تو باشد مانعى ندارد و اگر طرف قبله است, وى آن پارچه اى بیفکن.(49)

حضرت استاد امام خمینى مى گوید:

هراً سؤال ازوجود این تصاویر و مجسمه ها درخانه است و امام نیز پاسخ داد که مانعى ندارد; مگر درطرف قبله باشد که دراین صورت روى آن پارچه اى افکنده مى شود و افکندن پارچه برروى آن به خاطر نماز است. مقتضاى عموم روایت آن است که بین مجسمه و غیر آن تفاوت وجود ندارد. عبارت (اوتحت رجلیک) قرینهٌ آن نیست که این حکم به غیر مجسمه اختصاص دارد; زیرا ضرورتاً وقتى ما هیتى افراد مختلف باشد که برخى از افراد آن قابل زیر پا انداختن باشد, مى توانیم درباره مجموع آنها چنان حکم کنیم. شاهد مدعا آنکه درشمول این عموم نسبت به تصاویرى که بروى دیوارها نقش شده است شبهه اى نیست; با آنکه امکان ندارد دیوار زیر پا قرار گیرد. بنا بر این درعمومیت این روایت نسبت به مجسمه ها و تصاویر اشکالى نیست.

اگر توهم شود که تماثیل در عصر ائمه (ع) داراى تجسّد نبوده اند ـ یعنى تنها تصاویر وجود داشته است نه مجسمه ـ بنا بر این دلیل از مجسمه انصراف دارد, چنین توهم باطل است; زیرا چنین ادعایى ثابت نشده است. بلکه مى توان گفت : عصر ائمه (ع) به خاطر نزدیکى به عصر ساختن مجسمهٌ بتها, ساختن مجسمه ها متداول بوده است, به علاوه کمى وجود افراد یک عام, موجب انصراف عام از افراد کم نمى شود.

ضعیف تر از این توهم, این پندار است که روایت درمقام بیان حکم دیگرى غیر از نقاشى و مجسمه سازى است و آن, حکم نماز خواندن درخانه است; چنان که اگر از امام سؤال شده باشد اگر درخانه اى بت یا آلت لهو باشد آیا نماز درآن خانه جایز است یا نه؟ امام نیز پاسخ دهد که مانعى ندارد, این , دلیل برجواز نگهدارى بت یا آلت لهو درخانه نیست.

دلیل ضعف این توهم این است که سؤال ـ چنان که گذشت ـ دربارهٌ تصاویر و مجسّمه درخانه است و ظاهر آن پرسش از وجود آنها در خانه مطرح شده است. امام (ع)

فرمود: اگر درجهت قبله است برروى آن پارچه اى بیفکن دلیل آن نیست که از نماز پرسش شده باشد. ظاهراً امام در ضمن پاسخ به سؤال , مطلب دیگرى نیز افزوده است.

(لاباس) یعنى وجود تصاویر و مجسمه درخانه مانعى ندارد و هرگاه طرف قبله باشد براى نماز برآن پارچه اى بیفکن....

اما توهم این که این روایت عین صحیحهٌ پیشین محمد بن مسلم است و همان طور که در آن صحیحه درمقام بیان حکم دیگرى است این صحیحه نیز چنان است, باطل است.

درصحیحهٌ پیشین محمد بن مسلم آمده بود (به امام باقر(ع) عرض کردم: درحال نماز خواندن تصاویر و تماثیل درمقابل من است و به آنها مى نگرم.)[ حکم این نماز چیست؟] فرمود:( نه; برآن تصاویر و مجسمه پارچه اى بیفکن و اگر در طرف راست یا چپ, یا پشت یا زیرپا یا بالاى سرتو باشد مانعى ندارد. اما اگر درطرف قبله اند برروى آنها پارچه اى بیفکن و آنگاه نماز بخوان.) (50) پس هردو درمقام بیان حکم دیگر هستند.

این توهم از آن جهت باطل است که الفاظ این دو روایت متفاوتند. درروایت پیشین سؤال از امام باقر(ع) شده است اما در روایت دوم از یکى از امام باقر یا امام صادق(ع) مطرح شده. خلاصه اگر از یکى از این دو صحیحه[ یعنى صحیحهٌ دوم] حکم زاید برداشت شود[که مربوط به نماز است و حکم اصلى آن ناظر به تصاویر و مجسمه است] دلیل بروحدت و یکسانى دو صحیحه نمى باشد. (51)

به علاوه, حتى اگر بپذیریم که دو روایت متحدند, جواز نماز خواندن با انداختن پارچه اى برروى تصاویر و مجسمه ها ملازم با جواز بقا و نگهدارى آنها است; زیرا اگر نگهدارى آنها حرام بود مى بایست امام (ع) به شکستن و تغییر آنها فرمان دهد و تماثیل اعم از مجسمه است.

روایت دوم: روایت محاسن از پدرش از فضاله بن ایوب و صفوان همگى از محمد بن مسلم از امام باقر(ع) که گوید:

مردى به حضرت عرض کرد:خدایت بیامرزد! این تصاویرى که در خانه هاى شما مى بینم چیست؟

امام فرمود: (این تصاویر براى زنان یا براى خانه هاى زنان است.) از ابن محبوب از علاء از محمدبن مسلم نظیر این روایت نقل شده است. (52)

جملهٌ (هذا للنساء) با حرمت نگهدارى تصاویر, سازگار نیست; زیرا اگر این کار حرام بود امام زنان خود را از نگهدارى آنها نهى مى کرد; مگر گفته شود این واقعهٌ شخصى است; زیرا نمى دانیم که تماثیل مجسمه بوده اند یا نه.

روایت سوم: روایت قرب الاسناد از عبدالله بن حسن از جدّش از على بن جعفر از برادرش موسى بن جعفر (ع) که گوید:

از امام سؤال کردم: درخانه اى تصویر پرنده یا ماهى یا نظیر آنها وجود دارد واهل خانه با آن بازى مى کند, آیا نماز در چنین خانه اى جایز است؟ امام در پاسخ فرمود:(خیر; مگر سرش را قطع کند یا آن را نابود سازد و اگر درچنین مکانى نماز بخواند اعاده واجب نیست. (53)

از این که امام (ع) مطلقاً به نابودى تصاویر فرمان نداده است مى توان آن را قرینه برجواز نگهدارى و بقاى تصاویر دانست.

اشکال: شاید مقصود از (صورت) دراین روایت نقاشى باشد نه مجسمه.

جواب: چنان که استاد بزرگوار ما امام خمینى فرموده است:

بعید نیست این روایت در مجسمه ظهور داشته باشد; زیرا ظاهر روایت این است که اهل خانه با خود تصویر نه با چیزى که در آن است بازى مى کنند و این بازى با بازى با مجسمه سازگار نیست; بلکه ظاهر از عبارت (فیه صورة طیر او سمکة) این است که خود صورت پرنده یا ماهى در آن خانه است نه آن که درخانه چیزى است که برروى آن این تصاویر است. دقت کنید . چنان که عبارت (ویقطع راسه) نشانگر مجسمه بودن است نه نقاشى.

اگر در آنچه گفته شد مناقشه شود در اطلاق این روایت جاى شبهه نیست. بنا براین به استناد اطلاق افزون بر تصاویر, شامل مجسمه نیز مى شود. چنان که بدون شبهه امام امضاء کرده و اجازه داده که اهل خانه با این مجسمه ها بازى کنند. بنا بر این جواز نگهدارى و بازى با آنها مفروغ عنه بوده است. (54)

روایت چهارم: روایتى درقرب الاسناد است با سند مذکور از امام موسى بن جعفر(ع)

آمده است :

از امام (ع) پرسیدم: مردى بدون آگاهى درخانه یا در لباسى نماز خوانده که در بردارندهٌ تصاویر بوده آنگاه از وجود تصاویر با خبرشده آیا براو قضا واجب است؟ امام (ع) پاسخ فرمود: هرگاه از وجود تصاویر بى خبر باشد چیزى براو نیست, اما چون آگاه شود باید لباس را درآورد و سرمجسمه ها را بشکند. (55)

استدلال به این روایت براین مبنا است که فرمان به کندن لباس و شکستن سرمجسمه ها به خاطر مکان نماز است نه به خاطر وجوب, چنان که هویداست به ویژه آن که فرمان به شکستن درکنار فرمان به کندن لباس آمده است; بنابر این با صرف نظر از نماز, این روایت برجواز نگهدارى مجسمه ها و تصاویر دلالت مى کند.

روایت پنجم: شیخ طوسى درتهذیب به اسناد خود از حسین بن سعید از قصاله از حسین (یعنى ابن عثمان) از ابن مسکان, از حلبى روایت کرده که گفت: امام صادق(ع)

فرمود:

گاه براى نماز برمى خیزم و در مقابل من متکایى است که برروى آن تصاویر پرنده است. برروى آن پارچه اى مى افکنم.) (56) لیکن این روایت ظهور در غیر مجسمه یعنى تصاویر دارد.(56)

روایت ششم:در قرب الاسناد از عبدالله بن حسن از جدش از على بن جعفر از برادرش موسى بن جعفر(ع) روایت شده: از امام پرسیدم:

آیا با انگشترى که برروى آن تصویر درندگانى یا پرنده باشد مى توان نماز خواند؟) امام فرمود:(مانعى ندارد.) (57)

اشکال این روایت آن است که درغیر مجسمه ظهور دارد.

روایت هفتم:روایت کافى از احمد از عثمان بن عیسى از سماعة از ابوبصیر از امام صادق(ع) :

ازا مام دربارهٌ حکم متکا و فرش که برروى آن تصاویر است سؤال کردم),فرمود:(آنچه در خانه است مانعى ندارد. گفتم:مجسمه ها چطور؟

فرمود:(هرچیزى که زیر پا قرار گیرد مانعى ندارد.) (58)

شیخ انصارى گوید:

سیاق پرسش با توجه به عموم پاسخ از تقیید حکم به جایى که ساختن جایز است , ابا دارد. (59)

لیکن این روایت نیز درمجسمه ظهور ندارد.

روایت هشتم: روایت محاسن از موسى بن قاسم از على بن جعفر از برادرش موسى بن جعفر(ع) است که از پدرش امام صادق(ع) از حکم مجسمه ها پرسیده است. امام صادق (ع) فرموده است :

شایسته نیست با آنها بازى شود.(60)

اطلاق سؤال و تخصیص حرمت یا کراهت به بازى دلالت بر این دارد که اصل نگهدارى مجسمه ها جایز است.

روایت نهم: روایت دیگرى از محاسن از پدرش از کسى که از او یاد کرده از مثنى که حدیث را مرفوعاً نقل کرده (بازى با مجسمه سزاوار نیست.) (61)

روایت دهم: روایتى است که دلالت دارد بروجود تصاویر درخانه براى ائمه (ع)

ناپسند بوده است, نظیر موثقه محمد بن ابى عمیر از مثنى از امام صادق(ع) که فرمود:

على (ع) از نگاهداشتن تصاویر در خانه کراهت داشت. (62)

با این ادعا که این روایات ظهور دارند بر تعلق کراهت تنها به خصوص بودن تصاویر درخانه ها; زیرا اگر مطلق نگهدارى تصاویر حرام بود, مناسب نبود چنین تعبیرى آورده شود, چنان که واضح است.

ظاهراً کراهت به معناى معروف به کار رفته است و بعید نیست که به گونهٌ مانعة الخلوّ به یکى از دووجه دلالت داشته باشد, یا از آن جهت که فرشتگان وارد خانه اى که در آن تصاویر است نمى شوند; چنان که درروایات متضافر آمده است:(فرشتگان درخانه اى که در آن تصاویر یا سگ است داخل نمى شوند.) و در برخى از روایات است:(وارد خانه اى که درآن بول درظرفى جمع شده است نمى شوند.) و در برخى دیگر مى خوانیم (درخانه اى که شخص جنب است وارد نمى شوند.) یا این که بدان خاطر است که خانه براى انجام نماز درآن آماده شده است و وجود تصویر درخانه اى که درآن نماز خوانده مى شود مطلقاً یا اگر تصویر جهت قبله باشد مکروه است.(63)

روایت دهم: روایتى که دلالت دارد براین قول جبرئیل(ع) :

ما گروه فرشتگان وارد خانه اى نمى شویم که درآن سگ یا مجسمه یا ظرفى که درآن بول مى شود, نگهدارى مى شود.(64)

با این ادعا که لحن این روایت لحن کراهت است; علاوه بروحدت سیاق.

نتیجه: این روایات فى الجمله برجواز نگهدارى مجسمه و تصاویر دلالت دارند و با استناد به آنها از روایاتى که دلالت برحرمت نگهدارى دارند درصورتى که دلالتشان تمام باشد, با حمل برکراهت, دست مى شوییم.

بدین جهت شیخ انصارى مى نگارد:

اگر بپذیریم که اخبار منع کننده[ که برحرمت نگهدارى مجسمه ها و تصاویر دلالت دارند] درمجموع ظهور در حرمت دارند, روایات دیگر که درمقایسه با روایات نخست اظهر و بیشتر است تعارض دارند; نظیر صحیحهٌ حلبى...

به هرحال از روایات فراوانى که در باره ٌنماز درخانه اى که درآن مجسمه است وارد شده و اعلام شده که چنین نمازى مکروه است مگر آن مجسمه تغییر داده شود یا با یک چشم نگریسته شود یا بر آن پارچه اى افکنده شود, به دست مى آید که نگهدارى مجسمه و تصاویر جایز است و عموم این حکم شامل مجسمه و غیر مجسمه مى شود. مؤیّد کراهت , آن است که در بسیارى از روایات بین نگهدارى تصاویر و مجسمه درخانه و نگهدارى سگ و ظرف پراز بول جمع شده است.(65)

استاد بزرگوار ما امام خمینى نیز دراین باره گوید:

به هرحال از این روایات به دست مى آید که نگهدارى مجسمه و تصاویر جایز است هرچند درخصوص نگهدارى آنها درخانه مکروه است و به اقتضاى اطلاق این روایات بین مجسمه و غیر مجسمه تفاوتى وجود ندارد.(66)

سید یزدى دراین باره مى گوید:

انصاف این است که وقتى ما به مجموعهٌ روایات باب نقاشى و مجسمه سازى و نیز روایات دربارهٌ لباس نماز گزار مى نگریم که درآنها مطرح شده که نماز خواندن درلباسى که برروى آن نقش تصاویر یا درهم است مکروه است, به این نتیجه مى رسیم که این روایات نسبت به عدم حرمت نگهدارى غیر مجسمه یعنى تصاویر, قطع آور است و نسبت به خود مجسّمه نزدیک به قطع به عدم حرمت است. بنا بر این درجواز نگهدارى مجسمه و تصاویر جاى تامل و درنگ نیست. (67)

از آنچه یاد شد مى توان به ضعف ادعاى صاحب جامع المدارک پى برد. وى ادعا کرده است روایاتى که ظهور درجواز نگهدارى دارند شامل مجسمه نمى شوند. بنا بر این استفاده ٌحکم جواز نگهدارى نسبت به مجسمه از این روایات, مشکل است. (68)

ضعف این ادعا از این جهت است که برخى از روایات اطلاق داشته و شامل نگهدارى مجسمه نیز مى شوند; نظیر صحیحهٌ محمد بن مسلم و صحیحهٌ موسى بن قاسم و روایات کراهت تصاویر درخانه اگر نگهدارى حرام باشد, خانه دراین حکم دخالتى ندارد. و نیز لحن روایاتى که دلالت دارند براین که فرشتگان وارد خانه اى که درآن تماثیل است نمى شوند. افزون بر این , دلایلى که ایشان به عنوان مانع جواز نگهدارى مجسمه بیان کرده, ناتمام است که پیش ازاین ضعف این ادله بیان شد.

مسالهٌ دیگر این که با جواز حفظ و نگهدارى مجسمه, معاملهٌ آن نیز بلااشکال است; زیرا پس از ساخته شدن, مال به حساب مى آیند و عموم ادلهٌ بیع و شراء شامل آن نیز مى گردد. البته پس از دانسته شدن حرمت ساختن مجسمه , مزد گرفتن درمقابل انجام این کار حرام است.

بدین جهت استاد بزرگوار ما امام خمینى مى نویسد:

مزدگرفتن براى نقاشى حرام جایز نیست; زیرا عقد اجارهٌ این کار حرام و باطل است. پیش از این بیان کردیم که کار حرامى که ـ به استناد ادلهٌ نهى از منکر ـ بازداشتن فاعل آن برمردم واجب است, کار محترم و مال محسوب نمى گردد. بدین رو کسى که انجام دهندهٌ کار حرام را از آن عمل باز دارد, بدون شبهه ضامن اجره المثل نسبت به کار او نیست. لذا اگر کسى عبد دیگرى را از ساختن مجسمه باز دارد ضامن نیست; زیرا این کار نزد شارع, مال به حساب نمى آید و مزد گرفتن براى آن جایز نیست و اگر بگیرد اکل مال به باطل است. (69)

نکتهٌ دیگر آن که از برخى روایات همچون صحیحهٌ محمد بن مسلم ـ که درآن آمده است:( به امام باقر(ع) عرض کردم درحالى نماز مى خوانم که مجسمه ها درمقابل من هستند و من به آنها نظر مى افکنم.) امام فرمود: (این کار را نکن; برآن مجسمه پارچه اى بیفکن.) استفاده مى شود که نماز خواندن در مکانى که تمثال درمقابل نماز گزار قراردارد مکروه است; چه آن تمثال مجسمه باشد یا تصویر و چه آن تمثال کامل باشد و چه ناقص البته نقصش به گونه اى باشد که همچنان برآن(تصویر)

و (مجسمه) صادق باشد. دلیل این احکام اطلاق تماثیل و حکم به کراهت نماز در برابر آنها است. البته این کراهت با انداختن پارچه اى برروى آنها برطرف مى شود.

سید یزدى (ره) درعروة الوثقى گوید:

هیجدهم از موارد کراهت نماز این است که شخص نماز گزار درمکانى نماز بخواند که تمثال جان دار مقابلش باشد, چه آن تمثال مجسمه باشد و چه نقاشى حتى اگر ناقص باشد به گونه اى که عنوان (تصویر) و (مجسمه) برآن صادق باشد, همچنان مکروه است. این کراهت با پوشاندن تصویر یامجسمه برطرف مى شود. (70)

همچنین با گذاشتن تمثال در زیر پا کراهت مرتفع مى گردد. به دلیل صحیحهٌ محمد بن مسلم از امام باقر(ع) که فرمود:

هرگاه تمثالها زیر پایت باشند نماز برروى آنها مانعى ندارد. (71)

دلیل دیگر برکراهت وجود مجسمه و تصاویر درخانه, روایاتى است که دلالت دارند:

جبرئیل (ع) گفته است:(ما فرشتگان وارد خانه اى که درآن تصویر یا سگ باشد یعنى تصویر انسان, وخانه اى که درآن مجسمه وجود دارد نمى شویم.) (72) همچنین روایاتى که دلالت دارند امام على (ع) وجود تصاویر درخانه را مکروه مى داشت. (73)

البته ازاین روایات نمى توان استفاده کرد که نماز خواندن درآن خانه نیز مکروه است. چنان که سید درعروه گفته است:(نوزدهم (از مواردى که نماز خواندن درآنها مکروه است): خانه اى است که درآن تمثال وجود دارد هرچند مقابل نماز گزار نباشد.) (74) بلکه باید گفت نهایت چیزى که از روایات مذکور به دست مى آید این است که نگه داشتن مجسمه و تصویر در خانه مکروه است بنا بر این حکم به کراهت درچنین خانه اى وجهى ندارد; مگر از باب مجاز. چنان که آیت الله خویى پس از نقل روایت مذکور گوید:

بنابر این مانعى ندارد ما مجازاً از باب کراهت مکث و درنگ مى توانیم ملتزم شویم که نماز خواندن در چنین خانه هایى مکروه است; نه آن که درخود نماز خواندن دراین خانه ها خصوصیتى باشد. (75)

البته چنین کراهتى با انداختن هرچه که داراى تصویر است به زیر پا برطرف مى شود; به دلیل صحیحهٌ ابو بصیر از امام صادق(ع) که فرمود:(...هر آنچه که زیر پا قرار گیرد مانعى ندارد.) (76) مویّد آن, روایت عبدالله بن یحیى کندى از پدرش است که عهده دار امور نظافت حضرت امیر(ع) بوده است. وى گوید:

پیامبر(ص) فرمود: جبرئیل (ع) گفت:هرگاه درخانه اى تصویرى زیر پا نباشد ما فرشتگان وارد آن خانه نمى شویم. (77)

راه دیگر برطرف کردن کراهت این است که شکل تصویر یا مجسمه تغییر کند هرچند این تغییر چندان نباشد که اسم (مجسمه) یا (تصویر) برآن صدق نکند. دلیل آن صحیحه زراره از امام باقر(ع) است که فرمود:

هرگاه سرتصاویر و مجسمه ها تغییر داده شود هرچند بقیهٌ اجزاى آن به حال خود رها شود, درخانه بودن مانعى ندارد. (78)

زیرا تغییر ـ چنان که قبلاً بیان شد ـ اعم از آن است که باعث عدم صدق عنوان (مجسمه) و (تصویر) بر تمثال باشد. مگر گفته شود: این که امام (ع) پس از جملهٌ(اذا غیّرت رؤوسها) واژهٌ (فیها) را بى آنکه به آن نیاز باشد اضافه کرده است مى توان برداشت کرد که مقصود تغییر محل است یعنى همان قطع و بریدن سر که درروایات دیگر از آن یاد شده است .دقت کنید.

مطلب دیگر آن که مقصود از (خانه) همان مسکن و ماواى انسان است , درتاج العروس آمده است:

بیت انسان خانهٌ او است. (79)

بنا بر این وجود مجسمه و تصویر درخانه براى اثبات کراهت نگهدارى آنها کافى است; هرچند نماز خواندن در قسمتى از خانه که درآن این تماثیل نگهدارى نمى شود از جهت خود نماز مکروه نمى باشد. البته مجازاً از باب کراهت, درنگ درخانه اى که درآن تماثیل است نماز نیز مکروه مى گردد.

مؤید این ادعا روایت قریب الاسناد از عبدالله بن حسن از جدش على بن جعفر از برادرش موسى بن جعفر(ع) است که گوید:

ازامام (ع) سؤال کردم آیا نماز خواندن درخانه و اتاقى که درآن تماثیل است جایز است؟ فرمود: درچنین خانه اى که تمثال درمقابل تو است نماز نخوان; مگر چاره اى نداشته باشى, دراین صورت سرآن را قطع کن, والاّ درآن خانه نماز نخوان. (80)

مطلب دیگر آن که کراهت نگهدارى تماثیل و مجسمه منحصر به خانه است; اما در غیر خانه همچون دکانها, راهها, و خیابانها نگهدارى مجسمه کراهتى ندارد و کراهت نگهدارى مجسمه درخانه تابع حیثیات است.

بعید نیست به خاطر انطباق برخى عناوین راجح برآن مثل عنوان شعائر دینى کراهت نگهدارى برطرف شود. نظیر آنکه نصب مجسمه موجب گرامى داشت علماى دین و محکم کردن پایه هاى حکومت اسلامى باشد, چنان که درمورد دیگر کراهت پوشیدن لباس سیاه وقتى با عنوان تعظیم عزاى حسینى یا سایر ائمه (ع) همراه باشد برطرف مى شود.دقت کنید.

همچنین ممکن است صرف همراهى با کسى که مى خواهد درخانه اش مجسمه را نگهدارى کند, کراهت آن را برطرف کند. چنان که به نظر مى رسد صحیحهٌ محمد بن مسلم از امام باقر(ع) براین مطلب دلالت داشته باشد. دراین صحیحه آمده است:

مردى به امام (ع) عرض کرد: خدایت بیامرزد, این مجسمه ها چیست که درخانه شما مى بینم؟ امام (ع) فرمود: این مجسمه ها براى زنان یا براى خانه هاى زنان است. (81)

.دقت کنید


--------------------------------------------------------------------------------

پى نوشت :
1ـ جواهر الکلام,ج22,ص43.
2ـ همان.
3ـ مستند الشیعه,ج2,ص338,چاپ سنگى.
4ـ مکاسب محرمه,ج1,ص271و272, مؤسسهٌ تنظیم و نشر آثار حضرت امام.
5ـ همان,ج1,ص277.
6ـ مصباح الفقاهه,ج1,ص229.
7ـ همان.
8ـ مکاسب محرمه,ج1,ص277و265.
9ـ جواهر الکلام,ج22,ص43.
10ـ مکاسب,ج1,ص189, کنگرهٌ شیخ انصارى.
11ـ مصباح الفقاهه,ج1,ص231.
12ـ حاشیهٌ مکاسب,ج20, چاپ سنگى.
13ـ مکاسب محرمه,ج1,ص298.
14ـ مقنعه,ص587.
15ـ نهایه,ص363.
16ـ جواهر الکلام,ج22,ص44.
17ـ مکاسب,ج1,ص193.
18ـ مکاسب محرمه,ج1,ص285و286.
19ـ حاشیهٌ مکاسب,ص22.
20ـ مصباح الفقاهه,ج1,ص234و235.
21ـ وسائل,ج3,ص563,باب3,احکام مساکن,ج17.
22ـ مکاسب,ج1,ص194.
23ـ وسائل,ج3,ص562,باب3,احکام مساکن,ح17.
24ـ مکاسب,ج1,ص194.
25ـ حاشیهٌ مکاسب,ص21,چاپ سنگى.
26ـ قرب الاسناد,ص295,باب مایجوز من الاشیاء,ح1165, مؤسسهٌ آل البیت.
27ـ محاسن,ج2,ص458,باب تزویق البیوت,ح52.
28ـ مکاسب,ج1,ص195.
29ـ مصباح الفقاهه,ج1,ص236.
30ـ مکاسب,ج1,ص195.
31ـ بلغة الطالب,ج1,ص97.
32ـ وسائل,ج3,ص564,باب4,احکام مساکن,ح3.
33ـ مکاسب,ج1,ص195.
34ـ بلغة الطالب,ج1,ص97.
35ـ ر.ک مکاسب, امام خمینى,ج1,ص291.
36ـ وسائل,ج3,ص561,باب3,احکام مساکن,ح3.
37ـ همان,ج12,ص447,باب15 از ربا,ح1.
38ـ مکاسب,ج1,ص195.
39ـ مکارم الاخلاق,ص132,فصل دهم درنجد و اثاث.
40ـ مکاسب,ج1,ص195.
41ـ مصباح الفقاهه,ج1,ص238.
42ـ قرب الاسناد,ص205,ح793.
43ـ مکاسب محرمه,ج1,ص292.
44ـ تحف العقول,ص250,معایش عباد.
45ـ مکاسب,ج1,ص194.
46ـ مکاسب محرمه,ج1,ص294.
47ـ حاشیهٌ مکاسب,ص67, چاپ سنگى.
48ـ مکاسب محرمه,ج1,ص296.
49ـ وسائل,ج3,ص317,باب45, لباس نمازگزار,ح1.
50ـ همان,ج3,ص318,باب45,لباس نمازگزار,ح6.
51ـ مکاسب محرمه,ج1,ص288.
52ـ وسائل,ج3,ص564,باب4,احکام مساکن,ح6.
53ـ همان,ج3,ص321,باب45,لباس نمازگزار,ح18.
54ـ مکاسب محرمه,ج1,ص290.
55ـ وسائل,ج3,ص321,باب45, لباس نمازگزار,ح20.
56ـ همان ,ج3,ص461,باب32,مکان نمازگزار,ح2.
57ـ همان ,ج3,ص321,باب45,لباس نمازگزار,ح23.
58ـ همان,ج3,ص564,باب4,احکام مساکن,ح2.
59ـ مکاسب,ج1,ص196.
60ـ وسائل,ج3,ص563,باب3,احکام مساکن,ح15.
61ـ همان,ج16.
62ـ همان,ص561,باب3,احکام مساکن,ح3.
63ـ ر.ک :مکاسب محرمه, امام خمینى,ج1,ص291.
64ـ ر.ک:وسائل,ج3,ص464,باب33,مکان نمازگزار.
65ـ مکاسب,ج1,ص195 66ـ همان محرمه,ج1,ص291.
67ـ حاشیهٌ مکاسب,ص22.
68ـ جامع المدارک,ج3,ص15.
69ـ مکاسب محرمه,ج1,298.
70ـ عروة الوثقى,ج1,ص430.
71ـ وسائل,ج3,ص319,باب45,لباس نمازگزار,ح10.
72ـ همان,ج3,ص465,باب33,مکان نمازگزار,ح2.
73ـ همان,ج33,ص561,باب3,احکام مساکن,ح3.
74ـ عروة الوثقى,ج1,ص430 75ـ مستند عروة الوثقى(نماز),ج2,ص217.
76ـ وسائل,ج3,ص564,باب4,احکام مساکن,ح2.
77ـ همان,ح5.
78ـ همان,ح3.
79ـ تاج العروس,ج4,ص458.
80ـ وسائل,ج3,ص321,باب45,لباس نمازگزار,ح21.
81ـ همان,ج3,ص564,باب4,احکام مساکن,ح6.

--------------------------------------------------------------------------------

منبع:

فقه اهل بیت - شماره 18ـ17 ص 94
برگرفته از شبکه بلاغ

  
نویسنده : کاظم اشرفی ; ساعت ٩:٤٩ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/۱٠/۱۸

حکم نقاشى و مجسمه سازى از نگاه شریعت (1)

ساخت مجسّمه ٌچیزهاى داراى روح حرام مى باشد و اگر برخى از روایات این دسته دچار ضعف سندى است, اعتبار سند بقیه روایات این ضعف را جبران مى کند.

بخش نخست
سیدمحسن خرّازى

تصاویر بردو گونه اند: تصاویر برجسته (مجسّمه) و تصاویر غیر برجسته (نقّاشى) و هریک از آن دو نیز یا مربوط به جانداران است یا غیر جانداران .

دو قسم از چهار قسم مذکور ـ یعنى تصویر چیزهاى فاقد روح ـ برجسته باشد یا غیر برجسته, بدون اشکال جایز است. دلیل جواز صحیحه زراره از امام باقر(ع) است:

لا باس بتماثیل الشجر;

تصویر درخت اشکالى ندارد. (1)

روایات دیگرى نیز براین مدعا دلالت دارند. افزون بر روایات, سیره قطعى و عملى مسلمانان که از دوران ما, تازمان معصوم(ع) استمرار داشته بر[جواز] تصویر درختان, میوه ها, کوه ها, رودخانه ها, باغ ها و نظایر آنها بدون هیچ مخالفتى دلالت دارد. محلّ بحث تصویر برجسته و غیر برجسته جانداران است که آن را دراین نوشتار پى مى گیریم.


حرمت مجسّمه سازى
صاحب جواهر و شیخ انصارى ـ قدس سرهما ـ تصریح کرده اند که در فتواى فقها و نیز نص روایات, در حرمت مجسّمه سازى اختلافى وجود ندارد. صاحب جواهر دراین باره آورده است:

بلکه اجماع منقول و محصل برحرمت مجسّمه سازى وجود دارد, بلکه اجماع منقول در حدّ استفاضه نقل شده است. (2)


روایات دلالت کننده برحرمت مجسّمه سازى

براى اثبات حرمت مجسّمه سازى به سه دسته از روایات به شرح ذیل مى توان استناد کرد:

دسته نخست: دسته نخست روایاتى است که دلالت دارند روز قیامت به مجسّمه ساز تکلیف مى شود که مى بایست در نقاشى خود روح بدمد.این دسته از روایات به شرح زیر است:

1. مرحوم کلینى در کافى از على بن ابراهیم از پدرش از ابن ابى عمیر از مردى از امام صادق(ع) روایت مى کند که امام(ع) فرمود:

من مثّل تمثالاً کلّف یوم القیامة ان ینفخ فیه الروح;

هرکس مجسّمه اى بتراشد روز قیامت او را مجبور مى کنند که روح را در آن بدمد. (3)

2 . مرحوم صدوق در کتاب ثواب الاعمال از محمد بن حسن از محمد بن حسن صفار از یعقوب بن یزید از محمد بن حسن میثمى از هشام بن احمر و عبدالله بن مسکان از محمد بن مروان از امام صادق(ع) روایت کرده که فرمود:

ثلاثة یعذّبون یوم القیامة: من صوّر صورة من الحیوان یعذّب حتى ینفخ فیها...;

سه دسته روز قیامت عذاب مى شوند: دسته نخست کسانى هستند که حیوانى را به تصویر کشیده باشند: آنان به خاطر این کار عذاب مى شوند تا زمانى که در آن روح بدمند[ درحالى که از انجام چنین کارى عاجزند. (].... (4 دراین روایت سلسله سند تا محمد بن مروان موثّق است; اما نسبت به خود محمدبن مروان توثیقى نرسیده است مگر بگوییم: شخصیتهاى بزرگى همچون حلبى, ابان, عبدالله بن مسکان, ابوایوب و دیگران از او روایت کرده اند و این امر وثاقت او را اثبات مى کند.

3. مرحوم کلینى در کافى از امام صادق(ع) روایت مى کند:

ثلاثة معذبون یوم القیامة: رجل کذب فی رؤیاه یکلف ان یعقد بین شعیرتین و لیس بعاقد بینهما, و رجل صور تماثیل یکلف ان ینفخ فیها و لیس بنافخ...;

سه دسته روز قیامت عذاب مى شوند: نخست مردى که در نقل خوابش دروغ گوید. چنین شخصى را روز قیامت مجبور مى کنند که بین دو دانه جو پیوند زند; درحالى عاجز از انجام چنین کارى است و دوم شخصى که مجسّمه هایى را مى سازد و او را مکلف مى کنند تا در آنها روح را بدمد; حال آن که توان آن را ندارد.... (5)

4. مرحوم صدوق در کتاب من لایحضر و امالى روایت کرده که پیامبر(ص) از تصویر گرى نهى کرده و فرموده است:

من صوّر صورة کلّفه الله یوم القیامة ان ینفخ فیها ولیس بنافخٍ;

هرکس تصویرى بکشد خداوند اورا در روز قیامت مکلف مى سازد که روح در آن بدمد و او از انجام این کار ناتوان است. (6)

5.برقى درمحاسن از سعدبن ظریف از امام باقر(ع) روایت کرده که فرمود:

انَّ الذَّیِنَ یُؤذُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ هُمُ المُصَوّرونَ یکلفون یومَ القیامة ان ینفخوا فیها الروح;

مسببین آزار خدا و رسول او صورتگرانند. اینان در روز قیامت مکلف خواهند شد تا در ساخته هاى خود روح بدمند. (7)

این روایت نشانگر شدت حرمت مجسّمه سازى است; زیرا در آن تصریح شده که این کار آزار خدا و رسول(ص) را فراهم مى سازد.

نتیجه: به نظر مى رسد بررسى مجموع روایات دسته نخست نشان مى دهد که ساخت مجسّمه ٌچیزهاى داراى روح حرام مى باشد و اگر برخى از روایات این دسته دچار ضعف سندى است, اعتبار سند بقیه روایات این ضعف را جبران مى کند; به ویژه آن که این دسته از روایات از نظر شمار در حدّ استفاضه اند.

دسته دوم: دسته دوم روایات نهى کننده از مجسّمه سازى و نقاشى است. روایات این دسته به شرح زیر است:

1. صحیحه ابوالعباس بقباق که به طرق مختلف روایت شده است. از جمله این طرق, سندى است که مرحوم کلینى درکافى از محمد بن یحیى از احمد و عبدالله فرزندان محمد بن عیسى از على بن حکم از ابان بن عثمان از ابوالعباس از امام صادق(ع)

نقل کرده که امام(ع) در تفسیر آیه شریفه (یعملون له ما یشاء من محاریب و تماثیل) فرمود:

والله ما هن تماثیل الرجال و النساء و لکنّها تماثیل الشجر و شبهه;

به خداقسم, مقصود از مجسّمه ها دراین آیه مجسّمه مردان و زنان نیست; بلکه مقصود مجسّمه درخت و نظیر آن است. (8)

چگونگى استدلال: از ظاهر روایت به دست مى آید که حرمت ساخت مجسّمه جانداران نزد پرسشگر و امام معصوم(ع) روشن و مسلم بوده است. بدین خاطر امام(ع) قسم یاد مى کند که ساحت سلیمان(ع) از چنین کارى مبرّا است.

امام خمینى(قده) براین استدلال چنین اشکال کرده است:

این که امام صادق(ع) دامن سلیمان(ع) را از مجسّمه سازى مبرّا مى داند دلالت براین ندارد که انجام دادن چنین کارى براو حرام بوده; بلکه شاید مجسّمه سازى نسبت به سلیمان(ع) کراهت شدیدى داشته به گونه اى که سزاوار پیامبران نبوده است. بنا بر این نمى توان براى اثبات حرمت مجسّمه سازى به این روایت تمسک نمود; چون استدلال به آن بسیار سست است. (9)

این اشکال قابل مناقشه است; زیرا کم نیست مواردى که مکروهات براى بیان جواز اشیاء انجام مى پذیرد; با این وجود دیگر جایى براى سؤال نمى ماند; چنانکه امام(ع) براى منتفى کردن انجام چنین مکروهى از ساحت سلیمان(ع) نیازمند قسم نبوده است. البته مى توان گفت: از آنجا که امام(ع) درمقام بیان نبوده روایت اطلاق ندارد.

2.درصحیحه محمد بن مسلم آمده است:

از امام صادق(ع) از حکم مجسّمه درخت و ماه پرسیدم. امام(ع) فرمود:لاباس مالم یکن شیئاً من الحیوان;

مادامى که حیوان[ وجان دار] نباشد مانعى ندارد.(10)

دراستدلال به این روایت چنین اشکال شده: دراین روایت از مجسمه هاى موجود پرسش شده است; زیرا پرسش به آنها انصراف دارد. مؤیّد این مدّعا روایت دیگر از على بن جعفر از برادرش امام کاظم(ع) است که امام(ع) از امام صادق(ع) درباره حکم مجسّمه مى پرسد. امام صادق(ع) در پاسخ مى فرماید:

لایصح ان یلعب بها;

بازى با آنها صلاح نیست.(11)

دراین روایت اطلاق پرسش ـ چنان که از پاسخ امام(ع) برمى آید ـ به مجسمه هاى موجود ناظر است; چون درجواب عدم شایستگى بازى با آنها آمده است. بنا بر این آنچه از امام(ع) سؤال شده حکم کارهایى چون بازى, نگاه دارى و خرید و فروش است که با مجسمه هاى موجود تناسب داشته است. با این بیان روایت ارتباطى به مجسمه سازى جان داران ـ که محل بحث ما است ـ ندارد. به علاوه کلمهٌ(لاباس) به طور شایع در نفى کراهت کاربرد دارد. بنا بر این چنان نیست که اگر ما از مفهوم صحیحه محمد بن مسلم برداشت کردیم که مجسمه جان داران باس دارد, ثبوت باسى به معناى حرمت باشد[.بلکه ممکن است معناى آن اثبات کراهت باشد. دراین صورت معناى روایت چنین خواهد شد که ساختن مجسّمه جان داران مکروه است] .

ممکن است بگوییم: چنان نیست که کلمهٌ(لاباس) درنفى کراهت به صورت شایع کاربرد داشته باشد; زیرا از ظاهر کلمهٌ(باس) به نظر مى رسد که به معناى عقوبت و کیفر است. پس اگر مى گوییم:(لاباس) معناى آن نفى عقوبت و کیفر است نه نفى کراهت واین که (لاباس) صرفاً دربرخى موارد به معناى نفى کراهت به کار مى رود منافات ندارد که ما از کلمهٌ(باس) معناى عقوبت و کیفر را استظهار کنیم; بنا بر این اگر مفهوم صحیحه محمد بن مسلم اثبات باس در ساختن مجسمه جان داران است, معنایش اثبات عقوبت و کیفر, برانجام این کار است[ و به معناى حرمت انجام دادن این کار خواهد بود]. افزون برآنچه گفته شد از این که در روایت على بن جعفر پرسشگر به پاسخ امام(ع)

اکتفا کرده مى توان استفاده کرد که پرسش او تنها پیرامون بازى با تندیس ها بوده نه مطلق دخل و تصرف و ساخت آنها. چنین پرسش و پاسخ دیگر نشانگر آن نیست که در تمام موارد حکم همان فرموده امام(ع) است; بلکه دربرخى دیگر از روایات از نقاشى نهى شده است; در حالى که مقصود از نهى, مطلق دخل و تصرف نبوده بلکه مقصود از نهى, ایجاد تصویر بوده است.

3. روایت ابوبصیر درکتاب محاسن برقى از امام صادق(ع) که:

قال رسول الله(ص) اتانی جبرئیل فقال: یا محمد ! انّ ربک ینهى عن التماثیل;

پیامبر(ص) فرمود: جبرئیل نزد من آمد و گفت :اى محمد! پروردگارت از تندیسها نهى کرده است.(12)

شاید نهى از مجسمه که دراین روایت آمده شامل نهى از ایجاد مجسمه نیز باشد;

چنان که این شمول را روایت دیگرى که مرحوم صدوق درباره نهى پیامبر(ص) از تصویرها نقل کرده, تائیید مى نماید. پیامبر(ص) فرمود:

من صوّر صورة کلفه الله...;

هرکس نقاشى بکشد خداوند اورا مکلف مى سازد... (13)

4. روایت ابوبصیر درکتاب کافى از امام صادق(ع):

قال رسول الله(ص): اتانی جبرئیل و قال:یا محمد! ان ربک یقرئک السلام و ینهى عن تزویق البیوت. قال ابوبصیر:فقلت: ما تزویق البیوت؟ فقال: تصاویر التماثیل;

پیامبر اکرم(ص) فرمود: جبرئیل نزد من آمد و گفت اى محمد! پروردگارت به تو سلام مى رساند و تو را از تزویق خانه ها باز مى دارد.ابوبصیر گوید: به امام(ع) عرض کردم:(تزویق خانه ها )چیست؟ امام(ع) فرمود: تصویر تندیس ها است.(14)

استدلال به این روایت براى اثبات حرمت مجسمه سازى مبتنى براین نکته است که متعلق نهى را در کلام جبرئیل معناى مصدرى تصویر بدانیم. یعنى ایجاد نقاشى; نه معناى حفظ و نگهدارى عکس ها در خانه. شاهد آن, این است که اگرمنظور نگاه دارى عکس بوده است نیازى نبوده در روایت واژه (تصاویر) به (تماثیل) اضافه شود.به علاوه پرسشگر از مفهوم (تزویق) سؤال کرد و آن نیز داراى معناى مصدرى یعنى ایجاد مى باشد. بنا بر این مناسبت پاسخ با پرسش اقتضا مى کند که از واژهٌ (تصاویر) همان معناى مصدرى اراده شده باشد. این روایت[ گرچه از نظر دلالت قابل تمسک است امّا] از نظر سند ضعیف مى باشد.

5. روایت على بن شعبه در کتاب تحف العقول:

و صنعة صنوف التصاویر مالم یکن مُثُل الروحانى... فحلال فعله و تعلیمه...;

صنعت ایجاد انواع تصویر مادامى که تندیس جان دار نباشد... ساخت و آموزش آن حلال است.(15)

6.روایت کتاب خصال درضمن حدیث خصلتهاى چهارصد گانه:

روایت کرد پدرم از سعدبن عبدالله از محمدبن عیسى بن عبید یقطینى از قاسم بن یحیى از جدش حسن بن راشد از ابوبصیر و محمد بن مسلم از امام صادق(ع) که فرمود:(پدرم از جدّم از پدرانش به من خبرداد که امیر المؤمنین على(ع) در یک مجلس به یاران خود چهارصد باب از ابواب حکمت را آموخت, بابهاى حکمت که به صلاح دین و دنیاى یک مسلمان است... از تصویرگرى اجتناب کنید. زیرا روز قیامت درباره این کار از شما سؤال خواهند کرد.(16)

درباره سند این روایت باید گفت: اقوا وثاقت یقطینى است; زیرا نجاشى بدون توجه به قدحى که در باره او رسیده مى گوید:(من خود مى بینم که رجالیون ما این قدح ها را قبول ندارند و در مقابل مى گویند:مثل ابوجعفر عبیدى یقطینى کجا یافت مى شود؟!)دلیل دوم این که فضل بن شاذان مى گوید:(درمیان همسانان یقطینى نظیر او یافت نمى شود.) و خود فضل بن شاذان, یقطینى را دوست مى داشت و از او تمجید و ستایش مى کرد. دلیل سوم بر ثقه بودن یقطینى این است که بزرگان از او روایت کرده اند.(17)

از طرفى همان گونه که مرحوم وحید بهبهانى گفته است تضعیف ابن غضائرى نسبت به قاسم بن یحیى[ که در سلسله سند این روایت آمده] قابل اعتنا نمى باشد; زیرا به تضعیف هاى غضائرى اعتنا نمى شود. به ویژه آن که مشایخ حدیث, قاسم بن یحیى را تضعیف نکرده اند و از طرفى بزرگان روات به ویژه کسانى چون احمد بن محمد بن عیسى از او روایت کرده اند. بنا بر این روایت خصال معتبر است.

7.روایت عبدالله بن طلحه که در کتاب اکمال الدین از امام صادق(ع) :

من اکل السحت سبعة... و الذین یصوّرون التماثیل;

هفت طائفه مال حرام مى خورند... یکى از این هفت دسته کسانى هستند که تندیسها را به تصویر مى کشند.(18)

8. روایت اصبغ بن نباته از امیر المؤمنین(ع) :

من جدّد قبراً اومثّل مثالاً فقد خرج من الاسلام;

هرکس قبرى را تجدید بنا نماید یا مجسمه اى بسازد از اسلام خارج شده است.(19)

بعید نیست که ادعا کنیم غالب روایات نه گانه برحرمت ساخت مجسمه دلالت دارند و افزون بر تعدد روایتها, سند برخى از آنها صحیح مى باشد.

اشکال: استاد مجاهد و بزرگوار ما امام خمینى (ره) برادعاى فوق این گونه اشکال کرده است.

چنان که از قرینه مناسبت حکم و موضوع به دست مى آید دسته اى از روایات دراین نکته ظهور دارند که مقصود از تندیس ها و نقاشى ها درآنها, صورتگرى بتهایى است که براى عبادت ساخته مى شده است. مثلاً درروایت است:(من جدّد قبراً اومثّل مثالاً فقد خرج عن الاسلام; هرکس قبرى را تجدید بنا کند یا مجسّمه اى بسازد از اسلام خارج شده است.) یا (من صورالتماثیل فقد ضادّ اللّه; هرکس مجسّمه اى بسازد با خداوند به مخالفت پرداخته است.)... و نیز این روایت:(اشد الناس عذاباً یوم القیامة رجل قتل نبیّاً او قتله نبیّ و رجل یضلّ الناس بغیر علم, او مصوّر یصوّر التماثیل; مردى که پیامبرى را کشته باشد یا به دست پیامبرى کشته شده باشد و نیز مردى که از روى نادانى مردم را گمراه سازد و نیزصورتگر تصاویر;

اینان کسانى هستند که در روز قیامت از همه مردم بیشتر عذاب خواهند شد.)

همچنین دراین روایت:(ان من اشد الناس عذاباً عند الله یوم القیامة المصوّرون; صورتگران از جمله کسانى هستند که در روز قیامت از همه مردم بیشتر عذاب خواهند شد.) و روایات دیگر از این دست.

از این روایات نمى توان حرمت مجسمه سازى یا نقاشى را برداشت کرد; زیرا وعده هاى عذاب و هشدارهایى که در آنها آمده آنقدر شدید است که با کارى همچون مطلق مجسّمه سازى یا نقاشى سازگار نمى باشد; زیرا بدیهى است که مجسّمه سازى یا نقاشى از نظر شدت قبح از کشتن ناحق انسان, زنا,لواط, شراب خوارى و سایر گناهان کبیره, بالاتر نیست[ درحالى که دراین روایات ازاین گناهان کبیره بالاتر قلمداد شده است] .بنا براین به نظر مى رسد مقصود از مجسمه سازى دراین روایات, مجسمه هایى است که به عنوان بت ساخته شده و مردم آنها را مى پرستیده اند. چنان که در روایت آخر احتمال دیگرى وجود دارد و آن این که مقصود از (مصوّرن) کسانى هستند که خداوند را جسم دانسته و داراى نقش و نگار مى دانند, چنانکه مذهب تجسیم در دوره صدور این روایات رواج داشته است. امّا این که چرا دراین روایات از بت سازى نهى شده با آن که درزمان پیامبر(ص) سنت بت پرستى برافتاده بود, پاسخ این است که گروهى از اعراب به رغم آن که بنیاد کفرشان از هم پاشیده شد و بتهاى ایشان به دست و فرمان پیامبراکرم(ص) شکسته شد, در دل همچنان به بتها و شمایل آنها دلبستگى داشته و براى حفظ آثار پیشینیان خود و به خاطر علاقه به بقاى آنها شبیه بتها را مى ساختند, این احتمالى است که هم حقائق تاریخى آن را تائیید مى کند و هم طبیعت شناخته شدهٌ آدمى درحفظ و دلبستگى به سنتهاى پیشین, آن را تقویت مى نماید... درست به همین دلیل پیامبر اکرم(ص) با این لحنهاى شدید و هشدارهاى اکید که تنها مناسب کافران و اذناب ایشان است, از بت تراشى نهى کرده است; تا بدین طریق بنیاد کفر درهم ریزد و نطفه الحاد نابود شود و از مرزهاى عقیده به یکتا پرستى حمایت گردد.

با این توضیح روایات مزبور که از مجسمه سازى نهى کرده از دو حال خارج نیست: یا درساختن مجسمه بتها ظهور دارد ویا انصراف به آن پیدا کرده است. براین اساس دو روایت ذیل مى بایست برساختن مجسمه بتها حمل گردد:

الف ـ ابن قداح از امام صادق(ع) روایت کرده که امام(ع) فرمود:

قال امیر المؤمنین: بعثنى رسول الله(ص) فی هدم القبور و کسرالصور;

امیر مؤمنان على(ع) فرمود: رسول خدا(ص) مرا براى انجام دو کار فرستاد: قبرها را خراب کنم و تندیسها را درهم شکنم.

ب ـ روایت سکونى از امام صادق(ع) که فرمود:

قال امیر المؤمنین(ع): بعثنی رسول الله(ص) الى المدینة فقال: لاتدع صورة الا محوتها و لاقبراً الا سوّیته و لاکلباً الا قتلته;

امیر مؤمنان على(ع) فرمود: رسول خدا مرا به سوى مدینه فرستاد و فرمود: تمام تمثالها را محو کن, و تمام قبرها را مسطح کن و تمام سگها را بکش.

پیدا است این که پیامبر(ص) على(ع) را براى انجام چنین کارهایى مى فرستد نشان مى دهد که پیامبراکرم(ص) به این کارها اهتمام داشته[و وجود این چیزها ذهن ایشان را مشغول مى کرده] است. چنین به نظر مى رسد تمثالهایى که ذهن پیامبر را به خود مشغول کرده بود تمثال بتها بوده که به عنوان باقیمانده نشانه هاى کفر و دوران جاهلیت رخ مى نموده است . در باره ٌروایت دوم یعنى روایت سکونى باید گفت: بعید نیست که مقصود از کلب, حیوان معروف نیست بلکه واژه (کلب) به کسرلام مقصود است و آن بیمارى اى است که در اثر بیمارى سگ پیدا مى شود, بیمارى شبیه دیوانگى که سگ به آن مبتلا مى شود. چنین سگى اگر انسانى را دندان بگیرد بیمارى جنون آن دامنگیر آن شخص مى شود....

شاید از آن جهت پیامبر(ص) به على(ع) فرمان خرابى قبرها را داد که مردم همان کرنشى که در برابر بتها داشتند, به همان گونه نسبت به گورها احترام و تعظیم مى نمودند; تاجایى که برآن سجده مى کردند; چنان که برخى از روایات ـ که از قبله ومسجد قراردادن قبر پیامبر(ص) نهى کرده ـ به این مدّعا اشعار دارند.

به عنوان مثال مرحوم صدوق روایت مى کند که پیامبر(ص) فرمود:

لاتتخذوا قبرع قبلةً ولامسجداً, فان الله ـ عزوجل ـ لعن الیهود حیث اتخذوا قبور اَنبیائِهِم مساجد;

قبر مرا قبله و جاى سجده قرار ندهید; زیرا خداوند متعال ملت یهود را به خاطر محل سجده قراردادن قبور پیامبران خود, لعن و نفرین کرده است.

گواه مدعاى ما این است که اگر مقصود از قبور را تعظیم برقبور و مقصود از تصاویر را نقش بتها ندانیم ناچاریم فرمان پیامبراکرم(ص) به حضرت امیر(ع)

درانجام این کارها را الزامى ندانیم; زیرا مى دانیم که وجود چنان قبرها و عکسهایى مکروه است.درادامه خواهیم آورد که نگهدارى مجسمه جایز است, از طرفى بسیار بعید است که پیامبر اکرم(ص) تنها بدین خاطر که حفظ چنان گورها و تمثالهایى مکروه بوده على(ع) را براى نابودى آنها اعزام نموده باشد. اما اگر مقصود از قبور و تصاویر همان باشد که ما گفتیم, فرمان پیامبر(ص) ـ چنان که منطق و عقل حکم مى کند ـ حمل بر الزام و وجوب خواهد شد.

مؤیّد مدعاى ما که مقصود از تصاویر و قبور مطلق تمثال و قبر نیست سه روایت زیر است:

1. صحیحه عبدالله بن مغیره که گوید: از امام رضا(ع) شنیدم که میفرمود:

قال قائل لابى جعفر(ع) یجلس الرجل على بساط فیه تماثیل. فقال:الاعاجم تعظمه و انّا لنَمَتِهنه;

مردى به امام باقر(ع) گفت: حکم مردى که برفرشى مى نشیند که داراى تصاویر است چیست؟ امام فرمود: عجمها نشستن برچنین فرشى را قبحى بزرگ مى پندارند اما ما آن را کوچک مى شماریم.) واژه (نمتهن) دراینجا به معناى تحقیر کردن است.

2 . ازامام کاظم(ع) روایت شده که فرمود:

دخل قوم على ابی جعفر(ع) و هو على بساط فیه تماثیل. فسالوه, فقال: اردت ان اهنیه;

گروهى بر امام باقر(ع) وارد شدند درحالى که حضرت بر روى فرشى داراى تصویر نشسته بود واردین از حکم چنین کارى پرسیدند. امام فرمود: مقصود من این است که با نشستن روى این عکسها آنها را خوارنمایم.

3.در روایت دیگر آمده است:

قال جبرئیل:انّا لاندخل بیتاً فیه تمثال لایوطا;

جبرئیل(ع) گفت: ما درخانه اى که درآن عکس است اما برآن گام نمى نهند وارد نمى شویم.

به نظر مى رسد که ائمه(ع) از این جهت در مقابل تعظیم غیرعرب به تحقیر وکوچک ساختن عکسها اقدام مى کردند که ایشان به عبادت بتها و چنین عکسهایى مى پرداختند و مى پنداشتند که این بتها و عکسها نماد و سمبل رب النوع هاى مختلفى است که به گمان ایشان این رب النوع ها و سایلى براى رسیدن به خداوند متعال بوده است.

خلاصه کلام آن که از این روایات نمى توان به دست آورد که ساختن مطلق مجسمه ـ تاچه رسد به نقاشى ـ حرام است.

به نظر مى رسد که این روایات به ساختن مجسمه بتها و حفظ نشانه هاى دوران جاهلیت و حفظ عظمت خیالى این نشانه ها, ناظر است. البته بعید نیست که ما ساختن چنین مجسمه هایى را مطلقا حرام بدانیم و همچنین حفظ ونگاهدارى مجسمهٌ بتها را به همین خاطر حرام دانسته بروجوب نابودى آنها حکم دهیم.20 در پاسخ به اشکالات امام خمینى (ره) مطالب ذیل به نظر مى رسد:

1. استاد وعده عذاب شدید در برابر عکس و مجسمه را بعید دانستند; اما به نظر ما هیچ بعدى ندارد که برانجام چنین کارهایى عذاب شدید وعده داده شود; زیرا چنین نیست که دادن چنین وعده هاى شدید براى برخى از گناهان اندک باشد. به عنوان مثال از پیامبر(ص) نقل شده که فرمود:

من اکل الربا املا الله بطنه من نارجهنم بقدر مااکل;

هرکس مال ربا خورد به میزان ربایى که خورده خداوند شکمش را پر از آتش جهنم مى سازد.(21)

و از امام صادق(ع) روایت شده که فرمود:

من یغضب غضبة عمّمه الله بعمامة من نار;

کسى که[بى جهت] خشم مى کند خداوند برسرش عمامه اى از آتش مى گذارد.(22)

از طرفى این که دربرخى از این روایات آمده که نقاش یا مجسّمه ساز ازاسلام خارج مى شود مقصود خروج حکمى است نه خروج حقیقى. چنان که خروج از اسلام در سه روایت نبوى ذیل به همین معنا آمده است:

الف ـ من اصبح لایهتم بامور المسلمین فلیس بمسلم;

کسى که روز خود را بدون توجه به کارها و گرفتارى هاى مسلمانان آغاز کند مسلمان نیست.(23)

ب ـ من یغضب اویغضب له فقد خلع ربق الاسلام (الایمان) من عنقه;

کسى که خود خشم کند یا دیگرى را به خشم آورد از اسلام (یا ایمان) خارج شده است.(24)

ج ـ ومن خان امانته فی الدنیا ولم یردها على اربابها مات على غیر دین الاسلام;

کسى که دردنیا به امانت خود خیانت کند و آن را به صاحبانش تحویل ندهد به دینى غیر از آیین اسلام از داردنیا رخت خواهد بست.(25)

با این بیان روشن مى شود که اگر در روایات آمده است شخص در اثر نقاشى از اسلام خارج شده مقصود خروج حکمى از اسلام است نه خروج حقیقى; زیرا روشن است ساختن خود بت باعث نمى گردد تا شخص به صورت حقیقى کافرشده و از مرز اسلام خارج گردد; پس چگونه ساختن تندیس مى تواند موجب کفر شود؟ این که امام خمینى(ره) مدعى است بین عذاب هاى شدید وعده داده شده در روایات و ساختن مجسمه مناسبت وجود ندارد, از دیدگاه ما قابل پذیرش نیست.

2. حضرت امام ادعا کردند که روایات مزبور با آنکه اطلاق دارند اما به بتها ظهور یا انصراف دارند. این ادعا نیزمردود است; زیرا شاهدى برآن اقامه نشده است و بعید شمردن عذابهاى مذکور در روایات که امام آن را گواه مدعاى خود دانسته ـ افزون بر این که با بیان پیشین ما مردود است ـ موجب آن نمى گردد که ما دست از اطلاق روایات شسته و نهى آن را تنها ناظر به نقاشى یا مجسمه بتها بدانیم. به ویژه آن که احتمال دارد گناه نقاشى یا مجسمه سازى آن قدر بزرگ باشد که این عذابهاى شدید درشان آن باشد. چنان که روایات دمیدن روح در قالب عکسها و مجسمه ها بزرگ بودن چنین گناهى را نشان مى دهند[.گویا شخص با این کار به هماوردى با خداوند برخاسته که خود معصیتى است بس بزرگ] .بنا بر این ما نمى توانیم به صرف استبعاد, دست از اطلاق روایات که از مطلق تندیس و تصویر نهى کرده بشوییم. بلى اگر چنان بود که مجسمه و نقاشى به صورت فراوان درمورد بتها کاربرد داشت ادعاى انصراف روایات در مورد بتها درست مى نمود; اما واقعاً چنین کاربردى تحقق نداشته است. این که شما مى فرمایید: گروهى از بت پرستان درصدد حفظ و نگهبانى آثار پیشینیان خود بوده اند, موجب نمى گردد که ما اطلاق روایات مزبور را تنها ناظر به بتها بدانیم.

درمورد روایات ابن قداح و سکونى که بیانگر آن بود پیامبر اکرم(ص) على(ع) را براى شکستن و نابود کردن تصاویر به مدینه فرستاد(26) باید بگوییم: این روایات نیز با اطلاق روایات پیشین منافات ندارد; چه بگوییم تصاویرى که حضرت امیر(ع)

مامور به شکستن و نابود کردن آن بوده تنها بتها بوده یا بگوییم مقصود مطلق مجسّمه ها بوده است.

3. صاحب مواهب مى گوید:

این که در روایات آمده است نقاش را روز قیامت مکلف مى کنند که در نقاشى خود بدمد و او از این کار عاجز است مى توان به دست آورد که حکمت تشریع حرمت نقاشى و مجسمه سازى آن بوده که نقاش و مجسمه ساز با این کار, خود را به آفرینندهٌ هستى تشبیه کرده اند. حکمت تشریع حرمت این نیست که نقاشى و مجسمه سازى عملاً موجب ترویج و اشاعه کفر و شرک مى شود. البته در مورد روایات اخیر(روایاتى که برشکستن تصاویر دلالت داشت) مى توان گفت که حکمت تشریع حرمت نقاشى و مجسمه سازى همان ترویج کفر و شرک بوده است. اگر ادعا شود روایات پیشین (یعنى روایات مطلقه اى که ) همان معناى مستفاد از دسته اخیر (روایات ناظر به شکستن تصاویر) را به دست مى دهد یعنى حکمت تشریع در آنها نیز ترویج کفر و شرک بوده است نه تشبه به خالق متعال, در پاسخ گوییم دراین صورت مناسب آن بود که دراین روایات به جاى آن که گفته شود نقّاش را روز قیامت مکلّف به دمیدن در نقش مى کنند گفته مى شد نقاش مکلف مى شود که در روز قیامت از تصاویرى که فراهم آورده طلب شفاعت کند حال آن که تصاویر از شفاعت او عاجزند. سبب ضرورت جایگزینى در تعبیر در روایات این است که مشرکان[نمى گفتند :

بتها توان آفرینش دارند بلکه]مى گفتند: بتها شفیعان ما نزد خداوند هستند.(27)

افزون برروایات پیشین احتمال مى رود در روایت (من صوّر التماثیل فقد ضادّ الله) نیز حکمت تشریع حرمت نقاشى همان تشبّه به خالق باشد.

به هرحال چنان نیست که طبق ادعاى امام خمینى(ره) حکمت تشریع حرمت نقاشى و مجمسه سازى تنها منحصر به جلوگیرى از بت پرستى باشد. اگر پذیرفتیم که حکمت تشریع تنها در بت پرستى منحصر نیست[و تشبّه به خالق نیز مى تواند حکمت تشریع باشد] دیگر وجهى ندارد اطلاق روایات را که از مطلق نقاشى و مجسمه سازى نهى مى کرد تنها ناظر به نقاشى و تندیس بتها بدانیم.

4. نسبت به روایاتى که درآن ها آمده است امام(ع) به خاطر تحقیر نقاشى, برروى فرشها ى داراى عکس مى نشسته است باید گفت: این که امام مى فرماید: من در مقابل عجم که تصاویر نقش شده برروى پشتى و فرش را احترام مى گذاشتند و با نشستن برروى آن قصد اهانت و تحقیردارم, دلیل نمى شود که این تصاویر همان بتهایى بوده است که عجم آنها را مى پرستیدند; بلکه شاید آن نقشها مطلق تصاویر بوده و امام(ع) تنها مى خواسته با یکى از عادات جاهلى که بزرگ داشت تصاویر و نصب و کشیدن آن بر سقف و دیوارخانه ها بود, به مخالفت بپردازد. افزون براین اگر به راستى تصاویرى که دراین روایات از آن نام برده شده همان تصاویر بتها بوده است ـ همان گونه که حضرت امیر(ع) مامور به نابود کردن و شکستن این تصاویر بوده ـ ائمه(ع) نیز مى بایست به نابود کردن آن اقدام مى کردند نه آن که آن را نگاه داشته و تنها به عنوان تحقیر برروى آن بنشینند.

5. اگر ما همراه با امام خمینى (ره) از اطلاق این دسته از روایات[ که در بارهٌ تصاویر فرشها وارد شده است] دست شسته و انصراف آنها را به تصاویر بتها بپذیریم دیگر وجهى ندارد که از اطلاق روایات دسته نخست که ساختن تصاویر جانداران را به طور مطلق حرام مى دانسته, دست برداریم.

به رغم استدلال هاى امام خمینى(ره) مبنى بر انحصار حرمت نقاشى و مجسمه سازى درمورد بتها, به نظر مى رسد وى مطلق نقاشى و مجسمه سازى را حرام مى داند;

زیرا اشکال مزبور[ که عذابهاى اعلام شده در روایات با مطلق نقاشى یا مجسمه سازى ناسازگار است] را به ظاهر این دسته از روایات منحصر دانسته است.افزون براین استظهار, خود او به صراحت ساختنِ مجسمه جان داران را حرام دانسته است.

آنجا که گوید:(اقوى دیدگاه اخیر است و متیقن از اجماع حکایت شده همین دیدگاه است.) (28) مقصود حضرت امام از دیدگاه اخیر این نظریه است که مى گوید: ساختن مجسمه جان داران حرام است.

همچنین در ذیل روایاتى که در آن آمده است نقاش را روز قیامت مکلف به دمیدن در نقش مى کند, تصریح کرده است: (آنچه از ظاهر این دسته از روایات به دست مى آید این است که تنها ساختن مجسمه موجودات داراى روح حرام است نه چیزهاى دیگر.) (29)

در پایان گفتارشان چنین آورده:( متیقن, حرمت ساختن مجسّمه است. همان که بر حرمت آن ادعاى اجماع شده است.) (30)

بنا بر این نسبت دادن حلیّت مطلق نقاشى و مجسّمه سازى به امام خمینى (ره) از آنجا ناشى شده که عبارات ایشان به درستى مورد توجه قرار نگرفته است.

روایات دسته سوم: این روایات بیانگر آن است که امامان(ع) نقاشى را ناخوش داشته اند. این روایات بدین شرح است:

1. مرحوم شیخ طوسى در تهذیب از حسین بن سعید از نضربن سوید از قاسم بن سلیمان ازجرّاح مدائنى از امام صادق(ع) روایت کرده که فرمود:

لاتبنوا على القبور و لاتصوّروا سقوف البیوت فان رسول الله(ص) کره ذلک;

برروى قبرها بنا نسازید و سقف خانه ها را نقاشى نکنید; زیرا رسول خدا(ص) از این کار کراهت داشت. (31)

لازم به توضیح است که نسبت به قاسم بن سلیمان و جرّاح مدائنى توثیقى نرسیده است; جز آن که از این دو تن در اسناد کامل الزیارات نام برده شده است. از طرفى امام(ع) براى نهى خود از ساختن بنا برقبور و نقاشى سقف خانه ها چنین علت مى آورد که پیامبر اکرم(ص) آنها را ناپسند مى شمرده است.

این تعلیل بین تقویت یا تضعیف نهى امام(ع) مرددّ است. اگر مقصود بیان حرمت باشد به این معنا که امام(ع) با استناد به کراهت پیامبر(ص) مى خواسته اعلام کند که رسول خدا(ص) آن را حرام مى شمرده است دراین صورت نهى امام تقویت شده و به مرز حرمت مى رسد و اگر مقصود آن باشد که پیامبر(ص) چنین کارى را مکروه مى دانسته, نهى امام تضعیف شده و تنها مکروه بودن این دوکار به دست مى آید. دراین صورت ساخت بنا برقبور و نقاشى حرام نخواهد بود.

2. مرحوم کلینى درکافى از على بن ابراهیم از پدرش از محمدبن ابى عمیر از مثنى از امام صادق(ع) روایت کرده که فرمود:

ان علیّاً(ع) کره الصور فی البیوت;

على(ع) نقاشى درخانه ها را ناپسند مى شمرد. (32)

سند این روایت با توجه به نقل ابن ابى عمیرو بزنطى از مثنى موثق مى باشد. غیر از دو روایت پیشین روایات دیگرى نیز که دال برکراهت ائمّه(ع) از نقاشى است وجود دارد;لیکن باید دانست که این روایات برحرمت دلالت ندارند; زیرا:

اوّلاً;واژه (کره) اعم از حرمت است.

ثانیاً; مکروه شمردن تماثیل اختصاص به نگاهدارى آنها دارد نه ساختن آنها و بحث ما در باره ایجاد نقش است.

ثالثاً; نهى و کراهت دراین روایات به سقف خانه ها یا مطلق خانه ها مقیّد شده است و از آن عموم استفاده نمى شود.مگر بگوییم: مقصود مطلق نقاشى است و سقف و خانه خصوصیتى نداشته است . البته این ادعا که سقف و خانه هیچ دخالتى درحرمت نقاشى ندارند, محذور دیگرى دارد و آن این که برخى از روایات دلالت داشت که ائمه(ع) به خاطر تحقیر و اهانت تندیسها و عکسها برروى آنها مى نشستند; تا بدین وسیله با غیر عرب که چنین عکسها و تندیسها را برروى سقف یا دیوارخانه نقش یا نصب مى کردند, مخالفت نموده باشند[ .دراین روایات سقف و دیوارخانه ها دراصل نهى دخالت داشته اند] .

به هرحال دسته سوم از روایات, حرمت ساختن مجسمه را اثبات نمى کنند; اما دو دسته نخست براى اثبات حرمت ساختن مجسمه موجودات داراى روح کفایت مى کند.

دربین این دو دسته از روایات, روایت دسته نخست ظهور دارد که مقصود تندیس موجودات داراى روح است; زیرا در آنها آمده است که مجسمه سازان روز قیامت مکلف مى شوند که روح را درتندیس خود بدمند.

اطلاق برخى از روایات دسته دوم که شامل موجودات ذى روح و غیر ذى روح مى شود به قرینه روایات دیگر تقیید مى خورند[ .در نیتجه حرمت منحصر به موجودات ذى روح خواهد شد] .از جمله روایاتى که مى تواند قرینه براین تقیید باشد دو روایت است:

صحیحه ابوالعباس که درآن امام(ع) فرموده است:

ولکنّها تماثیل الشجر و شبهه;

تندیسهایى که جنیان براى سلیمان(ع) مى ساختند تندیس درخت و نظایر آن بوده است.


روایت تحف العقول[که در آن آمده است:

وصنعة صنوف التصاویر مالم یکن مثل الروحانى... فحلال فعله و تعلیمه;

صنعت انواع نقاشى مادامى که تندیس موجودات ذى روح نباشد ساخت و تعلیم آن حلال است.

از این دو روایت به دست مى آید که نقاشى تصاویر موجودات بى روح مانعى ندارد.

نتیجه مباحثى که دراین قسمت آوردیم این است که بلااشکال ساختن مجسّمهٌ موجودات ذى روح حرام است; چنانکه بلااشکال ساختن مجسمه موجودات فاقد روح حلال مى باشد.


نقاشى موجودات داراى روح
برخى از فقها نقاشى موجودات داراى روح را حرام دانسته اند. دلیل آنان روایات زیر است:

1.مرحوم صدوق به اسناد خود از شعیب بن واقد از حسین بن زید از جعفربن محمد از پدرش امام صادق(ع) روایت کرده که درضمن حدیث مناهى فرمود:

نهى رسول الله(ص) ان ینقش شیٌ من الحیوان على الخاتم;

پیامبر اکرم(ص) از کشیدن حیوان بر انگشتر نهى کرده است. (33)

این روایت از جهت سند, ضعیف است. جهت رفع ضعف, دو ادعا شده که هردو مردود است:

یکى این که فقها به این روایت استناد کرده اند و خود این استناد جبران کنندهٌ ضعف است. امّا چنین استنادى براى ما محرز نیست. دیگر این که چنین روایتى مستفیض است. لیکن روایتى که طرق گوناگون ندارد چگونه مى تواند به حدّ استفاضه برسد؟

2. روایاتِ دلالت کننده براین که هرکس عکسى بکشد خداوند روز قیامت او را مکلف مى کند تا در آن بدمد; درحالى که او نمى تواند. تقریر استدلال به این دسته از روایات بدین گونه است:دمیدن روح در نقاشى به دو روش متصور است:الف ـ روح به ملاحظه مکانى که نقش برآن انجام گرفته یا حتى بدون ملاحظه محلّ, در تصویر دمیده شود. چنان که امام هشتم(ع) در مجلس خلیفه[ مامون] فرمان داد شیرى که در پرده رسم شده بود از جاى خود حرکت کند و ساحر حاضر درمجلس را بگیرد .ب ـ دمیدن روح به ملاحظه رنگ نقاشى ـ که درحقیقت از اجزاء لطیف رنگ تشکیل شده ـ انجام مى گیرد.

استدلال به این دسته از روایات مخدوش است; زیرا همان گونه که میرزاى شیرازى(ره)

در تعلیقه خود آورده است:

مراد کسى که به این روایات براى حرمت نقاشى استدلال کرده این نیست که دمیدن روح درغیر جسم ممکن نیست تا این گونه پاسخ دهید; بلکه مقصود ـ چنان که احتمالاً از ظاهر عبارت صاحب جواهر به دست مى آید ـ این است که وقتى در نقش دمیده شود به مجرد دمیدن روح به حیوانى از حیوانات متعارف تبدیل گردد. پیدا است که رنگ هرچند که فرض کنیم که درآن نفخ انجام بگیرد و با نفخ مبدل به موجودى داراى روح شود, امّا با چنین کارى جزء حیوانات شناخته شده نخواهد شد; زیرا حیوانى با این وصف[که فاقد حجم است] وجود خارجى ندارد.

اشکال: وقتى در روایات گفته مى شود نقاش در نقش مى دمد مقصود آن است که به او فرمان داده مى شود که نقاشى خود را بادمیدن, به صورت یکى از حیوانات شناخته شده درآورد.

جواب: این ادعا خلاف ظاهر است ; زیرا از ظاهر روایات استفاده مى شود که شخص نقاش تنها مکلّف به دمیدن روح است. اما این که از او خواسته شود که تجسمى زاید بسان صورت حیوان ـ برفرض که چنین کارى اجمالاً برروى نقاشى ممکن باشد ـ ایجاد کند, از ظاهر روایات به دست نمى آید... با احتمالى که دادیم اگر روایات ظهور خود را در اطلاق از دست ندهند, حداقل چنین است که ما در این که از آنها اطلاق اراده شده شک خواهیم کرد. (34)

از طرف دیگر ضعیف دانستن سند روایات مردود است; زیرا اولاً; برخى از روایات همچون موثقه ابن ابى عمیر و محمد بن مروان معتبرند. ثانیاً; مجموع روایات در حدّ استفاضه اند. خلاصه نمى توان ثابت کرد که این روایات تنها نقاشى موجودات داراى روح را در برمى گیرند. دست کم دراین شمول شک داریم و با وجود چنین شکى دیگر نمى توانیم به این روایات تمسک کنیم; زیرا دراین صورت تمسک به عام در شبهات موضوعیه خواهد بود.

اشکال: اگر روایات مزبور را مختص به جایى بدانیم که تنها به دمیدن نیاز باشد مجسمه سازى نیز حرام نخواهد بود; زیرا مجسمه نیز از جهت اجزاء داخلى همچون قلب و کلیه وامعاء, اجزاى ناقص است.

جواب: مقصود ما این است که وقتى مى گوییم:مجسمه هایى که داراى اجزاى داخلى نیستند به مجرد دمیدن داراى روح مى شوند, معنایش آن نیست که به صرف جان دار شدن از حیوانات متعارف خارج گردند, به عکس جایى که یک نقاشى داراى روح بشود [که دیگر به صورت حیوان متعارف درآمدن آن معلوم نیست] .

3.روایاتى که از نقاشى و مجسمه نهى کرده اند. این دسته از روایات به شرح زیر است:

الف ـ درموثقه ابوبصیر روایت شده که امام(ع) فرمود:

(...و ینهى عن تزویق البیوت. قلت: و ما تزویق البیوت؟ فقال: تصاویر التماثیل....;

[پیامبر(ص) فرمود جبرئیل نزدمن آمد و گفت: اى محمد! خدایت سلام مى رساند] و از (تزویق) خانه ها نهى مى کند. گفتم: تزویق خانه ها چیست؟ فرمود: کشیدن تمثالها.

(35)

این روایت بنا بر این که ظاهر از کلمه تصاویر ـ چنانکه قبلاً گذشت ـ معناى مصدرى آن باشد یعنى کشیدن, دلالت بر نهى از کشیدن تصاویر دارد. این نهى همان گونه که ساختن تصاویر برجسته (مجسمه) موجودات داراى روح را در بر مى گیرد شامل کشیدن تصاویر غیر برجسته (نقاشى) موجودات داراى روح نیز مى شود.

میرزاى شیرازى به استدلال به این روایت دو اشکال دارد:

اولاً; روایت ظهور دراین دارد که درکشیدن تصاویر, برجسته بودن آن مدّ نظراست.

از این رو مى بایست درشمول این روایت نسبت به غیر مجسمه (نقاشى) تردید روا داشت.

ثانیاً; سند این روایت قابل خدشه است (36) دقت کنید.

ب ـ روایت تحف العقول :

وصنعة صنوف التصاویر مالَم² یَکُن² مُثُل الروحانی فحلال فعله و تعلیمه;

صنعت انواع نقاشى مادامى که از موجودات داراى روح نباشد کشیدن و تعلیم آن حلال است. (37)

واژه (مُثُل) که در این روایت آمده جمع (مثیل) بروزن (قتیل) است و (مثیل) به معناى شبیه و نظیر است.

استدلال به این روایت از چند جهت مخدوش است:

اولاً; سند آن ضعیف است.

ثانیاً; همان گونه که امام خمینى (ره) بیان داشته است روایت در مقام بیان انواع کارهاى حلال است نه حرام. از این رو استثنا اطلاق ندارد تا مجسمه و غیر مجسمه را در برگیرد. (38)

ثالثاً; واژه (صنعت) که دراین روایت آمده ظهور در مجسمه سازى دارد نه نقاشى.

رابعاً; چنان که صاحب جامع المدارک گفته است: این روایت مطلق موجودات داراى روح را همچون حشرات, پرندگان و چارپایان در برنمى گیرد.(39)

ج ـ صحیحه ابوالعباس بقباق که دلالت دارد بر حرمت ساختن مجسمه مردان و زنان, مفروغ ٌ عنه بوده است. (40)

استدلال به این روایت براى اثبات حرمت نقاشى موجودات داراى روح ناتمام است;

زیرا آنچه از امام صادق(ع[ (پیرامون آیه (ویعملون له ما یشاء من محاریب و تماثیل)] سؤال شد شناختن مجسمه بوده است و به نظر نمى رسد که ساختن مجسمه شامل نقاشى نیز باشد. از طرف دیگر آنچه دراین روایت آمده قضیه شخصى است و اطلاق ندارد.

د ـ درمعتبره خصال آمده است:

وایّا کم و عمل الصور فتسالوا عنها یوم القیامة;

از نقاشى اجتناب کنید که روز قیامت مورد سؤال قرار خواهید گرفت.(41)

اشکالى که برروایت پیشین وارد کردیم براین روایت نیز وارد است.شاید به همین خاطر که ـ تعبیر (عمل الصور) به مجسمه سازى ناظر است نه نقاشى.امام خمینى(ره)

مى گوید:

بعید نیست که عبارت (عمل الصور) درساختن مجسمه ظهورداشته واز کشیدن و نقاشى مجسمه انصراف دارد. (42)

ه ـ درصحیحه محمد بن مسلم آمده است:

سائلت ابا عبدالله(ع) عن تماثیل الشجر و الشمس و القمر؟ قال:لاباس, مالم یکن شیئاً من الحیوان;

از امام صادق(ع) از حکم کشیدن تصویر درخت و خورشید و ماه پرسیدم؟ فرمود:

مادامى که تصویر حیوان را نکشد باکى نیست. (43)

شیخ اعظم انصارى (ره) مى گوید:

این روایت دراثبات حرمت نقاشى موجود ات جان دار در مقایسه با روایات دیگر از ظهور بیشترى برخوردار است; زیرا یاد کرد خورشید و ماه دراین روایت قرینه است که مقصود امام(ع) از تمثال آنها صرف نقاشى بوده است.(44)

این استدلال نیز مخدوش است; زیرا این روایت دلالت ندارد که تصویر به معناى مصدرى یعنى کشیدن نقاشى حرام باشد; زیرا احتمال دارد مقصود راوى دانستن حکم نگهدارى نقاشى یا بازى با آنها بوده است که به بعد از فرض ساخت و آفرینش آنها مربوط مى شود. با این احتمال دیگر نمى توان از روایت به دست آورد که ایجاد و آفرینش نقاشى نیز حرام است.

بهتر است بگوییم که پرسش از امام(ع) اختصاص به عمل و ایجاد نقاشى ندارد بلکه نگهدارى آن را نیز فرا مى گیرد.

از این رو نمى توانیم آن را به ایجاد نقاشى یا نگهدارى آن اختصاص دهیم ـ دقت کنید ـ چنان که صحیح نمى نماید که روایت مزبور را مختص به صرف کشیدن نقاشى بدانیم; زیرا این امکان هست که مقصود از سؤال از تماثیل, مجسمه سازى هم باشد;

به ویژه در مثل درخت و نظائر آن.

بنا بر این مقتضاى اطلاق سؤال و عدم تفصیل امام(ع[ (بین مجسمه سازى و نقاشى یا بین ساختن و نگهدارى آنها] این است که سؤال و جواب را شامل همه اقسام بدانیم.

با این حال محقق ایروانى اشکال دیگرى براین روایت گرفته است:

مقتضاى این صحیحه آن است که نقاشى مادامى که تصویر حیوان نباشد, اشکال ندارد, این قضیه نسبت به نقاشى حیوان مهمل است. از این رو از آن به دست نمى آید که کشیدن نقاشى تمام حیوانات اشکال دارد.(45)

گواه این مدعا آن است که پرسشگر در مقام سؤال از حکم نقاشى موجودات فاقد روح بوده است; چنان که وقتى مى بینیم او از بین تمام چیزها تنها از درخت و خورشید و ماه پرسش مى کند, این امر نشانگر آن است که پرسشگر از نقاشى موجودات فاقد روح سؤال کرده است. بنا بر این دیگر نمى توان احراز کرد که امام(ع) درصدد بیان خصوصیات حکم نقاشى حیوان بوده است. اگر از آن ذکرى به میان آورده از باب تفضّل بوده است. نتیجه آن که با وجود مهمل بودن قضیه نسبت به حکم نقّاشى حیوان, نمى توان حکم منع را شامل نقاشى حیوان دانست; زیرا احتمال دارد آنچه از آن منع شده ساختن تندیس حیوان بوده است[.نه نقاشى آن] اشکال دیگر براستدلال به این روایت از سوى صاحب جامع المدارک با این بیان شده است: استثنایى که در صحیحه محمدبن مسلم آمده از جهت مصوّر استثناى منقطع است; زیرا سؤال ناظر به درخت و خورشید و ماه بوده اما آنچه در استثنا آمده حیوان است; چنان که همین استثنا از نظر تصویر نیز منقطع مى باشد به این معنا که درمستثنى منه حکم تنها ناظر به نقش و تصویر است اما آنچه در مستثنى یعنى حیوان آمده افزون بر تصویر, مجسمه سازى نیز مى باشد.(46)

این اشکال از نظر ما قابل پذیرش نیست; زیرا مستثنى منه از نظر مجسمه سازى یا نقاشى و تصویر مطلق بوده و هردورا شامل است;لذا مستثنى نیز به تبع آن عام مى باشد.

اشکال نخست محقق ایروانى که روایت را نسبت به حکم نقاشى حیوانات مهمل مى دانست به جا است; لذا روایت مورد بحث نسبت به نقاشى موجودات داراى روح اطلاق ندارد و دلیلى برحرمت آن نخواهد بود.

وـ روایت اصبغ بن نباته از امیر المؤمنین(ع) :

من جدّد قبراً اومثّل مثالاً فقد خرج عن الاسلام;

هرکس قبرى را[ پس از ویرانى آن] مجدّداً بازسازى کند یا تصویرى بکشد از اسلام خارج شده است.(47)

واژه هاى (مثال) و (تصویر) ـ چنان که صاحب کشف اللثام از واژه شناسان حکایت کرده است ـ مترادفند و از طرفى آنچه در باره ٌنقاشى متداول است و همه به دنبال آن هستند, نقاشى اى است که طبق شکل و شمایل مردان, زنان, پرندگان و درندگان ترسیم مى شود نه اجسامى که شبیه آنها[ به صورت تندیس] ساخته مى شود.

با این حال به این روایت نمى توان استدلال کرد; زیرا اوّلاً; دچار ضعف سند است.

ثانیاً; آنچه از واژه شناس بایسته[ واز او ساخته است] بیان موارد کاربرد معنایى واژه است نه بیان معانى حقیقى. بنا بر این چنین ادعایى پذیرفته نیست که آنچه از نقاشى شایع و متداول است نقاشى اشیاء است; نه تندیس اشیاء; زیرا اوّلاً; عبارتى همچون:(من صوّر صورة کلّف...; هرکس عکسى بکشد مکلّف خواهد شد...)[ که ناظر به ساختن مجسمه است] شایع است و ثانیاً; آنچه از عبارت(مثّل مثالاً) در روایت فوق اراده شده ساختن مجسمه است نه نقاشى آنها.

درمقابل کسانى که دو واژه (مثال) و (تصویر) را منحصر به نقاشى هاى متداول دانسته اند, امام خمینى (ره) معتقد است: روایات با همه فراوانى و گوناگونى تعابیر برگرد دو عنوان مى چرخند که عبارتند از: تصویر و تمثیل یعنى نقاشى و مجمسه سازى. از این قاعده کلى تنها روایاتى که درآن از نقش نهى شده استثنا مى شود[چه مقصود از نقش دراین روایات تنها نقاشى است] از طرفى بعید نیست وقتى به صورت مطلق مى گوییم: تمثال و صورت شىء, مقصود وجود چیزى است که مطلقا ـ یعنى در تما م جهات نه یک جهت ـ باشىء مورد نظر شباهت داشته است. امّا وقتى مى گوییم: تمثال چهره یا تمثال مقابل بدن, مقصود ما تمثال یک جهت از اندام بدن است نه تمام جهات; چنان که وقتى مى گوییم: تمثال پشت اندام, مقصود ما همین است. حال اگر بخواهیم واژه تمثال را به صورت مجاز بر تمثال صورت یا اندام مقابل بدن بسان اندام پشت اطلاق کنیم بدون اشکال است,به ویژه آن که اطلاق تمثال بر صورت و اندام پیشین بدن یا خصوص صورت, شایع و غیر حقیقى است.

اما واژهٌ(صورت) به معناى شکل یعنى هیات است و هیات شىٌ بسان تمثال آن, چیزى است که در تمام جهات شبیه شىٌ باشد.

لذا اطلاق صورت بر نقاشى ها و عکسها مجاز است و به همین خاطر که واژهٌ(صورت)

تنها بر تمثال چهره اطلاق مى گردد.اگر مى بینیم که (صورت) درروایات به طور شایع برنقش و رسم اطلاق شده است, این اطلاق مستند به قرائنی انجام گرفته است.

ممکن است این اطلاق را بپذیریم و ادعا کنیم که پشتى و چیزهاى دیگر[ همچون فرش ها] که در روایات از صورت آنها یاد شده مقصود از صور و تماثیل براین اشیاء به صورت برجسته بوده است; مثل شکل آهو که به صورت خوابیده یا ایستاده برروى پشتى نقش شده باشد و به گونه اى باشد که برآن آهوى برجسته صدق کند. شاهد جواز اطلاق(صورت) بر نقش و رسم , این است که اگر از عرف سؤال شود که آیا این صورت یا تمثال, صورت شىٌ از جمیع جهات است عرف پاسخ منفى مى دهد. اگر هم چنین نباشد حداقل آن است که اطلاق حقیقى صورت بر چنین نقشها به ویژه با قرائنی که صاحب جواهر و دیگران نقل کرده اند, جاى شک خواهد داشت.(48)

صاحب جواهر به روایاتى استشهاد کرده که بر تغییر سر عکسها یا بریدن یا شکستن آنها درحالت نماز دلالت دارد و ادعا نموده که این روایات به گونه اى به مجسمه سازى اشعار دارد; لذا وى نتیجه گرفته که نقاشى این اشیاء جایز است.(49)

ممکن است بگوییم: همان گونه که اطلاق دو واژه ٌ(تصویر) و (تمثال) اشیاء ساخته شده (مجسمه) صحیح است, همچنین اطلاق این دو واژه برنقاشى ها نیز صحیح مى باشد.

اگر بخواهیم این دو اصطلاح را از نقاشى سلب کنیم عرفاً نادرست است.

از این رو همان طور که مى توان بر تندیس فردوسى, تمثال یا تصویر فردوسى اطلاق کرد, مى توان بر نقاشى او تصویر فردوسى اطلاق نمود. و صحیح نیست که عکس فردوسى را تصویر و تمثال او ندانیم. این مطلب نشان مى دهد که دو واژه (تصویر) و (تمثال) اعم است و شامل نقاشى و مجسمه هردو مى گردد. بنا بر این تخصیص این دو واژه به مجسمه قابل پذیرش نیست. بدین خاطر است که استاد ما مرحوم اراکى(ره)

گفته است:

اطلاق تمثال و تصویر برعکسها نیز شایع است.(50)

این ادعا که این دو واژه به خاطر وجود قرائن بر(عکس) اطلاق مى شوند, بى دلیل است.مثلاً واژه (تمثال) در روایت بدون وجود قرینه برعکس و نقّاشى اطلاق شده است. امام(ع) فرمود:

لاباس بان تصلى على التماثیل اذا جعلتها تحتک;

هرگاه تصاویر را زیرپاى خود بگذارى نماز برروى آنها مانعى ندارد.(51)

(تمثال) دراین روایت بدون وجود قرینه برنقاشى حمل شده است. این امر نشانگر آن است که این واژه به صورت شایع درنقاشى نیز بسان مجسمه, کاربرد دارد. نظیر این روایت فراوان است.

اما این که اگر از عرف سؤال شود که آیا این صورت یا تمثال, صورت شىٌ از تمام جهات وجوانب است پاسخ منفى خواهد داد,جواب آن این است که نفى عرف تشابه صورت باشىٌ در تمام جهات مانع نمى شود که ما با وجود تشابه صورت باشىء در برخى از جهات, صورت را برآن اطلاق نکنیم. اگر بنا باشد در صدق صورت, تشا به صورت باشىٌ در تمام جهات لازم باشد لازم مى آید درجایى که ما از جهت ابعاد, صورت و تمثالى کوچکتر یا بزرگتر از شىٌ فراهم آورده ایم, دیگر به آن تصویر و تمثال شىٌ اطلاق نگردد; و این خلاف ارتکاز و خلاف واقع است; زیرا چه بسا مجسمه از صاحب اصلى خود کوچکتر یا بزرگتر است با این حال برآن تصویر یا تمثال اطلاق مى گردد. از اینجا مى توان نتیجه گرفت که در صدق تشابه, مشابهت از تمام جهات لازم نیست. اگر تشابه در تمام جهات در مجسمه براى اطلاق دو واژه(تصویر) و (تمثال) لازم نیست, در باره نقاشى نیز چنین است.

خلاصه معیار در صحّت اطلاق (تصویر) و (تمثال) صدق عرفى است و عرف اطلاق (تصویر) و (تمثال) را بر نقاشى و مجسمه صادق مى داند بنا بر این اشکالى که از جهت معناى (تصویر) و (تمثال) براین روایت شده مردود است; هرچند که دو اشکال پیشین برقوّت خود باقى است که اوّلاً; روایت دچار ضعف سند است و ثانیاً; روایت در مقام بیان نیست. و اشکالاتى دیگر از این دست.


نگاهى به دیدگاه شیخ انصارى (ره)
مرحوم شیخ با پذیرش حرمت نقاشى موجودات داراى روح, این حرمت را با حکمت تشریع حرمت تائیید نموده است. وى مى نگارد:

(چنین به نظر مى رسد که حکمت درحرمت نقاشى حرمت تشبّه به خالق در آفرینش حیوانات و اعضاى آنها است; زیرا نقاش مى خواهد شکل حیوان یا اعضاى آن را بکشد درحالى که بشر از ترسیم تمام زوایاى آنها عاجز است تا چه رسد به آفرینش خود حیوان یا اعضاى آن. بدین جهت برخى از فقهاى بزرگ گفته اند:ابزار نقاشى را در اختیار افراد نابالغ گذاردن حرام است.

روشن است که ماده و ابزار نقاشى دراین اختراعات شگفت نقشى ندارند. آنچه زمینه ساز تشبه نقاش به خالق است نقش و تصویرى است که فراهم مى آورند نه ماده و ابزار نقاشى. (52)

بیانات شیخ انصارى از جهاتى قابل مناقشه است:

1. وجهى ندارد حکمت تشریع حرمت نقاشى را تنها تشبّه نقّاش به آفریدگار بدانیم.

چه بسا یکى از حکمتهاى حرمت, تشبّه او به شخص بت پرست باشد.

2. نمى پذیریم که ماده نقاشى در تحقق مفهوم تشبّه هیچ نقشى ندارد; زیرا دلیل مساله تشبّه روایاتى است که مى گوید: نقاش روز قیامت مکلّف به دمیدن در نقاشى خود مى شود و دمیدن روح ـ چنان که قبلاً بیان شد ـ ظهور دارد که که مقصود مجسمه ساز است.

بنا بر این وجهى ندارد که حرمت را به استناد حکمت آن, عام دانسته و شامل نقّاشى تصاویر نیز بدانیم.

3. استدلال به حکمت تشریع زمانى درست است که حکمت بسان علت تشریع, داراى عمومیت باشد; درحالى که حکمت از این جهت محتمل است که با علّت برابر باشد.

نتیجه: این روایات از نظر سند یا دلالت براى اثبات حرمت نقاشى موجودات داراى روح قاصر است; زیرا برخى از روایات نقاشى ـ چنان که ذکر شد ـ گرچه اطلاق داشته و تصاویر کشیده شده را در بر مى گیرند امّا از نظر سند ضعیفند; لذا نمى توان به آنها تکیه کرد. و روایات دیگر قرینه اى به همراه دارد که نشان مى دهد به مجسمه اختصاص دارند. اگر اختصاص را به طور حتم نپذیریم لااقل اطلاق آنها مشکوک است و با وجود شک در اطلاق, دیگر اطلاق نخواهد داشت.

شته از مطالب پیشین مى توان گفت: نهى از نقاشى و مجسمه سازى افزون بر ساختن و آفرینش آنها نگهدارى آنها را نیز در بر مى گیرد. از طرفى وقتى براین باوریم که نگهدارى نقاشى بلکه مجسمه جایز است با وجود این نهى, امر دایر بین دو چیز خواهد بود:یا مى بایست با ادّله جواز نگهدارى, ادلّه اى را که به طور عام ساخت و نگهدارى نقاشى و مجسمه را تحریم کرده تخصیص بزنیم یا این ادله را به جاى حرمت, حمل برکراهت کنیم.چنان که نهى از مجسمه و کشیدن نقاشى افزون برموجودات داراى روح, موجودات فاقد روح را نیز شامل مى شود, از طرفى ما قطع داریم که مجسمه و نقاشى موجودات بى جان حرام نیست. در برخورد این دو دسته ادلّه نیز ما چاره اى از انجام یکى از دو راه نداریم: یا مى بایست به خاطر ادلّه دسته دوّم, ادله دسته نخست را تخصیص بزنیم و بگوییم:عموم حرمت نقاشى و مجسمه سازى به ادله اى که نقاشى و مجسمه غیر جان دار را جایز مى داند تخصیص خورده و نقاشى وساخت مجسمه این دسته از موجودات جایز است; یا آن که عموم ادّله نخست را مى بایست به حال خود واگذاریم ونهى وارد در آنها را نسبت به نقاشى و مجسمه غیر جان دار حمل برکراهت کنیم.وقتى ام گذ ر چنین دوران داشت که قول به حرمت نقاشى و مجسمه سازى متعیّن نیست. بلى;

مى توان گفت که ساخت مجسّمه موجودات داراى روح به طور متعیّن حرام است. دلیل این مدعا آن است که قبلاً بیان داشتیم که روایات مستفیضى دلالت دارند که خداوند شخص نقّاش را عذاب مى کند تا زمانى که درآن روح را بدمد و وعده عذاب, نشانگر حرمت است و با کراهت قابل جمع نیست.

به این اشکال مى توان چنین پاسخ داد: روایاتى که مطلق نقاشى و مجسمه درمورد جان دار و بى جان را حرام دانسته مطلق است; درمقابل روایاتى که مطلق نقاشى و ساخت مجسمه موجودات بى جان را جایز دانسته مقیّد است. مقتضاى جمع عرفى بین مطلق و مقیّد آن است که موارد جواز را از ادله مطلق نخست خارج سازیم. پس وقتى با حمل ادلّه مطلق برادلّه مقیّد جمع عرفى امکان داشت دیگر معنا ندارد که ادلّه مطلق را حمل برکراهت کنیم, آنگاه بگوییم: امر دایر مدار تقیید مطلق یا حمل مطلق بر کراهت است; مگر همان را بگوییم که امام خمینى (ره) گفته است.

ایشان مى نویسد:

(وقتى بپذیریم که ادلّه حرمت نقاشى و مجسمه سازى اطلاق و عمومیّت دارند و روایاتى چون (من مثّل مثالاً فکذا) و (من صوّر صورة فکذا) تندیس و نقاشى تمام موجودات را شامل مى شوند و بپذیریم که امر به دمیدن روح, دراین روایات تنها براى اثبات ناتوانى است نه این که شان او چنین تکلیفى است, دراین صورت موجب وهن این ادله عام و مطلق خواهد شد; زیرا عدم ذکر متعلق نقاشى و مجسمه در ادلّه [و این که گفته نشده که موجود جان دار است یا بى جان] دلیل بر عمومیت ادله است. از طرفى عناوینى چون (نقاشى), (صورت)و (تمثال) به تمام موجودات مادى بلکه غیر مادى و نیز به اجزا و اعضاى تمام موجودات اطلاق مى شود بلکه حتى نسبت به برخى از اعضاى موجودات نیز صادق است.

بنا بر این الفاظى چون مجسمه سر و نقاشى پا, دست, درخت, ساقه و برگ درخت و مواردى از این صادق است. بنا بر این اگر از عموم و اطلاق ادله , همه یا بعضى را خارج کنیم و تنها چیزى که تحت این ادله باقى گذاریم تصاویر کامل حیوان باشد, تخصیص اکثر و قبیح خواهد بود. استلزام تخصیص اکثر خود نشانگر آن است که این ادله عام و مطلق از روز نخست و زمان صدور همراه قرائنی بوده است که داراى چنان عمومیّت و اطلاق نبوده و چنان استهجانى را به دنبال نداشته است. از این رو آنچه به نظر متیقن مى رسد این است که تنها ساخت مجسّمه حرام است; همان که برآن ادعاى اجماع شده است. حال اگر کسى مدعى باشد که ادلّه حرمت مجسّمه سازى به مجسّمه کامل اعضا انصراف دارد یا تنها به مجسّمه حیوانات ناظر است از نظر ما مردود است... لیکن انصاف این است که این وجه قابل مناقشه است. (53)

شاید مناقشه مورد نظرایشان چنین باشد: اوّلاً; تخصیص عنوانى مستلزم استهجان نمى باشد. ثانیاً; برخى از روایات همچون روایات دمیدن, از اول عمومیّت نداشته و به مجسمه موجودات داراى روح اختصاص داشته اند; زیرا دمیدن تنها درچنین موجوداتى متصور است; چون از واژه (نفخ) چنین بر مى آید که مى بایست پیش از دمیدن, صورت و شکل موجود به گونه اى کامل باشد که با دمیدن روح سازگار باشد.

بنا بر این دیگر این ادله از اول موجودات فاقد روح را شامل نبوده است تا تخصیص یا تقیید لازم آید.


چند فرع فقهى
نخست: آیا ساختن تندیس ناقص موجودات صاحب روح حرام است؟

صاحب جواهر مى گوید:

مناط حرمت کشیدن نقاشى حیوان آن است که برآن نقش صورت حیوان صدق کند و نقاشى کردن بخشى از اعضاى حیوان درصورتى که برآن صورت حیوان صدق نکند و مقصود نقاش از اول تنها همین مقدار ناقص بوده است, مانعى ندارد.(54)

شیخ انصارى(ره) به پیروى از دیدگاه صاحب جواهر مى گوید:

معیار تشخیص صورت, عرف است. بنا بر این اگر بخشى از اعضاى حیوان در تصویر نیاید حرمت همچنان باقى است و اگر وارد شده است که رجحان دارد نقش یا مجسمه را با کندن چشم یا شکستن سر تغییر دهند, دلیل نمى شود که نقّاشى یا مجسمه ٌناقص حیوان جایز است.

اگر بخشى از اعضاى حیوان را به تصویر بکشد حرمت آن محلّ تامّل است. بلکه مى توان آن را حرام ندانست. براین اساس اگر نیمى از حیوان یعنى از سرتا نصف بدن او را به تصویر بکشد اگر چنان باشد که بقیه بدن به عنوان موجود در نظر گرفته شود; مثلاً نقّاش تصویر انسانى نشسته را ارائه دهد که دراین حال تصویر بخش وسط بدن قابل رؤیت نیست این کار حرام است; اما اگرنیّت نقّاش تنها به تصویر کشیدن نیمى از بدن انسان یا حیوان باشد دیگر حرام نیست مگر برآن نیمى که کشیده شده است حیوان اطلاق گردد.(55)

بدین خاطر استاد ما آیت الله اراکى(ره) مى فرماید:

اگر کسى بدن حیوانى را بدون سر یا سر حیوانى را بدون بدن بکشد یا تنها یک دست یا یک پا و اعضایى از این دست را که برآن صورت حیوان صادق نیست, به تصویر بکشد, حرام نخواهد بود.(56)

دلیل عدم حرمت نقاشى و مجسمه ناقص حیوان یا اعضاى آن این است که عناوین حرام عبارت است از: (نقّاشى حیوان) و (مجسّمه حیوان و انسان) و (عمل نقاشى) یعنى نقاشى حیوان و انسان. پیدا است این عناوین زمانى صادق است که شىء به گونه اى تصویر شود که برآن به حمل شایع و بدون بهره گیرى از مجاز, حیوان و انسان صدق کند, و بربخشى از پیکر واجزاى حیوان, عنوان حیوان و انسان صدق نمى کند. بنا بر این به کشیدن برخى ازاعضاى حیوان, نقاشى حیوان یا انسان صدق نمى کند; بلکه نقاشى نیمى از حیوان از پا تا نیم بدنش یا به عکس, نقّاشى فلان حیوان صدق نمى کند; مگر باقى بدن حیوان به گونه اى در تقدیر باشد که برآن نقاشى حیوان یا انسان صدق کند, دست کم وقتى نقاشى ناقص از حیوان ارائه گردد ما در صدق حیوان بر چنین نقشى شک مى کنیم و براساس اصالة البرائه چنین نقشى حرام نخواهد بود.

درمقابل این نظریه ممکن است کسى نقّاشى و ساخت بخشى از اعضا و جوارح حیوان را حرام بداند و براین حرمت به اطلاق این سه روایت تمسک کند:

(من صوّر صورة); (من مثّل مثالاً); (مالم یکن شیئاً من الحیوان) (57)

بنا بر این که عناوین (صورت),(مثال) و (حیوان) همان گونه که شامل افراد و انواع حیوان مى شوند اجزا و اعضاى آن را نیز در بر مى گیرند.

این استدلال مخدوش است; زیرا:

اولاً; مقصود از عناوین (نقّاشى) یا (مجسّمه), نقّاشى و مجسّمه حیوان است نه مطلق نقّاشى یا مجسّمه. شاهد آن معتبره محمدبن مروان است:

من صوّر صورة من الحیوان یعذّب حتى ینفخ فیها; (58)

هرکس تصویر حیوانى را بکشد عذاب خواهد شد تا زمانى که در آن روح بدمد.

ثانیاً; از ظاهر روایات دمیدن روح به دست مى آید که نقّاشى یا مجسّمه مى بایست به گونه اى باشد که به صرف دمیدن روح, به صورت یکى از حیوانات متعارف درآید.

بنا بر این نقّاشى یا مجسّمه ناقصى که برآن عنوان حیوان متعارف صادق نباشد, مشمول اطلاق این ادله نخواهد بود.

ثالثاًً; چنین نیست که در روایت (مالَم یکن شیئاً من الحیوان) حیوان شامل اجزا هم باشد; بلکه مى توانیم ادعا کنیم که عنوان حیوان دراین روایت در فرد فرد حیوانات و انواع آنها ظهور دارد.

از آنچه بیان داشتیم به دست مى آید آنچه را که محقق ایروانى محتمل دانسته مردود است او مى گوید:

(به احتمال نزدیک به واقع نقّاشى و مجسمه تمام اجزاى حیوان حرام است یا آنکه حرمت نقّاشى و مجسّمه حیوان, چنانکه همه پیکر حیوان را شامل است برخى از اعضاى آن را نیز در بر مى گیرد. (59)

با این بیان همچنین روشن مى شود که کشیدن سرحیوان به تنهایى بر سکه هاى نقره و طلا یا سکه هاى مشابه دیگر, حرام نمى باشد.چه,حرمت را مختص مجسّمه سازى بدانیم یا ندانیم; زیرا تصویر سربه تنهایى, تصویر کامل حیوان یا انسان نیست[ تا حرام باشد] اما تصویر کامل حیوان برسنگ و اشیایى از این دست اگر به صورت نقاشى باشد حرام نیست; زیرا ما نقاشى را حرام نمى دانیم, اما اگر برجسته[ و به صورت مجسمه] باشد در صورتى که تصویر کامل باشد حرام است هرچند کامل بودن اعضاء براساس در تقدیر گرفتن باقى اعضا[بسان نشستن] یا در تقدیر گرفتن پشت باشد, سبب حرمت آن است که بر چنین تصویرى, مجسمه و نقاشى حیوان صادق است و اگر تصویر برجسته برروى سکه هر چند پشت آن در تقدیر گرفته شود, صدق حیوان بر آن محلّ تامّل است.

فرع دوم: آنچه در نقاشى و مجسمه سازى حیوان حرام است آیا به تصویر کشیدن اجزاى حیوان است یا مجموع اجزا یا به تصویر کشیدن آخرین جزء حیوان یا به تصویر کشیدن نقشى که برتمام اجزاى حیوان قابل انطباق است؟ پاسخ: دربه تصویر کشیدن اجزاى حیوان جایى براى قول به حرمت نمى ماند; زیرا حکم حرمت به عنوان به تصویر کشیدن پیکر تعلق گرفته است نه اجزاى حیوان. گواه مدّعا این که اگر کسى بخشى از اعضاى حیوان را به تصویر کشیده باشد و نیّت او کامل کردن تصویر باشد, آنگاه در وسط کار منصرف شده کار خود را رها سازد مرتکب حرام نشده است و اگر به تصویر کشیدن اجزاى حیوان حرام مى بود مى بایست او را در کشیدن همان مقدار از حیوان, مرتکب حرام بدانیم. امام خمینى (ره) دراین باره مى گوید:

نمى توان به تصویر کشیدن بخشى از اعضا را هرچند که به قصد اتمام کار انجام گرفته باشد, تصویر حیوان دانست. بنا بر این اگر مقصود کشیدن نقش چیزى شد و در بین پیش از اتمام از ادامه کار منصرف شد یا مانعى او را از ادامه کار باز داشت, چنین شخصى مرتکب حرام نشده است; هر چند ممکن است او را متجرّى بدانیم.(60)

با این بیان ضعف گفتار شیخ انصارى(ره) روشن مى شود. آنجا که گوید:

اگر کسى مشغول به تصویر کشیدن حیوانى باشد هر چند که از ادامه کار منصرف شود مرتکب حرام شده است. درمورد این که آیا این حرمت به خاطر به تصویر کشیدن حیوان است یا تنها به خاطر تجرّى است دو وجه وجود دارد. دلیل این که حرمت را از ناحیه تجرّى بدانیم این است که این شخص به قصد تحقق حرام تنها برخى از مقدمات حرام را انجام داده است[ پس عمل حرام محقق نشده است] و دلیل این که او مرتکب حرام شده این است که وقتى مى گوییم کارى حرام است حرمت از نظر عرف به این معنا است که شخص از روى عمد اشتغال به حرام پیدا کند[ و این مقدار در فرض مساله تحقق یافته است] بنا بر این در مفهوم حرمت اتمام فعل حرام لحاظ نشده است.

اشکال: اگر به صرف اشتغال به حرام, ارتکاب حرام تحقق یافته و طبعاً عقوبت مى آید, پس مى بایست واجبات نیز چنین باشد; یعنى به صرف اشتغال به واجب امتثال صدق کند و پاداش در بین باشد; درحالى که در طرف واجب چنین نیست و تا به طور کامل انجام نگیرد ثوابى برآن مترتب نمى گردد.

پاسخ: این عرف است که بین حرام وواجب در تحقق مفهوم حرمت و وجوب و مفهوم ارتکاب حرمت و امتثال واجب فرق مى گذارد.(61)

اشکال مدعاى مرحوم شیخ این است که متعلق حرمت درمحل بحث به تصویر کشیدن نقش حیوان است و چنین عنوانى با نیمه کاره گذاشتن کار با بدایى که براى شخص رخ داده است, تحقق ندارد واگر متعلق واحد باشد بین تکلیف ایجابى با تکلیف تحریمى تفاوتى وجود ندارد.بنا بر این اگر این شخص از طرف شارع مامور به تصویر کشیدن صورتى یعنى نقش حیوان گردد و او به جاى پیکر کامل حیوان تنها بخشى از اعضا را نقاشى کند یا در قالب تندیس درآورد, واجب و فرمان شارع را امتثال نکرده و مستحق پاداش نمى باشد. به همین صورت اگر شارع او را از کشیدن حیوان نهى کند و او به جاى پیکر همه حیوان بخشى از آن را به تصویر بکشد و براى او در ادامه کار بداء حاصل گردد مرتکب حرام نشده و به خاطر انجام حرام ـ یعنى نقاشى ـ استحقاق عقوبت را پیدا نکرده است البته او مستحقّ عقوبت تجرّى مى باشد. شاید به خاطر عدم تحقق عنوان تصویر در صورت نیمه کاره بودن نقاشى و تندیس است که مرحوم شیخ در مساله تامل کرده است. به هر حال این مساله روشن است و جاى تردید ندارد.

اشکال: نقشى که از حیوان به تصویر کشیده مى شود عین همان اجزاى حیوان است. بنا بر این نهى از کشیدن حیوان در حقیقت نهى از کشیدن اجزاى آن است.

پاسخ: نقش و صورت درحقیقت هیات خاصى از ترکیب اجزاى حیوان است که با اجزا با کیفیت ویژه اى متّحد است و نهى از به تصویر کشیدن حیوان گرچه به اجزاى حیوان نیز سرایت پیدا مى کند اما این سرایت و انحلال به دنبال نهى از تصویر حیوان, متوجه اجزا شده است;از این رو مادامى که تصویر حیوان به طور کامل تحقق پیدا نکرده باشدنهى متوجه اجزاى آن نخواهد بود. بنا بر این زمانى مى توانیم تصویر هر یک از اجزاى حیوان را حرام بدانیم که اجزاى دیگر با حفظ کیفیت ترکیبیّهٌ مخصوص آن حیوان به تصویر کشیده شده باشد و فرض ما در مساله مورد بحث آن است که اجزاى حیوان به طور کامل به تصویر کشیده نشده است. با این وجود وقتى براى شخص در ادامه کار بداء حاصل شود دیگر دلیلى برحرمت به تصویر کشیدن اجزاى ناقص حیوان وجود ندارد.

از آنچه بیان شد آشکار مى گردد که به تصویر کشیدن مجموع اجزاى حیوان از آن جهت که مجموع اجزا است, حرام نمى باشد; زیرا ادلّه دلالت دارد که به تصویر کشیدن نقش حیوان حرام است و تصویر نقش حیوان گرچه با مجموع اجزاى حیوان منطبق است اما به هر حال عنوان (تصویر نقش حیوان) غیر از عنوان مجموع اجزا است; آنچه بر این مساله مترتب مى شود آن است که اگر عنوان حرام, مجموع اجزا باشد و شخصى بخشى از حیوان را به تصویر کشیده و رها سازد آنگاه شخص دیگر آن را تکمیل نماید هیچ کدام از آن دو مرتکب حرام نشده اند, درحالى که اگر عنوان حرام, تصویر حیوان باشد نه مجموع اجزا, شخص دوم که تصویر حیوان را تکمیل کرده است مرتکب حرام شده; زیرا با تکمیل کردن تصویر توسط او عنوان (تصویر حیوان) صادق است و ما مى دانیم که احکام دایر مدار موضوع ادلّه است.

همان گونه که موضوع حرمت تصویر مجموع اجزا نیست, به تصویر کشیدن آخرین جزء حیوان نیز حرام نمى باشد; زیرا موضوع ادله اى که دلالت برحرمت دارند تصویر حیوان است و تصویر حیوان تنها برآخرین جزء حیوان صدق نمى کند.

نتیجه این که تنها فرض اخیر حرام است یعنى به تصویر کشیدن حیوانى که بر اجزاى حیوان با داشتن کیفیت خاص منطبق مى باشد.

فرع سوم: اگر دو تن یا بیشتر با هم تصویر بکشند ظاهراً روایت (ایاکم و عمل الصور...) آنها را در بر مى گیرد[وهمگى مرتکب گناه شده اند] زیرا اطلاق این روایت حالت اشتراک را نیز شامل مى شود.

افزون بر اطلاق این روایت, اطلاق روایاتى که از ساختن مجسمه و نقاشى نهى کرده اشتراک را در برمى گیرد. البته بنا بر این که نهى دراین روایات ـ چنانکه قبلاً بیان داشتیم ـ ناظر به ساختن مجسمه و نقاشى باشد; نه خصوص نگهدارى آنها.

براساس این مبنا این روایات برنهى انجام چنین کارى دلالت دارند و اطلاق این ادلّه اشتراک را هم در بر مى گیرد. ممکن است گفته شود که مفاد این ادله, نهى یک شخص از نقاشى و مجسّمه است و ظهور این نهى این است که خود شخص به تنهایى مجسمه و نقاشى را بیافریند. چنین ادعایى پذیرفته نیست; زیرا وقتى دلیل اطلاق داشت وجهى ندارد که آن را به وحدت تخصیص بزنیم.

افزون بر اطلاق دو دلیل پیشین مى توانیم بگوییم: روایت (من صوّر صورة) یا (من مثّل مثالاً) بسان روایت (من قتل نفساً) است. به این معنا که مى توان روایت (من قتل نفساً...) را با آن که ظهور در وحدت فاعل دارد, باالغاى خصوصیت وحدت, شامل حالت اشتراک دانست; در دو روایت نخست هم مى توانیم بگوییم که گر چه ظهور در وحدت شخص مجسمه ساز و نقاش دارد اما با الغاى خصوصیت وحدت, اشتراک را در بر مى گیرد. بنا بر این همان طور که اگر دوتن یا بیشتر در کشتن نفس محترمه نقش داشته باشند با عنایت به الغاى خصوصیت ومدت مشمول روایت (من قتل نفساً...) بوده و محکوم به عمل حرام هستند. در محل بحث نیز مى توانیم با الغاى خصوصیت وحدت, اگردو تن یا بیشتر اقدام به آفرینش نقاشى یا مجسمه نمایند محکوم به حرمت بدانیم.

باصرف نظر از مطالب گفته شده, تعمیم حکم حرمت مجسّمه سازى و نقاشى به حالت اشتراک ـ چنان که استاد ما امام خمینى (ره) فرموده است ـ مشکل است; زیرا ادله از اثبات حرمت براى فعل هریک از این دو شخص یا بیشتر قاصر است; چرا که, بدون تردید عنوان (صوّر صورة) یا (مثّل مثالاً) برهریک از آن دو صادق نمى باشد; زیرا بدیهى است که مجسمه و نقّاشى همان تصویر خارجى است و اجزا نه مجسمه حیوان است و نه نقاشى آن و کسى که تصویر جزئى ازحیوان را فراهم کرده, حیوان را به تصویر نکشیده است.خواه از اول تا آخر هر دو باهم به کشیدن تصویر مشغول شده باشند یا یکى از آن دو تن نیمى از پیکر حیوانى را به تصویر کشیده و نیم دیگر را نفر دوم تکمیل کرده باشد.یا آن که یکى از آن دو اجزاى حیوان را به تصویر بکشد و دیگرى ترکیب لازم بین اجزا را انجام دهد. دلیل مشکل بودن حکم حرمت این است که عنوان (نقاش) یا (مجسمه ساز) برآنها صادق نمى باشد; چون آنچه از ظاهر روایت (من صوّر صورة ) به دست مى آید این است که تصویرـ یعنى این موجود خارجى که به آن تمثال و مجسمه مى گوییم ـ از یک تن صادر شده باشد در حالى که فرض ما این است بیش از یک نفر در آفرینش آن نق ش داشته اند. جملهٌ(من صوّر صورة) از این نظر, نظیر جملهٌ(من قال شعراً) یا (من کتب سطراً) یا (من مشى من بلده الى مکة) است که همگى ظهور در وحدت فاعل دارند.

اگر احتمال داده شود که مقصود از جمله (من صوّر صورة) یا (من مثّل مثالاً) این است که هرکس هیات نقّاشى یا مجسمه را فراهم سازد دراین صورت عنوان نقّاش و مجسمه ساز برکسى که نیمه باقیمانده را تکمیل نماید یا اجزائى که شخص نخست به تصویر کشیده ترکیب نماید صادق است, از ظاهر لفظ روایت بعید بوده و یا با برداشت ما از روایات سازگار نمى باشد. (62)

از آیت الله اراکى (ره) نقل شده که مى گوید:

زمانى مى توان آفرینش تصویرى را به ایجاد کننده اى منسوب دانست که وجود آن تصویر با همه جزئیاتش توسط یک شخص واز روى اراده و خواست یک شخص انجام گرفته باشد.

چنان که اگر در مسیر یک فرسخى, نیمى از راه را یک نفر و نیمى را شخص دیگر طى کرده باشد نمى توانیم بگوییم که یک تن این یک فرسخ را پیاده رفته است. همچنین وقتى عنوان (ممسِک النهار) را به کار مى بریم زمانى این عنوان صادق است که امساک در تمام روز از طرف یک شخص و تنها با اراده او انجام گرفته باشد.

عنوان (مصلّى) نیز چنین است. اگریک نماز با خواست و اراده دو تن انجام گرفته باشد عنوان(مصلّى) صادق نخواهد بود.خلاصه در مفهوم عنوان (موجد تصویر) وحدت فاعل و وحدت شخص مختار لحاظ شده است. افزون براین اساساً معقول نیست نهى واحد متوجّه دو شخص شده باشد...

از آنچه ذکر کردیم به دست مى آید: اگر دو نفر در آفرینش و ایجاد تصویرى نقش داشته باشند نمى توان به هیچ یک از آنها عنوان (مصوّر) را اطلاق کرد; زیرا صادر شده از آن دو, آفرینش و ایجاد بخشى از تصویر بوده است نه همه آن, و آنچه در عنوان حرمت آمده است ـ چنان که بیان داشتیم ـ تصویر است نه بخشى از تصویر و آنچه از هر یک از دو شخص صادر شده ارتباطى با این عنوان پیدا نمى کند...

بلى; مى توانیم در محل بحث به جاى عنوان (موجد تصویر) عنوان وسیع ترى را متعلق حرمت بدانیم مثلاً مطلق دخالت و نقش داشتن یا به کار بردن انرژى در آفرینش و ایجاد تصویر را حرام بدانیم.حال چه به آن, عنوان (ایجاد تصویر) صدق کند یا ایجاد بخشى از تصویر صادق باشد. این عنوان وسیع, مشکل اشتراک را حلّ مى کند امّا براى اثبات, نیازمند دلیل است و ما با استناد به روایات, مناط تنقیح یا فته اى در دست نداریم تا با کمک آن بگوییم آیا حرمت تنها حالت وحدت موجد را در بر مى گیرد یا آن که شامل اشتراک نیز هست. (63)

ممکن است بگوییم: عنوان (من صوّر صورة او عملها) و همچنین عنوان (من مثّل هکذا) اعم است و همان گونه که اگر شخص واحد تصویرى را از آغاز تا انجام, ایجاد نماید شامل است, موردى را که شخصى بخش باقیمانده تصویر حیوان را ـ که نیمه دیگر آن توسط دیگرى فراهم شده ـ تکمیل نماید در بر مى گیرد یا آن که اساساً نیمى را شخصى ایجاد نکرده باشد و به طور طبیعى ایجاد شده باشد و این شخص نیم دیگر آن را تکمیل نماید. نظیر شاخه هاى درخت که براى به تصویر کشیدن پیکر, دست یا پاى تصویر حیوان یا انسانى به کار گیرند. پیدا است که اگر براى تحقق عنوان مصوّر لازم بود که تمام اجزاى تصویر توسط خود شخص نقاش یا مجسمه ساز فراهم آید دیگر به فعل کسى که براى به تصویر کشیدن حیوان بخشى از اجزاى آن را مستقیماً از درختان یا چوبها یا سایر چیزها همچون فلزات موجود, فراهم آورد عنوان (تصویر) صادق نمى بود; درحالى که به نظر مى رسد عنوان (تصویر) بر کار چنین شخصى صادق است. این امر گواه آن است که مقصود از روایت(من صوّر صورة)

یا (من مثّل مثالاً) اعم از آن است که همه اجزاى تصویر را خود فراهم کرده یا بخشى را دیگرى یا طبیعت فراهم کرده باشد.

شاید این ادعا که با دخالت داشتن در ایجاد بخشى از تصویر, عنوان تصویر صادق نیست, از آنجا ناشى شده که توهم شده براى صدق عنوان (تصویر) مى بایست تمام اجزاى یک تصویر توسط یک نفر فراهم شده باشد; با آن که بیان شد براى صدق عنوان تصویر چنین چیزى ضرورتى ندارد.

بنا بر آنچه گفته شد, اعتبار دانستن وحدت فاعل[نقاش یا مجسمه ساز] مانع نمى گردد که عنوان (مصوّر) برشخصى اطلاق گردد که تصویر نیمه تمام دیگرى را تکمیل نماید.

اشکال: این که هرمکلفى تصویر حیوان یا انسان را بیافریند حرام است اما تکمیل کردن تصویر, حرام اعلام نشده است. پس اگر صرفاً تصویر نیمه کاره را کامل نموده باشد تصویر حیوان و انسان بر آن صدق نمى کند. چنان که اگر بخشى از پیکر را به تصویر بکشد تصویرحیوان یا انسان نخواهد بود.

پاسخ: وقتى ادعا مى کنیم که عنوان نقّاش یا مجسمه ساز در روایت (من صوّر صورة)

یا (من مثّل مثالاً) اطلاق دارد و شامل هر دو صورت مى شود, دیگر جایى براى این اشکال نمى ماند.

صاحب جواهر براین عقیده است که عنوان (مصوّر) افزون بر شخص تکمیل کننده, شامل اشتراک هم مى گردد. آنجاکه آورده است:

درحالتى که تصویر حیوان و انسان به تدریج کامل گردد در شرح استاد[کشف الغطاء ]آمده که مناط صدق عنوان (مصور) شخصى است که آخرین جزء تصویر را تکمیل نماید.

اما به نظر ما اقوى این است که عنوان (مصوّر) برشخص اول و دوّم صادق است به شرطى که مقصود آن دو از ابتدا این بوده که تصویر را مشترک به پایان برسانند;

زیرا آفرینش تصویر را مى توان مستند به هردو دانست.(64)

اشکال این گفتار آن است که اگر چه استناد آفرینش تصویر به هردو درست است اما از ظاهر روایت (من صوّر صورة) یا (من مثّل مثالاً) به دست مى آیدکه آفرینندهٌ آنها یک تن باشد. از این رو شامل اشتراک نخواهد بود. این که حرمت را شامل اشتراک ندانسته ایم بنا بر این است که ادلّه حرمت تمام نبوده و از آن صرف نظر نموده باشیم. اما اگر ادله را تمام بدانیم ـ چنان که اقوى هم همین است ـ بدون اشکال, حرمت, اشتراک را در بر مى گیرد. به این معنا که اگر دو تن یا بیشتر از آغاز تا انتها در آفرینش تصویرى نقش داشته باشند حرمت شامل آنها خواهد بود. دلیل مدّعا اطلاق ادله اى است که آفرینش نقاشى و تندیس را حرام دانسته است.

بنا بر این کار هر یک از کسانى که در آفرینش تصویر نقش داشته اند محکوم به حرمت است; زیرا همگى در ایجاد تصویر سهیم بوده اند. اما اگر افراد به صورت پراکنده ـ نه اشتراک ـ در آفرینش تصویر نقش داشته باشند, به این معنا که نیمى از تصویر را یک شخص و نیمى دیگر را شخص دیگر فراهم سازد شخص دوم ایجاد کننده و آفریننده تصویر بوده و بر کار او حرمت مترتّب مى شود. اما در باره شخص نخست که نیمه نخست تصویر را آفریده است, تفصیلاتى است که استاد ما آیت الله اراکى(ره) متعرض آن شده است. وى مى گوید:

اگر شخصى بداند که نیمه باقیمانده تصویر به آن ملحق نشده و کار تصویر چه از طرف او و چه از طرف شخص دیگر تمام نخواهد شد, او بلااشکال معذور است.

حال اگر نیمه دیگر نیز به تصویر کشیده شود, کشف مى گردد که کار این شخص در آفرینش نیمه نخست تصویر, در ایجاد تصویر کامل نقش داشته و از این جهت کار او در متن واقع حرام بوده است اما او در ظاهر به خاطر جهل معذور است.

همچنین اگر شخص شک داشته باشد که آیا نیمه دیگر تصویر به آن نیمه اى که به تصویر کشیده شده است, ملحق خواهد شد یا نه, او معذور است; زیرا این شبهه شبهه موضوعیه است که اصل برائت برآن جارى مى شود هرچندممکن است کار او به خاطر الحاق نیمه دیگر, در متن واقع, داخل در عنوان حرام باشد. از بیان ما به روشنى به دست مى آید که اگر بداند نیمه دیگر به آن نیمه اى که او به تصویر کشیده ضمیمه خواهد شد, بدون اشکال اگر واقعاً الحاق صورت گیرد معصیت واقعى را مرتکب شده و اگر در واقع این الحاق, انجام نپذیرد او مرتکب تجرّى شده است....

از آنچه گفته شد به دست مى آید که اگر شخصى به قصد اتمام کار مشغول کشیدن تصویر باشد آنگاه در بین کار برایش بداء حاصل شده و دست از کار نقاشى یا مجسمه سازى بشوید, هنگام دست شستن از کار, از چند صورت خارج نیست:

1 . مى داند که خود او یا شخص دیگر نیمه دیگر تصویر را ملحق خواهد کرد.

2 . مى داند کسى اقدام به الحاق نخواهد کرد.

3 . درالحاق و عدم الحاق شک دارد.

صورت اول که عالم به الحاق است بدون اشکال کار او حرام خواهد بود.در صورت سوم ـ یعنى حالت شک ـ باید گفت که اگر در متن واقع باقى مانده تصویر تکمیل گردد, این شکّ زمینه معذوریت او را فراهم نمى کند و او مرتکب حرام شده است مگر او از آغاز کار در تکمیل تصویر شک مى داشت که دراین صورت شکّ, او را از فعلیت حرمت معذور مى دارد. این مساله نظیر آن است که شخصى با وجود عالم بودن به حرمت خمر, شرب خمر کند و پس از فارغ شدن از شرب در خمر بودن مایع شک کند دراین صورت شک او را معذور نمى سازد[ و او مرتکب حرام شده است] .درمورد صورت دوم یعنى وجود علم به عدم الحاق باید بگوییم که بسان صورت سوّم اگر شخصى نیمهٌ دیگر تصویر را ایجاد کند او مستحق عقوبت است. زیرا فرض ما این است که کار این شخص[ نقاشى یا پیکر تراشى حیوان یا انسان] در متن واقع مبغوض مولى بوده و او نیز آگاه از این حرمت است; پس تکلیف با تمام شرایط تنجّز آن موجود است, بنا بر این اگر این علم به حرمت پس از انجام کار و آفرینش نصف تصویر, مبدل به علم به خلاف شود, این تبدیل علم, استحقاق عقوبت این شخص را مرتفع نمى سازد. این نیز آشکار است. نتیجه آن که در دو صورت د در وم و سوم به حکم عقل, واجب است این شخص احتیاط کند و همان نصف تصویرى را که فراهم کرده محو نماید. (65)

تیم که در صورت پیدا شدن بداء براى نقاش یا مجسمه ساز و انصراف از ادامه کار, وجهى ندارد که ما این صورت را با صورتى که شخص بر قصد خود مستمر بوده و از الحاق نیمه تصویر آگاه است, برابر بدانیم; زیرا در صورت نخست زمانى فعل مبغوض که همان تصویر حیوان است به این شخص مستند است که قصد او به ادامه کار باقى مانده باشد ووقتى که با پیدا شدن بداء قصد او استمرار نداشته دیگر حتى اگر او آگاه از الحاق نیمه دیگر باشد معنا ندارد فعل مبغوض را مستند به او بدانیم; تا چه رسد به حالت شک یا علم او به عدم الحاق نیمه دیگر. از طرفى مى دانیم که کار این شخص مادامى که برآن (تصویر حیوان) منطبق نشود مبغوض مولى نخواهد بود و فرض ما این است که پیش از انطباق عنوان تصویر بر کار او از قصد ادامه کار منصرف شده است, بنا بر این کار او پس از انصراف دیگر محکوم به حرمت نخواهد بود. مگر بگوییم که اگر حرمتى متوجه او شده به خاطر تجرّى است که از او صادر شده است, دراین حالت تکلیفى متوجه او نیست مگر آن که از باب نهى از منکر تکلیف مخالفت کردن با اتمام نیمه دوم تصویر متوجه او شده است. همچنین در جایى که او نیمى از تصویر را فراهم آورده گف و مى داند هیچکس نه خود او و نه شخص دیگر, نیمه دیگر تصویر را تکمیل نمى کند, معنا ندارد که ما حرمت واقعى را برفعل این شخص حمل کنیم; زیرا کار شخص دوّم اگر از روى اتّفاق نیمه دیگر تصویر را بیافریند حرام است ; زیرا قبلاً بیان داشتیم که اطلاق روایت (من صور الصور) چنین شخصى را نیز شامل مى شود; اما اگر او تنها نیمى از تصویر را فراهم کرده باشد و بداند که شخص دیگر آن را تمام نخواهد کرد دیگر فعل آن حرمت نخواهد داشت; زیرا فعل او از نظر ظاهر وواقع حرام و مبغوض مولى نمى باشد.مبغوض کار شخص تکمیل کننده است.

فرع چهارم: آیا در حرمت به تصویر کشیدن نقش لازم است که فاعل خود مستقیماً و بدون بهره جستن از واسطه ـ البته مقصود غیر از ابزار نقّاشى یا مجسّمه سازى است ـ اقدام به نقاشى یا ساخت مجسّمه نموده باشد یا آن که به طور مطلق قید مباشرت شرط نیست یا باید بین انواع واسطه ها فرق بگذاریم؟ به این معنا که اگر واسطه فاعل مختار است ـ مثلاً او را وادار به نقاشى یا پیکر تراشى نمایند, یا شخصى دیگرى را براین کار بینگیزد ـ دراین صورت برشخص اکراه کننده و برانگیزاننده عنوان (مصوّر) صدق نکند و اگر واسطه فاعل طبیعى فاقد شعور باشد, ما بتوانیم تصویر را به انسانى که آن را آفریده منسوب بدانیم; چنان که ما عنوان سوزاندن را به کسى منسوب مى دانیم که هیزم را درمیان آتش افکنده است. و چنانکه خیاطت لباس را به خیّاط منسوب مى دانیم درحالى که چرخ خیاطى این کار را انجام داده است. کدام یک از این سه نظریه صحیح است؟

استاد ما آیه الله اراکى (ره) معتقد به تفصیل است. ایشان آورده است:

(از ظاهر واژه ٌ(تصویر) به دست مى آید که آفرینش نقش و صورت به هر نحوى که باشد این عنوان صادق است و درجایى که واسطه, فاعل مختار است دیگر نمى توان شخص نقاش یا مجسّمه ساز را ایجاد کننده تصویر دانست; در حالى که اگر واسطه فاعل طبیعى باشد این عنوان صادق است... بلى در برخى از عناوین حتى وساطت فاعل طبیعى مانع از صدق آن عنوان بر شخص مى شود نظیر خوردن و نوشتن که اگر نوشتن با یک دستگاه ویژه نگارش انجام پذیرد دیگر به شخصى که این واسطه را به کار گرفته ,نویسنده اطلاق نمى گردد.(66)

گواه این دیدگاه روایت (وایّاکم و عمل الصور) است; زیرا مقتضاى اطلاق این روایت آن است که قید مباشرت در اسناد فعل به فاعل دخالت ندارد. همچنین در روایت (نهى النبى(ص) عن التصاویر و التماثیل) نهى مقیّد به قید مباشرت نشده است .البته بنا بر این که روایت را منحصر به نهى از نگهدارى نقاشى و مجسّمه ندانیم.

اشکال: متداول در عصر صدور این روایات چنان بوده که نقاشى و مجسمه سازى مستقیماً با کمک دست و قدرت آفرینش نقاش و پیکرتراش و بدون کمک گرفتن از ابزار آلات و قالبهاى ویژه فراهم مى شده است. بنا بر این ظاهر این روایات ناظر به مواردى است که نقاشى و مجسمه مستقیماً به دست نقاش و پیکرتراش فراهم شده باشد.

جواب: این اشکال مردود است; زیرا مى دانیم قضایایى که در روایات آمده قضایاى حقیقیه بوده نه خارجیّه. براین اساس خود آفرینش وایجاد تصویر مبغوض است بدون آن که قید مباشرت خصوصیتى داشته باشد; چنان که در عنوان قتل چنین است. بنا بر این به استناد اطلاق ادلّه اى که آفرینش تصویر را مبغوض و حرام دانسته, ایجاد تصویر حرام است هر چند که با مباشرت انجام نگرفته باشد.

مثلاً اگر براى اعدام افرادى دستگاهى ساخته شده باشد و شخصى جریان برق را به این دستگاه متصل نماید و آن افراد توسط آن دستگاه اعدام شوند, قتل به این شخص که جریان برق را متصل کرده منسوب بوده و احکام قتل براو مترتب مى شود.درحالى که کار مستقیم این شخص به جریان انداختن دستگاه بوده و اعدام کننده, دستگاه بوده است.

درمحل بحث نیز اگر دستگاهى براى ایجاد مجسمه ساخته شده باشدو شخصى جریان برق را به این دستگاه متصل نماید و با این اتصال, مجسمه ها از آن دستگاه خارج گردند, به این شخص (پیکر تراش) نسبت داده مى شود ; اگر چه او به طور مستقیم نقاشى یا مجسّمه را نیافریده است, اما او را مرتکب فعل حرام و مبغوض مولى مى دانند.

نتیجه : اگر کسى ادعّا کند از ظاهر روایت(من مثّل صورة اومثالاً) چنین به دست مى آید که خود شخص با قدرت و دانش خود, نقاشى بکشد یا مجسمه اى را بتراشد. در حالى که ممکن است کسى که جریان برق را به دستگاه وصل مى کند یا گچ را در قالب مى ریزد اصلاً با نقاشى و مجسمه سازى آشنایى نداشته باشد. (67)

این ادّعا مردود است; زیرا بیان داشتیم که از معتبره ٌخصال:(ایاکم و عمل الصور) و اطلاق سایر روایات به دست مى آید که آفرینش تصویر به هرنحو که انجام گیرد حرام و مبغوض است. بنا بر این نهى از آفرینش و ایجاد تصویر همان گونه که ایجاد مباشرى را شامل است ایجاد تسبیبى را نیز در بر مى گیرد و نیاز نیست که ما خصوصیت مباشرت را الغا کنیم تا با این اشکال مواجه شویم که ظاهر هیات فعل, ایجاد مباشرى است.

به عبارت دیگر عرف براى قید مباشرت خصوصیتى را نمى بیند و عدم وجود دستگاه مجسّمه سازى یا ترسیم نقاشى در عصر صدور روایات, مانع نمى شود که ما خصوصیت مباشرت را در عصر خودمان لغو کنیم. مثلاً اگر در روایت آمده باشد که در فلان شب چراغ را روشن کنید, این استحباب تنها به چراغهاى عصر صدور روایت که مستقیماً با دست روشن مى شده, اختصاص ندارد بلکه چراغهاى دوران ما را که با تسبیب روشن مى شود نیز در بر مى گیرد. از طرف دیگر حکمت ممنوعیّت آفرینش تصویر تشبّه به خالق, در ساختن تندیس حیوانات بوده است و این حکمت در ساختن تندیس حیوانات با دستگاههاى برقى نیز جارى است.

مگر گفته شود: حکمت ممنوعیت آفرینش تصویر تنها در جایى تحقق دارد که تصویر با مباشرت ایجاد گردد نه با وساطت دستگاه هاى برقى. امّا این ادعا مردود است;

زیرا حتى آفریدن خداى متعال نیز به دو گونه است: گاه مستقیم و بدون دخالت سبب است مانند آفرینش آدم(ع)و گاه با دخالت اسباب است همچون تولید نسل حیوان وانسان. بنا بر این حکمت ممنوعیّت ـ که همان تشبّه به خالق است ـ اختصاص به موردى ندارد که سببى در بین نباشد بلکه حتى اگر درموردى سببى همچون دستگاه هاى برقى باشد نیز این حکمت جارى مى باشد. خلاصه آن که اطلاق روایات و اطلاق حکمت حرمت تصویر مقتضى آن است که قید مباشرت در تحقق حرمت دخالت ندارد.

اگر قائل به حرمت نقّاشى باشیم این مساله مطرح مى شود که حکم تصاویرى که با دستگاه هاى عکاسى و نقاشى ظاهر مى گردد چیست؟ امام خمینى (ره) براین باور است که:

به این نوع نقّاشى و مجسّمه تنها با نوعى مجاز و تاویل (تصویر) اطلاق مى گرد و تنها با کمک دلیل و قرینه است که مى توانیم عنوان (مصوّر) را براین مورد حمل کنیم. تفاوت نمى کند که تصاویر بر روى فیلم ظاهر گردد یا برروى کاغذ; گرچه عدم صدق عنوان (تصویر) در مورد نخست که عکس برفیلم ظاهر شده واضح تر است. (68)

این دیدگاه درست است; زیرا ظاهر شدن عکس برروى فیلم یا انعکاس عکس بر روى صفحه هاى کاغذ, به این معنا که دوربین عکاسى در مقابل تصویر اشخا ص باشد یا صفحه هاى کاغذ در مقابل فیلم دوربین عکاسى باشد, چنان که گویا آیینه اى را مقابل شخصى گذاشته باشیم بدون اشکال است.عکس که در فیلم یا کاغذ ظاهر مى شود بى آن که کار عکّاس باشد خود وجود پیدا کرده است.آنچه عکاس انجام داده حفظ چیزى است که در فیلم یا کاغذ منعکس شده است, بنا بر این به کسى که مباشر این کار است (مصوّر) اطلاق نمى گردد و بر کار این شخص آفرینش تصویر و ایجاد آن هر چند به صورت تسبیب نیز, اطلاق نمى گردد. کار عکاس این است که تصویر یک شىٌ را که در شىء دیگر منعکس مى شود ثابت نگاه مى دارد.

آیه الله اراکى(ره) مى گوید:

اگرکسى پشت شیشه چیزى را به منظور رؤیت بچسباند یا شخصى خود در مقابل این شیشه یا آب بایستد, بى تردید براینها عنوان مصوّر صدق نمى کند.عکس نیز چنین است; زیرا عکس از ترکیب دو عمل تحقق مى یابد:

1. گذاردن فیلم در مقابل یک شىء .

2.گذاشتن ماده اى مخصوص برسطح فیلم که خاصیتش این است که هرچه در مقابل آن قرار گیرد درخود نگاه مى دارد. پس وقوع عکس بر فیلم بسان وقوع عکس در آیینه است وما بیان داشتیم که اگر کسى آیینه را مقابل چیزى بگیرد تا تصویر آن شىء برآیینه انعکاس یابد, بر چنین شخصى عنوان (مصوّر) صدق نمى کند.

نهایت چیزى که در محل بحث مى توان گفت این است که عکّاس به واسطه مادهٌ مخصوص یا غیر آن در تصویرى که بر فیلم انعکاس یافته تصرف مى کند و به آن ثبات مى بخشد به گونه اى که اگر آن شىء را از مقابل دوربین دور کنند تصویر آن همچنان باقى مى ماند; نظیر تصرف در تصویر در آیینه و ثبات بخشیدن به آن.همان گونه که براین شخص(مصوّر) اطلاق نمى شود بر عکاس نیز (مصوّر) اطلاق نمى گردد.

بلى; اگر تصویرى را از فیلم بر روى کاغذ و نظایر آن منتقل کنند بر آن (تصویر)

صدق مى کند ا مّا صدق عنوان (تصویر) موجب نمى گردد که کار نخست یعنى انعکاس تصویربرفیلم حرام باشد; زیرا مقدمه حرام حرام نیست مگر با تحقق مقدمه, اختیار سلب گردد و انعکاس تصویر در فیلم سلب اختیار نمى کند. بلى; اگر از اول قصدش آن باشد که با انعکاس تصویر در فیلم زمینه را براى انعکاس آن بر کاغذ و امثال آن فراهم سازد تجرّى برکار او صادق است. نظیر شخصى که نزد عکاس حاضر است و قصدش آن باشد که عکاس عکسش را بیندازد. در اینجا اگر انتقال عکس صورت بگیرد او به انجام گناه یارى رسانده[و مستحق عقوبت است] و اگر ا نتقال عکس انجام نپذیرد او مرتکب تجرّى شده است. مگر ملتزم شویم که بر کسى که تصویر واقعى را در آیینه و نظایر آن به طور ثابت منعکس نماید عنوان (مصوّر) صدق مى کند; زیرا مفهوم تصویر ایجاد تصویر ثابت است و در صحت استناد چنین مفهومى به شخص کافى است که فعل ثبات از طرف او انجام گرفته باشد هرچند اصل تصویر به دست او ایجاد نشده باشد. استاد ـ دام ظلّه ـ این مطلب را پذیرفته است. و احتیاط به جا است.

ممکن است بگوییم: اثبات تصویر ثابت غیر از ایجاد تصویر است; بنا بر این تصویرى که در دوران ما متعارف است از نوع اول است که در آن تنها به تصویر ثبات داده مى شود نه این که ایجاد گردد و اگر ما در مفهوم تصویر دچار شک شویم که آیا مفهوم آن تنها ایجاد تصویر است یا اعم از ایجاد تصویر و اثبات آن است ـ از آنجا که این شبهه, از نوع شبهه مفهومیه بوده و دائر مدار اقل و اکثر است ـ اصل برائت جارى مى باشد. (69)

گفتار استاد نیکو است; اما پیدا است آنچه ایشان از استاد خود نقل فرموده مبنى بر این که برتصویرى که از روى فیلم عکاسى برروى کاغذ و نظایر آن منعکس مى شود(تصویر) صدق مى کند,جاى تامّل دارد; زیرا کاغذ نسبت به فیلم بسان آیینه است و همان طور که گذاشتن آیینه درمقابل شخص حرام نیست گذاشتن کاغذ درمقابل فیلم حرام نمى باشد. بنا بر این وقتى تصویر خود به خود از روى فیلم برروى کاغذ منتقل مى شود نظیر انعکاس تصویر بر آیینه, کار عکاس تنها اثبات آن تصویرى است که برروى کاغذ انعکاس یافته است; گر چه ممکن است این انتقال به چشم نیاید. به هر حال عکاس تصویر را ایجاد نکرده است.

براساس آنچه بیان شد, حتى اگر قایل باشیم که نقاشى و ترسیم موجودات داراى روح حرام است, عکس بردارى که در دوران ما متداول است حرام نخواهد بود; زیرا تمام مراحلى که درآن انجام مى گیرد از قبیل اثبات تصویر است نه ایجاد تصویر.

بلى; بعید نیست که عنوان ایجاد تصویر را برچاپ خانه هاى متداول صادق بدانیم;

زیرا در چاپ خانه تصاویر را برروى کاغذ چاپ مى کنند. بدین جهت آیت الله خویى(ره) در مصباح الفقاهة آورده است:

درحرمت نقاشى فرق نمى کند که نقاشى با دست انجام پذیرد یا با چاپ یا بارنگ ریزى یا بافتن, چنان که فرق نمى کند نقّاشى یک باره انجام گیرد نظیر جایى که باب تحریم به تصویر کشیدن تندیس موجودات داراىنقاشى با دستگاه چاپ انجام گیرد یا به تدریج انجام پذیرد. (7)


--------------------------------------------------------------------------------

پى نوشت :
1ـ جامع احادیث الشیعه,ج17,ص223,0 ، باب تحریم به تصویر کشیدن تندیس موجودات دارای روح، حدیث 14.
2ـ جواهر الکلام,ج22,ص41.
3ـ کافى,ج 6,ص527,باب تزویق بیوت[نقاشى خانه ها],ح4.
4ـ ثواب الاعمال و عقاب الاعمال,ص223,چاپ انتشارات شریف رضى.
5ـ کافى ,ج6,ص528,باب تصویر خانه ها,ح10.
6ـ من لایحضره الفقیه,ج4,ص5, باب مناهى پیامبر(ص)ح4968, انتشارات جامعه مدرسین.
7ـ محاسن,ج2,ص455,باب تصویر خانه ها,ح43.
8ـ کافى,ج 6,ص527, باب تزویق بیوت,ح7,و سوره سبا آیه 13.
9ـ مکاسب محرمه,ج1,ص266 , مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى(ره).
10ـ جامع احادیث الشیعه,ج17,ص223,باب تحریم به تصویر کشیدن تندیس موجودات داراى روح,ح15.
11ـ همان ,ص224,ح16.
12ـ محاسن,ص2,ص453,باب تصویر خانه ها,ح36.
13ـ من لایحضره الفقیه,ج4,ص5, مناهى پیامبر(ص),ح4968.
14ـ کافى,ج6,ص526,باب تزویق البیوت,ح1.
15ـ جامع احادیث الشیعه,ج17,ص149,باب وجوب اجتناب ازحرام,ح15.
16ـ خصال,ج2,ص610و635.
17ـ ر.ک: جامع الرواة,ج2,ص171.
18ـ جامع احادیث الشیعه,ج17,ص223,باب تحریم به تصویر کشیدن تندیسها,ح12.
19ـ وسائل,ج 3,ص562,ب3, احکام مساکن,ح10.
20ـ المکاسب المحرمه,ج1,ص257.
21ـ ثواب الاعمال و عقاب الاعمال,ص285, 22ـ همان,ص271.
23ـ وسائل,ج3,ص562,ب3,احکام مساکن,ح7و8.
24ـ ثواب الاعمال و عقاب الاعمال,ص270.
25ـ همان,ص285.
26ـ وسائل,ج3,ص562,ب3, احکام مساکن,ح7و8.
27ـ المواهب فى تحریر احکام المکاسب,ص341.
28ـ المکاسب المحرمه,ج1,ص255.
29ـ همان,ص262.
30ـ همان,ص268.
31ـ تهذیب الاحکام,ج1,ص461,باب تلقین محتضر,ح150.
32ـ کافى,ج6,ص527,باب تصویر خانه ها,ح5.
33ـ من لایحضره الفقیه,ج4,ص10,مناهى پیامبر(ص) ح4968.
34ـ حاشیه مکاسب(میرزا محمد تقى شیرازى),ص64,چاپ سنگى.
35ـ وسائل,ج3,ص560,ب2,احکام مساکن,ح1.
36ـ حاشیه مکاسب,ص64.
37ـ تحف العقول,ص249,معیشتهاى مردم.
38ـ المکاسب المحرمه,ج1,ص264.
39ـ ر.ک:جامع المدارک,ج3,ص14.
40ـ وسائل,ج3,ص561,ب3,احکام مساکن,ح17.
41ـ خصال,ص635.
42ـ المکاسب المحرمه,ج1,ص267.
43ـ وسائل,ج3,ص563,ب3,احکام مساکن,ح17.
44ـ ر.ک:مکاسب,ج1,ص185,چاپ کنگره شیخ انصارى.
45ـ حاشیه مکاسب (ایروانى),ص21, چاپ سنگى.
46ـ ر.ک:جامع المدارک,ج3,ص14.
47ـ وسائل,ج 3,ص562,ب3,احکام مساکن10.
48ـ المکاسب المحرمه,ج1,ص255.
49ـ ر.ک: جواهر الکلام,ج22,ص42.
50ـ المکاسب المحرمه,ص104. مراد از(نقوش) تصاویر است.
51ـ وسایل,ج 3,ص462,ب32 از ابواب مکان نمازگزار,ح7.
52ـ مکاسب ,ص185.
53ـ المکاسب المحرمه,ج1,ص267.
54ـ جواهر الکلام,ج22,ص43.
55ـ مکاسب,ص189.
56ـ المکاسب المحرمه,ص105.
57ـ وسایل,ج 12,ص220,ب 94چیزهایى که با آن مى توان معامله کرد,ح3.
58ـ همان,ص221,ح7.
59ـ حاشیه مکاسب(ایروانى),ص21.
60ـ المکاسب المحرمه,ج1,ص283.
61ـ مکاسب,ج 1,ص189.
62ـ المکاسب المحرمه,ج 1,ص278.
63ـ همان,ص 107و108.
64ـ جواهر الکلام,ج22,ص43.
65ـ المکاسب المحرمه,ص109.
66ـ همان,ص105.
67ـ المکاسب المحرمه (امام خمینى ره),ص1,ص271.
68ـ المکاسب المحرمه,ج 1,ص270.
69ـ المکاسب المحرمه,ص106.
70ـ مصباح الفقاهة,ج 1,ص233.

--------------------------------------------------------------------------------

منبع:

فقه اهل بیت - شماره 16 ص 55
برگرفته از شبکه بلاغ

  
نویسنده : کاظم اشرفی ; ساعت ٩:٤٧ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/۱٠/۱۸

فقه نگاه به تصویر

این نوشتار با پرداختن به نقش (نگاه) در پیوندها و بستگیهاى اجتماعى و اثرگذارى و نقش آفرینى آن, بحث از نظر اعتقادى, جایگاه خود را می‌یابد.

از آن جا که در روزگار ما, تصویر و رسانه هاى تصویرى(تلویزیون, ویدئو و سینما) گستردگى و بینندگان بسیار یافته اند, بحث از احکام نگاه به تصویر از بایستگى بیش ترى برخوردار است. بویژه این که, گاه, در پاره اى از گفتارها و نوشتارها و در پاره اى از انجمنهاى هنرى, سخن از برداشتن حد و مرزها و بازدارنده هاى شرعى نگاه به تصویر و فرق آن با خود شخص در خارج, به میان آمده است. این امر, نگارنده را بر آن داشت که به شرح, درباره یکسانى و نایکسانى احکام نگاه به تصویر و خود شخص به بررسى بپردازد.

در بخشى از این نوشتار, تلاش شده است که با پرداختن به نقش (نگاه) در پیوندها و بستگیهاى اجتماعى و اثرگذارى و نقش آفرینى آن, بحث از نظر اعتقادى, جایگاه خود را بیابد.
در بخشهاى دیگر, دو مقوله فقهى در کانون بررسى نهاده شده است.
1. آیا احکام نگاه به تصویر, با احکام نگاه به خود شخص, یکسان است, یا نایکسان؟
2. از آن جا که تصویر در سنجش با خود شخص, ویژگیهایى دارد, پاره اى از احکام نگاه, با در نظر گرفتن ویژگیهاى تصویر, مورد بررسى قرار مى گیرد.
پیش از پرداختن به بحث, بایسته است که موضوع بحث: تصویر, دقیق شناسانده شود:

تصویر:
(تصویر آن بخش از نشانه هاى دیدارى است که بر متنى مادى, چون فیلم, کاغذ, چوب, سنگ, کرباس, خطوط, شیارهاى الکترونیک یا لیزرى و… ثبت شده باشد.)1
دلالت تصویر بر معنى, بر نظامى از نشانه ها و قراردادها استوار است. بر این اساس, تصویر در سه هنر نقاشى, عکاسى و فیلم به حقیقت مى پیوندد.
بنابراین, تصویرى که قطعه اى شعر در ذهن شنونده نقش مى کند, تصویر نیست, از مقوله (انگاره) است.
همچنین تصویرگرى خداوند براى آفریدگان مادى از این تعریف خارج است. صورت گرى و مصوّر بودن خداوند که در آیاتى از قرآن کریم به آن اشاره شده, در عالم تکوین و در آفریدگانى است که در خارج وجود دارند, در وجود و هستى آفریده هاست:
(صورت گرى خداوند در موجودات, نمایاندن ویژگیهاى ظاهرى و شکل ظاهرى جسم و هیأت آنهاست.)2
در حالى که تصویر, در معناى مورد نظر این نوشته تقلیدى از آفریده هاى است که وجود خارجى دارند.به عبارت دقیق تر, آن جا که به واقعیت خارجى مى پردازد, نسخه اى (دقیق یا آزاد) از عالم خارج است:
(تصویر به این اعتبار, به معناى چیزى ساخته انسان است; نظامى از نشانه هاست و همواره بیانگر غیاب موضوع .)3
گونه هاى تصویر, بر اساس ترتیب پیدایش تاریخى, عبارتند از: نقاشى, عکس و فیلم.
نقاشى سطح اعم از شیشه, چوب, سنگ, کاغذ, پارچه و… است که بر آن لایه هایى از رنگ وجود دارد. در تصویر نقاشى, شکلها و رنگها, در کنار هم, سامان دهى شده اند.4
عکس, حلقه میانى بین نقاشى و فیلم شمرده شده است; همچنان که از نظر پیدایش تاریخى نیز چنین است; چرا که عکس از سویى مانند نقاشى تصویر ثابت است و از سوى دیگر, مانند فیلم از دوربین بهره مى برد. و به این دلیل مى تواند از موضوع به گونه واقع نمایانه حکایت کند.
فیلم, با عکس در دستگاه دوربین یکسان است و وجه جداشدگى آن دو, در حرکت کنندگى فیلم است. از نظر ما هوى, فیلم, عکس متحرّک شمرده مى شود.5
1. یکسانى و نایکسانى در حکم
احکام پنجگانه تکلیفى: واجب, مستحب, مباح, مکروه و حرام, هنگامى که به امور تعلق مى گیرند, مسأله فقهى را مى سازند. در مسأله فقهى ما با سه عنوان رو به رو هستیم: حکم, متعلق حکم و موضوع. حکم, همانا عبارت است از یکى از احکام پنج گانه بالا و متعلق حکم, آن عملى است که حکم به آن تعلق گرفته است و موضوع آن, چیزى است که حکم و متعلق بر آن بار مى شود. به عنوان مثال, یکى از مسأله هاى مورد بحث این است که: نگاه به بدن زن مسلمان حرام است, در این جمله, حرام بودن, حکم و نگاه کردن, متعلق حکم و بدن زن مسلمان, موضوع حکم است. احکام دائر مدار گزاره ها و موضوعهاند و در صورت دگرگونى موضوع, حکم پیشین, درباره موضوع جدید صدق نخواهد کرد.به دیگر بیان, دلیلهایى که در مثل, حرام بودن نگاه به بدن زن مسلمان را ثابت مى کنند, تنها درباره موضوع مورد نظر, یعنى زن مسلمان دلالت دارند و موضوع دیگر, مانند بدن مرد مسلمان را در بر نمى گیرد. بازنمود و نمایاندن دایره موضوع و بیان حد و مرز آن در پاره اى از جاها و موردها, از سوى شارع و در بسیارى از موردها به عرف واگذار شده است.
آنچه که در بحث یکسانى و نایکسانى احکام نگاه به تصویر, با نگاه به شخص اهمیت دارد, اختلاف موضوع است; چرا که در نگاه به تصویر, موضوع حکم, تصویر و در نگاه به شخص, موضوع, وجود خارجى است. گرچه نگاه به تصویر و نگاه به انسان, هر دو, از مقوله تصور حسى اند و متعلق حکم در آنها (نگاه) است, لیکن موضوع آن دو, جداست.
جدایى و ناسانى دو موضوع: (تصویر) و (موجود خارجى) از دیدگاه عرف خاص و با دقت عقلى, به دلیل فرق و جدایى چیستى آن دوست. در نگاه به موجود خارجى, آنچه که نگاه به آن صورت گرفته, موجود خارجى واقعى است که بارزترین ویژگى آن حجم داشتن است. موضوع هم, واقعى است. به خلاف نگاه به تصویر که متعلق نگاه, متنى مادى است که بارزترین ویژگى آن, هموارى و همسان بودن آن است. گرچه با دقت فلسفى, دو بعدى بودن امرى انتزاعى و ذهنى است و در عالم خارج, جز حجم و جسم سه بعدى وجود ندارد و به همین دلیل, تصویر نیز, خود, داراى حجم است, اما موضوعى که به تصویر در آمده, با حجم خود, در آن حضور ندارد و از این روى, تصویر دو بعدى شمرده مى شود. یعنى تصویر از بعد سوم و بعد حجم ساز موضوع, در خود بى بهره است, به خلاف پیکره یا نقش برجسته.6 متن تصویرى مى‌تواند به طور کامل, تقلیدى از موضوع واقعى باشد و مى تواند ا ز خیال آفریننده تصویر سرچشمه گرفته باشد.
در هنرهاى زنده نمایشى, مانند اپرا و تئاتر, ناسانى و فرق بنیادین هموار و همسان بودن وجود ندارد و تنها خیالى بودن جهان متن و فرق آن با جهان خارجى, وجه جداشدگى نگاه به هنرهاى زنده نمایشى از نگاه به عالم واقع است. لیکن همچنان که گذشت, تصویر مورد نظر این نوشته, در برگیرنده هنرهاى زنده نمایشى نمى‌شود و تنها در سه قلمرو: نقاشى, عکاسى و فیلم نمود مى یابد.
بنابراین, از دیدگاه فلسفى و از نگاه عرف خاص, دو موضوع موجود خارجى و تصویر, از نظر چیستى و ماهوى, با هم فرق دارند.
در عرف عام و نزد توده مردم نیز, دو موضوع جداى از هم شمرده مى شوند. از باب مثال: بین تصویر شخص و خود او, فرق گذاشته مى شود. از این روى, نه در عرف خاص و نه در عرف عام, دو موضوع یکسان شمرده نمى شوند.
اما در دیدگاه شارع نیز, به یکسانى و یگانگى تصریح یا اشاره اى نشده است. در تمامى آیات و روایاتى که درباره احکام نگاه وارد شده است, موضوع, وجود خارجى و انسان در خور دید در عالم خارج است. و به تصویر اشاره اى نشده است. بویژه این که دو گونه از تصویر; یعنى فیلم و عکس در زمان پیامبر و ائمه وجود نداشته و گویا نقاشى از انسان نیز رواج نداشته است. براى همین جهت, احکام نگاه به تصویر را مى توان از مسائل نوپیدا و جدید دانست.
البته دلیلهایى درباره نکوهش تصویرگرى و نقاشى از جانداران: (انسان یا حیوان) وجود دارد که این دلیلها بر مکروه بودن وجود تصویر, در برابر نمازگزار حمل شده است. در این دلیلها,اشاره اى به فروع مورد بحث در احکام نگاه, نشده است; بلکه حکم نقاشى, به طور کلى, بیان گردیده است. از این روى, پس از حکم به جایز بودن تصویرگرى, احکام نگاه به تصویر مطرح خواهد بود.
دلیلهاى حکم نگاه به تصویر
از دلیلهایى که مى توان براى سریان احکام نگاه به وجود خارجى, به نگاه به تصویر بدان استدلال کرد, فرازهایى از آیات حجاب است. در فرازى از آیه 31 سوره نور خطاب به زنان مؤمن آمده است:
(وقل للمؤمنات یغضضن من ابصارهنّ ویحفظن فروجهنّ ولایبدین زینتهنّ الاّ ما ظهر منها.)
و به زنان باایمان بگو:چشمهاى خود را از (نگاه هوس آلود) فرو گیرند و فرجهاى خود را حفظ کنند [و عفاف پیشه کنند] زینتهاى خود را جز آنچه از آن آشکار است, آشکار نسازند.
در این آیه زنان باایمان از آشکار کردن (ابداء) زینتهاى خود, جز آنچه که به ناچار آشکار مى شود, بازداشته شده اند.
ابداء, در لغت از ریشه (بُدوّ) , آشکار شدن بدون قصد و اختیار را گویند.
و ابداء, به معناى نمایان و آشکار ساختن است, در برابر پنهان داشتن; همان گونه که در دو آیه شریفه زیر نمود یافته است:
(واعلم ما تبدون وما کنتم تکتمون.)7
مى دانم آنچه شما مى نمایید و پیدا مى دارید و آنچه را که نهان مى دارید.
(وان تبدو ما فى انفسکم او تخفوه یحاسبکم به اللّه.)8
و اگر نمایان سازید آنچه در دل دارید, یا پنهان سازید, خداوند شمار آن را داند.
و زینت همچنان که در تهذیب اللغه و مفردات راغب آمده به معناى هر آن چیزى است که به وسیله آن زیبایى پدیدار مى شود.
در مصباح اللغه آمده است:
(زان الشىء صاحبه زیناً من باب سار, وأزانه أزانة: مثله, والاسم الزینة.)
از این عبارت چنین بر مى آید که زینت اسم مصدر و به معناى (زیبایى) است.
همچنین نویسنده کتاب: التحقیق فى کلمات القرآن الکریم, همین معناى اسم مصدرى, را برگزیده است, آن جا که مى نویسد:
(فظهر انّ حقیقة الزّینة عبارة عن حُسن فى ظاهر شىء سواء کان بالعرض او بالذات.)
از آیات قرآن, آن جا که واژه زینت به کار برده شده, چنین برمى آید که زینت, به معناى اول (ما یتزیّن به) است.
در قرآن کریم, زینت گاه در امر واقعى (مادى محسوس یا معنوى) و گاه در امرى غیرواقعى و خیالى به کار برده شده است. همچنین گاه به عنوان امرى عرضى و گاه به عنوان امرى ذاتى و از اجزاى شىء به کار برده شده است.
اما زینت واقعى مادى در آیه :
(انّا زیّنا السّماء الدّنیا بزینة الکواکب.)10
ما, آسمانها را به آرایش ستارگان بیاراستیم.
و زینت واقعى معنوى در آیه:
(ولکنّ اللّه حبّب الیکم الایمان وزیّنه فی قلوبکم.)11
ولکن خداوند ایمان را در نزد شما دوست داشتنى کرد و در دلهاتان نیکو بیاراست.
و زینت خیالى و غیر واقعى در آیه:
(وزیّن لهم الشیطان ما کانوا یعملون.)13
و شیطان کارهایشان را به نظر خوب جلوه داد.
اما زینت عرضى در آیه:
(خذوا زینتکم عند کلّ مسجدٍ.)13
هنگام نماز, جامه پوشید و آرایش گیرید.
و زینت ذاتى, مانند آراستن آسمان به ستارگان که ستارگان, جزئى از آسمان هستند.14
در آیه مورد بحث, زینت, هر دو معناى زینت: عرضى و ذاتى مورد نظر شارع بوده است. همچنان که در پاره اى از روایات ائمه(ع) زینت به بدن زن تفسیر شده است. و آنچه که در آیه از پوشاندن استثنا شده, به مچ دست به پایین و گردى صورت و در پاره اى از روایات , مچ پا به پایین تفسیر شده است. از جمله این روایات, روایتى است که ثقة الاسلام کلینى با سند خود از فضیل نقل مى کند که او درباره ساعد زن از امام صادق(ع) پرسید: آیا آن از زمره زینتى است که خداوند فرموده که:
(لایبدین زینتهنّ الاّ لبعولتهنّ.)
زنان, جز براى شوهران شان زینتهاى خود را ننمایانند.
حضرت فرمود:
(نعم ما دون الخمار من الزینة و مادون السّوارین.)15
بله, زیر مقنعه و از دست بند به بالا, از جمله زینتهاست.[که زنان نباید جز براى شوهرانشان آشکار کنند.]
در روایت دیگرى که در کتاب قرب الاسناد, نگاشته عبدالله بن جعفر, از مسعدة بن زیاد نقل شده است که گفت: من از امام جعفر صادق(ع) شنیدم که در پاسخ پرسش درباره آنچه که از زینت زن ظاهر مى شود[ما ظهر منها] فرمود:
(الوجه و الکفیّن.)16
صورت و کف دستان.
سند دو روایت یاد شده, صحیح است. همچنان که ظهور دارند, بدن زن, زینت شمرده مى شود. و در پاره اى از روایات نیز, زینت, به زیور تفسیر شده است و آنچه که از حکم واجب بودن حجاب در آیه جدا شده, انگشتر, دست بند و سرمه است. از جمله کلینى با سند صحیح خود از زراره از امام صادق(ع) نقل مى کند که امام درباره این بخش از آیه شریفه:(الاّ ما ظهر منها) فرمود:
(الزینة الظاهرة الکحل و الخاتم.)17
زینتى که [بناچار] ظاهر مى شود, سرمه و انگشتر است.
به گونه سربسته و برابر این روایات, زینت در آیه قرآن به معناى زینت ذاتى: بدن زن و زینت عرضى: زیورهایى که زنان, به کار مى برند: گلوبند, انگشتر, دستبند و… است.
درباره مفاد این دو دسته روایات, و اندازه اى که زنان مى توانند از زینت خود را براى نامحرمان و محرمان, آشکار سازند, بحثهایى وجود دارد که از مجال بحث ما خارج است.
به هر حال, در آیه شریفه:(ولایبدین زینتهنّ الاّ ما ظهر منها.)
زنان با ایمان از آشکار کردن بدن خود براى نامحرمان بازداشته شده اند.
و نمایش تصویر بدن زن, از نمونه هاى آشکار کردن است و با تصویر, بدن به گونه تصویرى آشکار مى شود و زیباییهاى پنهان آن دیگر پوشیده و پنهان نخواهند ماند. و همچنان که در امر (اکرم العالم) مى توان براى اکرام برخه هاى گوناگون در نظر گرفت و اکرام را به گونه هاى گوناگون انگاشت, براى ابداء بازداشته شده در آیه نیز, دو برخه مى توان در نظر گرفت:آشکار ساختن خود بدن و آشکار کردن تصویر بدن. براین اساس, تمامى احکام (نگاه) در نگاه به تصویر نیز جارى خواهد بود.
در این استدلال, مى توان خدشه کرد و آن این که: با نظر دقیق, موضوع بازداشتن از ابداء, زینت (بدن و زیورها)ست, چه زینت به معناى اسم مصدرى(زیبایى) باشد و چه به معناى آنچه که بدن را به آن مى آرایند. به خلاف (اکرم العالم) که موضوع در برخه ها و بخشه هاى گوناگون اکرام, عالم است و فرقى در موضوع وجود ندارد. بر این اساس, فراتر رفتن از موضوع (وجود خارجى) به تصویر آن, نیاز به دلیل دیگرى دارد, تا با آن بتوان ثابت کرد که خواست شارع, آشکار نشدن زینتهاى زن, حتى به شکل تصویرى است. دلیلى مانند حکمت جعل پوشش, درباره تصویر نیز صدق مى کند, در صفحه هاى بعد در این باره سخن خواهیم گفت.
از جمله دلیلهایى که مى توان براى گسترش موضوعى بدان استدلال کرد, نتیجه گیرى عنوانى فراگیر از پاره اى از روایات است, تا تصویر را نیز در بر بگیرد.با این بیان: تصویر, (حاکى) از موضوع به تصویر در آمده است. زیرا همچنان که گفته شد, تصویر جانشین موضوع است و در نبود موضوع, از آن حکایت مى کند. و همان گونه که کشف و برداشتن پوشش از بدن جایز نیست, برداشتن پوشش در تصویر نیز جایز نیست و نگاه کردن به آن نیز حرام است. زیرا موضوع واجب بودن پوشش, در پاره اى از دلیلها, عبارت است از: (آنچه که توصیف گر زینتهاى زن است.)
اما دلیلهایى که مى توان این عنوان ذهنى: یعنى (آنچه که توصیف گر زینتهاى زن است) را از آن نتیجه گیرى کرد, به شرح زیر است:
1. کلینى با سند خود از حفص بن بخترى از امام صادق(ع) روایت کرده است که حضرت فرمود:
(لاینبغى للمرأة ان تنکشف بین یدى الیهودیة والنصرانیّة فانهنّ یصفن ذلک لازواجهنّ.)18
سزاوار نیست که زن [مسلمان] در حضور زن یهودى و زن مسیحى حجاب خود را بردارد; زیرا آنان این را براى همسران خود توصیف مى کنند.
سند حدیث صحیح است و کلینى آن را به دو طریق از ابن ابى عمیر و او از حفص بن بخترى و حفص از امام صادق(ع) نقل کرده است که هر دو طریق صحیح هستند. افزون بر وى, صدوق در من لایحضره الفقیه, این روایت را از حفص بن بخترى نقل کرده است.
براساس این روایت, زن مسلمان باید از برداشتن حجاب خوددارى کند; زیرا زنان اهل کتاب که درباره حجاب پروایى ندارند, از زیباییهاى بدن او نزد شوهران خود سخن مى گویند و این توصیف کلامى, همان حکایت گرى است که از مقوله کلامى به شمار مى رود. به عبارت دیگر, با توصیف کلامى, تصویرى ذهنى از زن و ویژگیهاى او در ذهن شنونده پدید مى آید و زن مسلمان, نباید خود را در عرضه گاه تصویرگرى کلامى قرار دهد.
روشن است که اهل کتاب بودن حکایت گر و حکایت شونده, ویژگى در حکم ندارد و در هر جا که زن مسلمان گمان برد در عرضه گاه بیان زیباییهاى خود براى نامحرمان قرار مى گیرد, حکم صادق است. همان طور که اگر زن مسلمان به این نتیجه برسد که زن اهل کتاب, به این کار نخواهد پرداخت, حکم پیش گفته بار نخواهد شد.
به دیگر سخن, جمله (فانهنّ یصفن ذلک لازواجهن) به منزله علت حکم است و هر جا که علت به وجود نیاید, حکم شامل آن نمى شود و هر جا که علت به وجود آید, حکم ثابت است, حتى اگر وصف کننده زیباییهاى زن مسلمان, زنِ اهل کتاب نباشد; یعنى علت, حکم را مى گستراند و یا ویژه مى سازد.
اگر توصیف کلامى جنبه حکایت گرى از زیباییهاى زن دارد, بى گمان و به طور قطع, حکایت گرى تصویر, بارزتر و آشکارتر است و اولویت قطعى عرفى دارد.
در دلالت این روایت بر مطلب اشکالى وجود دارد و آن این که: واژه (لاینبغى) بر حرام بودن دلالت ندارد و بنا بر قول مشهور, بیش از مکروه بودن را نمى رساند. شمارى از فقیهان نیز, بر این باورند که دلالت بر حرام بودن دارد. حتى اگر به اجمال باور داشته باشیم, دو احتمال مکروه و حرام کنار مى روند و فرومى افتند و مقتضاى اصل, براءت و روایى برداشتن حجاب در نزد زنان غیر مسلمان خواهد بود. بر این اساس, حرام بودن برداشتن حجاب را با این روایت, نمى توان ثابت کرد.
2. در روایت دیگرى, شیخ صدوق با سند خود از جابربن یزید جعفى از امام باقر(ع) در شمار احکام ویژه زنان نقل مى کند که حضرت فرمود:
(لایجوز للمرأة ان تنکشف بین یدى الیهودیة والنصرانیه, فانّهنّ یصفن ذلک لازواجهنّ.)19
مراد و معناى این روایت, همان مراد و معناى روایت صحیحه حفص بن بخترى است, جز این که در آن واژه (لایجوز) آمده است که دلالت بر حرام بودن دارد و اشکالى که بر دلالت روایت حفص بر حرام بودن وارد بود, در آن وجود ندارد. لیکن سند روایت صحیح نیست. درباره احمد بن حسن قطان توثیق یا مدحى وجود ندارد و اگر مبناى ثقه بودن تمامى مشایخ شیخ صدوق را بپذیریم, با این وجود جعفر بن محمد بن عمّاره و پدرش, هر دو, ناشناخته اند. بنابراین, روایت اشکال سندى دارد و درخور اسناد نیست و تنها در صورت وجود دلیل معتبر دیگرى, مى تواند به عنوان تأیید کننده باشد.
3. از جمله دلیلهایى که مى توان براى استنباط عنوان فراگیر: (آنچه که نمایان نگر زیباییهاى زن است) بدان استدلال کرد, فراز پایانى آیه 31 سوره نور است:
(وقل للمؤمنات یغضضن من ابصارهنّ ویحفظن فروجهنّ ولایبدین زینتهنّ الاّ ما ظهر منها ولیضربن بخمرهنّ على جیوبهنّ ولایبدین زینتهنّ الاّ لبعولتهنّ او آبائهنّ او آباء بعولتهنّ او ابنائهنّ او ابناء بعولتهنّ او اخوانهنّ او بنى اخوانهنّ او بنى اخواتهنّ او نسائهنّ او ما ملکت ایمانهنّ او التّابعین غیر اولى الاربة من الرّجال او الطّفل الّذین لم یظهروا على عورات النّساء ولایضربن بارجلهنّ لیعلم مایخفین من زینتهنّ وتوبوا الى اللّه جمیعا ایّه المؤمنون لعلّکم تفلحون.)
در فراز پایانى این آیه, از زنان با ایمان خواسته شده است: پاهاى خود را بر زمین نزنند, تا آنچه از زیورهاشان پنهان داشته اند, دانسته شود. در زمان نزول آیه, زنان پاهاى خود را با خلخال و… مى آراسته اند که با کوبیدن پا بر زمین, از آن صدا بر مى خاسته است. در آیه, زنان مؤمن از این کار بازداشته شده اند و همچنان که درصدر آیه, از آشکارکردن زینت بازداشته شده اند, از نمایاندن و بیان آن و آگاه کردن بر آن نیز بازداشته شده اند. این مطلب همچنان که درباره زیورها صدق مى کند, درباره بدن به گونه رساترى صادق است.
محقق اردبیلى در تفسیر این آیه در کتاب (زبدة البیان) مى نویسد:
(و هنگامى که زنان از آشکار کردن صداى زیورها [یى که خود را به آنها آراسته اند] بازداشته شده اند, پس از آن که از آشکار کردن [خود] آنها بازداشته شده بودند, دانسته مى شود که بازداشتن از نمایاندن جاى زیورها [بدن] رساتر صورت گرفته است.)20
چرا که آشکار کردن صداى زیورها, توجه شنونده را به جاى زیور و بدنى که آراسته به زیورهاست, جلب مى کند و در واقع, از نشان دادن ابزار زینتى بازداشته شده است که بر روى بدن و به همراه آن باشد, وگرنه نگاه به ابزار زینتى, به خودى خود و بدون بدن, حرمتى ندارد. از این روى در این فراز از آیه به گونه اى رسا, از آشکار شدن بدن نیز بازداشته شده است. و برخاستن صدا, گونه اى حکایت گرى و اعلام کنندگى از زینت و جاى آن, یعنى بدن دارد که از مقوله صوت است و در اثر آن تصویرى علمانى و ذهنى از بدن آراسته شده به زینت, در ذهن شنونده پدیدار مى شود. اما اعلام گرى در تصویر با دقت فلسفى و عقلى و با نظر مسامحى عرفى بارزتر و شدیدتر و روشن تر است و تصویر مصداق آشکارتر حکایت گرى است.
بر این اساس, شارع خواسته است هر آنچه که به گونه اى حکایت از بدن زن مى کند و به وسیله آن زینت او, اعلام مى شود, مانند صداى خلخال نیز پوشیده بماند, گرچه بدن به همراه وسیله زینتى, به چشم دیده نشود. و بازداشتن در (لایضربن) بازداشتن تحریمى است و به دنبال بازداشتنهاى تحریمى دیگر که در ابتداى آیه وارد شده, آمده است و از آن جا که دلالت نهى بر حرمت بالوضع است, وحدت سیاق اقتضاى تحریمى بودن نهى اخیر را دارد. بر این اساس, شنیدن چنین صدایى نیز جایز نیست. با توجه به این نکته که استماع و (گوش دادن) با سماع و (به گوش خوردن) فرق دارد, (استماع) گوش سپردن و به اصطلاح دل دادن به صدا, امرى اختیارى است و جایز نیست; اما (سماع) تنها به گوش خوردن صدا, امرى غیر اختیارى است که در این صورت بى اشکال است.
با این بیان, دایره واجب بودن پوشش, گسترده تر شده است و افزون بر بدن, شامل هر آنچه که به گونه اى اعلام کننده بدن و زیورهاست نیز مى شود. این عنوان, تصویر اصطلاحى و همچنین تصویر افتاده و بازتاب یافته در آب, آینه, شیشه و… را در بر مى گیرد. با قرارگرفتن این عنوان در حکم واجب بودن پوشش, تمام احکام نگاه که بر وجود خارجى بار است, بر آن نیز بار خواهد بود.
افزون بر توسعه موضوعى, براى یکسانى حکم نگاه به تصویر, با حکم نگاه به شخص, همچنین مى توان به حکمت تشریع احکام نگاه, یا به دیگر سخن, توسعه حکمى21 نیز استدلال کرد.
در روایتى که شیخ صدوق در دو کتاب علل الشرایع و عیون اخبار الرضا با سندهاى بسیار از محمد بن سنان از امام رضا(ع) نقل کرده است, حکمت تشریع احکام نگاه بیان شده است که این حکمت, در مورد تصویر نیز صدق مى کند. این روایت, پاسخ نوشتارى امام(ع) به پرسشهاى محمد بن سنان است که بخشى از آن درباره احکام نگاه است, به شرح زیر:
(وحرّم النظر الى شعور النساء المحجوبات بالازواج والى غیرهنّ من النساء لما فیه من تهییج الرجال ومایدعو الیه التهییج من الفساد والدخول فیما لایحلّ ومالایجمل, و کذلک ما اشبه الشعور. الاّ الذى قال اللّه تعالى (والقواعد من النّساء اللاّتى لایرجون نکاحا فلیس علیهنّ جناح ان یضعن ثیابهنّ غیر متبرّجات بزینة.) (نور, آیه60) اى غیر الجلباب فلابأس بالنظر الى شعور مثلهنّ….)22
و نگاه به موى زنانى که ازدواج کرده اند و [نیز] زنان دیگر, حرام شده است; زیرا که این امر, سبب برانگیخته شدن مردان مى شود. و [نیز سبب] آنچه که برانگیخته شدن[شهوت] انسان را به آن وا مى دارد, مانند فساد و چیزى را انجام دادن که حلال و نیکو نیست. و همچنین نگاه به آنچه که از زاویه برانگیزانندگى, مانند موست [حرام است] مگر [نگاه] به آن زنانى که خداوند تعالى فرموده است: (و زنان از کار افتاده اى که امید به ازدواج ندارند, گناهى بر آنان نیست که لباسهاى [رویین] خود را بر زمین بگذارند, در حالى که در برابر مردان, خود آرایى نکنند) یعنى با غیر از مقنعه خودنمایى نکنند. پس نگاه به موهاى مانند آنان اشکالى ندارد….)
شیخ صدوق این روایت را با سه سند از محمد بن سنان نقل مى کند. بهترین سند, روایت سه تن: على بن احمد بن عبدالله برقى و على بن عیسى و ابوجعفر محمد بن موسى برقى از محمد بن على ماجیلویه, از احمد بن محمد بن خالد, از پدرش [محمد بن خالد], از محمد بن سنان است. این سند تا محمد بن سنان صحیح است. به خلاف دو سند دیگر که در یکى محمد بن على کوفى است که ناشناخته است و در دیگرى على بن عباس است که ضعیف و غالى بوده است.
اما درباره محمد بن سنان در میان رجال شناسان و فقیهان, اختلاف نظر وجود دارد. شمارى از جمله شیخ مفید, ابن قولویه, على بن ابراهیم, علامه حلى, ابن شعبه و ابن طاووس او را موثق دانسته اند و شمارى که همگى از پیشینیان صاحب نگارش در رجال هستند, از جمله نجاشى, کشى و شیخ طوسى او را ضعیف و غالى دانسته اند.23 از امام جواد(ع) در آخر عمر آن حضرت در مدح و تأیید محمد بن سنان روایت صحیحى نقل شده است24 و این براى رد بسیار دروغ گو بودن او کافى است. از همین روى, بسیارى از بزرگان از اصحاب ائمه(ع) از او روایت نقل مى کرده اند. شاید منشأ ضعیف دانستن او در نقل حدیث, دو نقلى است که از او وجود دارد: روایاتى که نقل کرده, از کتابهایى گرفته که از بازار خریده است. یعنى روایاتى که به واسطه از امام نقل کرده, خود از راوى نشنیده, یا راوى براى او روایت نکرده است. اما روایت مورد بحث, پاسخ نوشتارى امام به پرسشهاى اوست و از این اشکال به دور است.
نجاشى, پرسشهاى او را از امام رضا(ع) معروف معرّفى مى کند.25
گفته شد: امام جواد(ع) او را مدح گفته و وى را تأیید کرده است. بنابراین, نقلهاى از روى دو دلى و دورویى او در زمان امامت امام رضا(ع) یا صحیح نیستند, یا این که او دوباره آگاه شده, به گونه اى که امام جواد(ع) با آن عبارات از وى تمجید کرده است. افزون بر این, گفته شمارى از علماى رجال از جمله نجاشى: (به روایتى که محمد بن سنان, به تنهایى نقل مى کند و از سوى شخص دیگر نقل نشده, نباید اعتماد کرد). درباره این فراز از حدیث صدق نمى کند; زیرا مضمون آن را روایات دیگرى تأیید مى کنند. همچنین گفته شمارى درباره غالى بودن او نیز, در روایت مورد بحث, گسستى وارد نمى کند, زیرا روایت یاد شده درباره شأن ائمه(ع) نیست, تا شبهه غلو در آن خدشه پدید آورد. بنابراین, حتى اگر به ثقه بودن راوى اعتقاد نداشته باشیم, روایت وثاقت دارد و در خور اعتماد و استناد است.
اما دلالت حدیث: شکى نیست که نگاه به تصویر نیز, مانند نگاه به وجود خارجى, سبب برانگیختگى شهوانى مى شود و همان گونه که نگاه به بدن, مى تواند انگیزاننده غریزه جنسى باشد و انسان به این گونه و در حدّ نگاه خود را ارضا کند, نگاه به تصویر نیز انگیزاننده است وگونه اى از ارضا را به دنبال دارد. بنابر این, حکمت یاد شده درباره تصویر نیز, صادق است و احکام نگاه, بى هیچ فرقى درباره تصویر نیز جارى خواهد بود.
اما این شبهه که نگاه به تصویرى که اندکى از موى جلوى سر را در مَثَل مى نمایاند, چگونه مى تواند انگیزاننده شهوت باشد, با توجه به این مطلب, از میان خواهد رفت; زیرا:
نخست آن که: این شبهه به تمامى درباره وجود خارجى نیز صدق مى کند و باید در احکام پوشش و احکام نگاه به وجود خارجى مورد بحث قرار گیرد و تصویر, پیروى از بحث یاد شده خواهد بود.
دو دیگر: در وجود خارجى و به پیروى آن در تصویر, خواست شارع, آشکار نکردن زینت است, حتى آشکار کردن اندک آن, پذیرفته نیست مگر آن زینتى که آشکار مى شود (دست و گردى صورت). استثناى این جاها نیز, به دلیل برداشتن عسروحرج بوده است وگرنه در صورت امکان و برابر موردها و شرایط, پوشش آنها نیز امرى خوشایند و پذیرفته است, گرچه واجب نیست; همان گونه که از سیره قولى و فعلى حضرت زهرا(س) چنین مطلبى به روشنى به دست مى آید. از آن حضرت نقلى به این معنى وجود دارد: براى زن, حتى بهتر است که مردى او را نبیند. با این که بانویى با چنین دیدگاه, در مسجد پیامبر براى دفاع از ولایت امیرالمؤمنین(ع) حضور مى یابد و سخنرانى مى کند و یا در برخورد با سلمان, همو که بالاترین درجه ایمان را دارد و لقب (از اهل بیت بودن) را یافته است, گردى صورت خود را نمى پوشاند, به گونه اى که روایاتى از سلمان درباره زردى رخ زهرا(س) از گرسنگى شدید نقل شده است.
در تشریع اسلامى, این امر, یعنى از میان برداشتن و از بین بردن امر ناخوشایند و ناشایسته, از اساس, نمونه هایى دارد. همچنان که در حرام بودن شراب, قطره اى از شراب نیز حرام است, با آن که در این اندازه, از بین برنده عقل و فسادآفرین, که در روایات به آنها اشاره شده, نیست. سرّ این مطلب شاید همان کندن ریشه فساد از بن و اساس و برداشتن آن از میان مسلمانان است. امر درباره پوشش زن و به پیروى آن در تصویر نیز چنین است.
به هر حال, از روایات بسیار حکمت تشریع پوشش و احکام نگاه, به دست مى آید که همان جلوگیرى از انگیختگى شهوت و جلوگیرى از ارضاى نامشروع جنسى (در حد نگاه) و پیامدهاى آن است.
از جمله این روایات است:
1. کلینى با سند خود از ابى جمیله, از امام باقر و امام صادق(ع) نقل کرده است که آن دو بزرگوار فرمودند:
(ما من أحد الاّ وهو یصیب حظّاً من الزّنا. فزنا العینین النّظر وزنا الفمّ القبله و زنا الیدین اللمس, صدق الفرج ذلک او کذب.)26
کسى نیست جز این که بهره اى از زنا برده است; چرا که زناى دیدگان نگاه کردن است, و زناى دهان بوسیدن است, و زناى دستان لمس کردن; فرج آن را تصدیق کند یا تکذیب نماید. [به زناى فرج بینجامد, یا نینجامد.]
سند روایت به ابى جمیله, صحیح است و مفاد آن این است: هر یک از اعضاى نامبرده به گونه اى ارضاى جنسى دارند که این ارضاى جنسى, گاه از غیر راه طبیعى و مشروع است که در لغت عرب و نیز در اصطلاح آیات و روایات, به آن زنا گفته مى شود; چرا که زنا از ریشه (زَنَیَ) با ریشه (زَنَأ) هم ریشه بوده و از آن بر گرفته شده است و معناى مشترک این دو ریشه, خارج شدن از مسیر طبیعت و حق است. و زنا نیز, خارج شدن از راه حق و مشروع و دست یازى به آبرو و جایگاه فرد است.27
2. شیخ صدوق از ابن ابى عمیر, از کاهلى, از امام صادق(ع), نقل مى کند که آن حضرت فرمود:
(النظرة بعد النظرة تزرع فى القلب الشهوة, وکفى بها لصاحبها فتنة.)28
نگاه [دوباره] بعد از نگاه [قبل] شهوت را در قلب کشت مى کند و براى به فتنه انداختن نگاه کننده کافى است.
سند صدوق, به کاهلى صحیح است و مفاد صحیحه کاهلى, این است که: حکمت پرهیز از نگاه کردن جلوگیرى از به شهوت انگیخته شدن و به فتنه افتادن فرد نگاه کننده است.
3. شیخ صدوق از هشام بن سالم, از عقبه, از امام صادق(ع) روایت مى کند که حضرت فرمود:
(النّظرة سهم من سهام ابلیس مسموم من ترکها للّه عزّوجلّ لا لغیره, اعقبه اللّه ایماناً یجد طعمه.)29
نگاه تیرى از تیرهاى مسموم شیطان است. کسى که آن را براى خداوند عزیز و بلندمرتبه و نه براى دیگرى, ترک کند, خداوند به دنبال آن ایمانى به وى خواهد داد که طعم آن را خواهد یافت.
سند روایت صحیح است و مفاد آن این است که: شیطان انسان را وسوسه مى کند و بر مى انگیزاند تا نگاه حرام انجام دهد و نگاه حرام, به منزله تیرى مسموم است که بر قلب انسان مى نشیند و اگر این تیر بر قلب ننشیند و انسان گناه انجام ندهد, طعم یک نوع ایمان را خواهد چشید. در غیر این صورت, نفس در اثر وسوسه شیطان به شهوت گرفتار مى شود.
4. در روایت دیگرى از شیخ صدوق از رسول خدا(ص) همین معنى نقل شده که آن حضرت فرمود:
(یا ایّها النّاس انّما النّظرة من الشیطان, فمن وجد من ذلک شیئاً فلیأت أهله.)30
اى مردم! همانا نگاه از شیطان است. پس کسى که در اثر آن در خود چیزى یافت [انگیزش جنسى شد], با همسر خود نزدیکى کند.
در این روایت, بر برانگیخته شدن شهوت در اثر نگاه اشاره شده است. گرچه این نگاه, به وراى حجاب زن و دست و صورت او افکنده شده باشد; اما نگاه شهوت آلود باشد.
این روایت در (الفقیه) به صورت مرسل آمده و ضعف ارسال دارد و در کافى نیز سند آن ضعیف است31; از این روى, به عنوان تأیید کننده است. با این که این روایات از نظر درونمایه و مفهوم, متضافرند و نیاز به بررسى سندى ندارند.
نگاه به تصویر زن ناشناس
از روایت جابرین یزید جعفى و نیز از آیه شریفه:
(لایضربن بارجلهنّ لیعلم ما یخفین من زینتهنّ.)
چنین بر مى آید که تصویر گرى کلامى در روایت و اعلام زینت از راه صدا, در صورت شناخته بودن زن نزد مرد است و زن ناشناس و ناشناخته را در بر نمى گیرد. چه در روایت جابر, وصف کلامى زن غیر ناشناس مورد نظر نیست, بلکه مفاد روایت این است که زن مسلمان که در پوشش زینتهاى خود کوشش مى ورزد, به وسیله وصف کلامى و بیان زیباییهاى او, پوشش او, مخدوش مى شود و گویا که پوشش او برداشته شده است. روشن است که این امر, درباره زنى که نزد فرد نامحرم شناخته شده است صدق مى کند و زن ناشناس را در بر نمى گیرد. همچنین در آیه برخاستن صداى زینت از زن شناخته شده, به گونه اى که حکایت از زینت پنهان او کند, بازداشته شده است.
به دیگر سخن, صاحب عکس در روایت و آن که زیباییهاى او حکایت مى شود در آیه,شناخته شده باشد و تصویر با شخص در نزد نامحرم, درخور برابرسازى باشد. این, با شناخته بودن زن صورت پذیر است. از این روى, در تصویر نیز, آن که تصویر از اوست, باید نزد بیننده شناخته شده باشد و سریان حکم به زن ناشناس بى دلیل است; مگر آن جا که تصویر, شهوت انگیز باشد و نگاه به آن نگاه شهوانى و از روى لذّت باشد که در هر صورت, به حقیقت پیوستن این امر, تصویرگرى و نگاه به تصویر جایز نخواهد بود.
عموم تعلیل, در روایت محمد بن سنان نیز در آن فرضى است که زن خود در ظرف خارج حضور عینى دارد و منظور الیه قرار گرفته است. اگر این ادعا در وجود خارجى تمام باشد, در تصویر نیز, تنها در صورتى که برابرسازى بین تصویر و صاحب تصویر, نزد بیننده انجام بگیرد, تمام خواهد بود. یعنى بیننده بداند که این تصویر, بسته به این زنى است که در ظرف خارج با پوشش است و به این گونه به زینتهاى پنهان او پى ببرد. در غیر این صورت, تصویرگرى و نگاه به تصویر تا زمانى که برانگیخته شدن شهوت را در پى نداشته باشد, بدون اشکال خواهد بود.
به خاطرآوردن در ذهن
درباره به خاطر آوردن بدن زن شناخته شده در ذهن نیز, دو دلیل: آیه حجاب در سوره نور و روایت جابر بن یزید جعفى, بر جایز نبودن آن دلالت دارند.
زیرا مفاد آیه حجاب: (ولایضربن بارجلهنّ لیعلم مایخفین من زینتهن) گرچه درک و فهم حسى زینت از راه صداى خلخال و زینت است و انگاشتن در مرحله حسى از مقوله (انفعال) و اثرپذیرى صرف است; اما درک کردن بدن به همراه وسیله زینتى, یعنى ساق پایى که بر آن خلخال است, از مقوله اختراع و خلق ذهنى منتسب به حس است و انگاشتن در مرحله خیالى; یعنى به خاطر آوردن آنچه که در حافظه [خیال] انسان است, آن جا که از روى اراده و خواست باشد, از مقوله کشف است و شخص از بَر کرده هاى خود را در خزانه به یاد سپرده شده هاى ذهن [خیال] کشف مى کند. بر این اساس آفرینندگى و پدیدآورى صورت ذهنى که در آیه به آن اشاره شده, نیاز به تلاش ذهنى بیش ترى دارد. به دیگر سخن, در به یادآوردن, رسیدن به تصویر ذهنى آسان تر و روشن تر است و از این روى, مصداق بارزتر مورد نهى شده در آیه حجاب است.
روایت جابربن یزید جعفى, به عنوان یارى کننده مى تواند باشد, زیرا جایز نبودن برداشتن حجاب زن مسلمان نزد زنان اهل کتاب, به دلیل وصف کلامى زینتهاى او, از سوى آنان نزد دیگران است. و این بیان زیباییها, تصویرى ذهنى در شنونده پدید مى آورد که تشکیل آن نیاز به آفرینندگى و تلاش ذهنى بیش ترى نسبت به یاد آوردن شخص در ذهن دارد; چرا که همچنان که گفته شد, به یادآوردن از مقوله کشف است و حکایت گرى آن از موضوع خارجى آسان تر و روشن تر است.
ضمن این که اگر به خاطر آوردن شخص شناخته شده به قصد لذّت بردن باشد, ادله حکمت تشریع حرام بودن نگاه به زن, شامل آن شده و همچنان که گذشت, عموم تعلیل این مورد را نیز در بر خواهد گرفت.
نقش نگاه در پیوندهاى اجتماعى
احکام نگاه در دیدگاهى کلى خود بخشى از احکام سامان دهى پیوندهاى زن و مرد به عنوان دو جنس در جامعه است که نگاه به سامان دهى نظام خانواده نیز دارد. این احکام برخاسته از نظام اجتماعى دین است ونظام اجتماعى نیز, با نظام تربیتى دینى در پیوند است. (نگاه به عنوان آغازگر پیوندها و بستگیهاى زن و مرد, (نظامى اجتماعى) و نظام تربیتى اسلام; یعنى دیدگاه عام نسبت به انسان و آرمان و هدف او در هستى, در یک کل به هم پیوسته درهم پیچیده اند و در دیدگاهى مجموعى و پیوسته جاى مى گیرند.
نگاه نامشروع, حتى اگر به زنا و پیامدهاى تباهى آفرین آن نینجامد, خود در خانواده و در جامعه به طور کلى داراى اثرهایى است. وجود پوشش مناسب اسلامى و نبود نگاه نامشروع جاذبه هاى همسران را براى یکدیگر در خانواده, نگه مى دارد و بنیان آن را استوار مى سازد و جاذبه هاى بیش ترى پدید مى آورد. در ضمن, جامعه را نیز از گرفتار شدن و درگیر گردیدن تلاشها و تکاپوهاى سالم اجتماعى با پدیده ها و تلاشهاى تخریبى و ناسالم مى رهاند; چرا که نگاه نامشروع جامعه را ناسالم و ناامن مى کند و در تلاشهاى سالم اجتماعى, گسست پدید مى آورد.
افزون بر این در روى آوردن جوانان به تشکیل خانواده و ارضاى سالم و مشروع جنسى, گسست پدید مى آورد.
به گفته شهید مطهرى:
(تفاوت آن جامعه که روابط جنسى [چه نگاه, چه لمس و…] را به محیط خانواده محدود مى کند, با اجتماعى که در آن روابط آزاد مجاز است, این است که ازدواج در اجتماع اول پایان انتظار و محرومیت است و در اجتماع دوم آغاز محرومیت و محدودیت.)32
نگاه نامشروع, افزون بر این که فى نفسه داراى اثر وضعى در انسان و جامعه است, همان گونه که در روایت محمد بن سنان آمده, زمینه انجام دیگر کارهاى نامشروع نیز هست. کارهایى مانند زنا, قتل, برهم خوردن نظام خانواده, گسست در تربیت درست فرزندان و… در روایتى از مسیح(ع) نقل شده که:
(هر زنى که به خود عطر بزند و بیرون رود تا دیگران عطر او را ببویند, در حکم زناکار است.)33
بوى خوش, صداى خوش آهنگ و دل فریب و حضور جلب کننده,آغاز پیوندى ناسالم و نامشروع و نگاه نامشروع, پاسخ رویارو به آن است.
در روایت دیگرى از مسیح(ع) نقل شده است:
(لاتکوننّ حدید النّظر الى ما لیس لک, فانه لن یزنى فرجک ماحفظت عینک.)34
هیچ گاه با نگاه برّان و تیز به آنچه که براى تو نیست [و بر تو حلال نیست] نگاه نکن; چرا که فرج تو تا زمانى که چشمت را حفظ کنى, هرگز زنا نخواهد کرد.
بنابراین, هر آنچه که به گونه اى دعوت به ارضاى نامشروع براى هر عضوى دارد, نکوهش شده و غیر جایز است. این حدود و احکام اجتماعى, ریشه در نظام تربیتى اسلام; یعنى نگرش به دنیا و انسان و نقش انسان در هستى دارد. دنیا مقصد نیست; جاى ماندن و قرار گرفتن نیست. دنیا در بینش وحى, جاده است, جاى گذر است و همه وظیفه دارند در این راه غبارى به پا نکنند, ناز نفروشند و جلوه گرى نکنند و دیگران را به خود فرا نخوانند.
تبرُّج زن, همین جلوه کردن خود و خود را در چشم جنس مخالف نشاندن است. تبرّج و جلوه گرى بازداشتن دیگران از پیمودن راه و نگاه, بازماندن و به هرز رفتن و هلاکت است.
شاید انسان در محاسبه بازتاب رفتار خود دایره محله و شهر و قلمرو نسل, بستگان و فرزندان خود را در نظر بگیرد. شاید به کسانى که به حرام آلوده اند برخورده باشید که هنگام ازدواج, از چند محله آن سو تر, از غیر صنف خود, یا حتى از شهر دیگرى همسر بر مى گزینند و شرطهاى سخت مى گذارند و وسواس زیادى به خرج مى دهند. به این خیال که فسادى که به پا کرده اند, در محله یا در محیط محدود آنها مى ماند, در حالى که با نگاه واقع بینانه, انسانها با یکدیگر در پیوندند و فساد در محل و سرزمینى نمى ماند و اگر بنا شد که فساد وجود داشته باشد, به سرزمینهاى دیگر سریان مى یابد و پس از گذشت یک یا چند نسل, همه گیر خواهد شد, تا جایى که دریا و خشکى از آن در امان نخواهد نماند:
(ظهر الفساد فى البرّ والبحر بما کسبت ایدى النّاس.)35
با توجه به این نکته است که در روایتى آمده است: خداوند به موسى(ع) وحى کرد:
(لاتزنوا فتزنى نساؤکم و من وطئ فرش امرء مسلم, وطئ فراشه. کما تدین تدان.)36
زنا نکنید, تا موجب زنا کردن با زنانتان شود و هر که بر بستر مردى که تسلیم حق شده گام نهد, بر بستر او گام نهاده خواهد شد. که همان گونه که رفتار کنى, با تو رفتار خواهد شد.
و با این نگرش است که امام صادق(ع) مى فرماید:
(عفوّا عن نساء الناس, تعفّ نساءکم.)37
درباره زنان مردم عفت بورزید, تا زنان شما نیز عفت بورزند.
که در جامعه آنچه که ارزش زاست و ارزش را استوار مى سازد, عمل انسان است و عمل او شعاع دارد و دیگران را در پرتو خود مى گیرد.
همان گونه که فساد در جامعه گسترش عرضى دارد, گسترش طولى در نسلهاى بعدى نیز دارد.و چه بسا در نسلهاى بعد, بازتاب مهلک و فراگیر خود را نشان بدهد. این نکته اى است که در قانون گذارى و تشریع, در نظر گرفته شده است. برشهاى سریع زمانى و نگاه به پیامدهاى امور, گاه تا چند نسل بعد, در پاره اى از روایات حکایت از این دید همه جانبه و محیط بر اجتماع و بر تمامى نسلها دارد. در روایتى از امام رضا(ع) نقل شده که آن حضرت فرمود:
(حرّم الزنا لما فیه من الفساد من قتل النفس و ذهاب الانساب و ترک تربیة الاطفال و فساد المواریث و ما شبه ذلک من وجوه الفساد.)38
زنا حرام گردیده است; زیرا در آن فسادهایى مانند قتل و از بین رفتن نسبها و ترک تربیت کودکان و از بین رفتن ارث و مواریث و امور فاسدى همانند اینها وجود دارد.
با این دید است که در روایتى از على(ع) نقل شده است:
(فرض الله…ترک الزنا تحصیناً للنسب و ترک اللواط تکثیراً للنسل.)39
خداوند ترک کردن زنا را به خاطر حفظ نسبها و ترک کردن لواط را به خاطر تکثیر نسل واجب فرمود.
توجه به گسترش طولى و عرضى فساد در نسلها و جامعه ها, دقتها و سخت گیریها را توضیح مى دهد که اگر درباره فسادى فتح باب شد, و اگر چیزى,گرچه به گونه ٌ جزئی و محدود جایز شمرده شد, در سطح جامعه و در حال حاضر به دلیل پیوندها و بستگیهاى گسترده و سریع در سطح جامعه ها گسترش خواهد یافت و در چند نسل به فسادها و تباهیهاى فراگیر و وحشت زا دگر خواهد شد. امرى که اکنون جامعه هاى غربى دچار آن هستند. افزون بر این , توجه به مقامها و گستردگى روحى افراد نیز مى تواند شرح دهنده احکام نگاه باشد; چرا که براى راه رفته ها, هر توجهى به غیر حق و هر بى توجهى به امر حق, و گرچه اندک و ناچیز, خسارت و هلاکت است. به قول بزرگى سفر کرده, براى ما که مانند لاک پشت حرکت مى کنیم, سنگ هاى بزرگ راه, بازدارنده هاى خطرناکى نیستند که از آنها مى گذریم; اما براى آنان که با شتاب به پیش مى روند, مانند اتومبیل, از سرعت زیاد برخوردارند, سنگ کوچکى کافى است تا سبب انحراف از مسیر و نابودى را فراهم کند. آنان که نه تنها به بررسى رفتارها, که به بررسى خطرها و حالتها مى پردازند, به دقتها و ظرافتهایى مى رسند.در نظر آنان, هر حالت و خطرى خود به طور کامل گویاست و حکایت از کژراهه روى وجودى دارد, حتى اگر به عملى نینجامد. یا هر عمل کوچکى جلوه دارد و حکایت از نارساییهاى در درون دارد, حتى اگر به رفتارهاى بزرگ تر که جلوه و نمودى تام دارد, نینجامد. براى همین, وسوسه ها در حدى دیگر و در گستره دقیق ترى براى آنان معنى دارد. دستورهایى مانند: ابتدا نکردن در سلام به زن جوان, نشستن در جایى که گرماى نشستن زن را هنوز در خود دارد و… ناظر به این نکته است.
فرعهاى نگاه به تصویر
ییادآور شدیم که نگاه به تصویر, داراى احکام یکسان با نگاه به شخص است. در یک تقسیم کلى مى توان آنچه را که نگاه به آن تعلق مى گیرد [جاهاى بدن] از نظر حکم نگاه بدان به دو نوع تقسیم کرد:
1. جاهایى که نگاه به آن, یا تصویر آن, به طور مطلق حرام است, مانند نگاه به شرمگاه زن و مرد.
2. جاهایى که نگاه به آن, یا تصویر آن, به طور مشروط حرام است که خود به دو بخش درخور تقسیم است:
الف. نگاه به جاهایى از بدن زن که پوشاندن آن بر زن مسلمان واجب است, به شرطى که زن خود حرمت نگه دارد و نسبت به حجاب و پوشش دقت و توجه داشته باشد.
ب. در تمامى اعضاى بدن (به جز شرمگاه) چه مرد باشد,چه زن,و در صورت زن بودن, چه زن براى خود حرمت نگه دارد و چه حرمت نگه ندارد, جایز بودن نگاه کردن, بستگى به لذّت بردن و ریبه نداشتن است و در صورت قصد لذّت و ریبه, جایز نیست.
آنچه که در بحث نگاه به تصویر نیاز به بحث اضافه اى دارد دو بحث است:
1. حرمت نگه داشتن زن براى خود.
2. نگاه از روى لذّت و ریبه.

1. حرمت نگه داشتن زن براى خود: از پاره اى از روایات به دست مى آید که در اثر نبود حرمت و حریم براى زن, نگاه به بدن او جایز است. این حریم نداشتن, گاه از باب عدم و ملکه است; یعنى زن, شأن حریم داشتن را دارد; اما خود حریم نگه نمى دارد و بنابراین حرمت و حریمى ندارد, مانند زن مسلمانى که به حجاب بى توجه است و گاه از باب تناقض است; یعنى زن شأنیت حریم داشتن را ندارد, مانند زنان اهل ذمه. بنابراین مى توان گفت: جامع این دو نوع, حرمت نداشتن و حریم داشتن است.
درباره زنانى که خود حریم خود را نگه نمى دارند و نسبت به پوشش خود بى توجه هستند, روایتى از امام صادق(ع) نقل شده است:
(لابأس بالنظر الى روؤس اهل تهامه والاعراب و اهل السواد و العلوج لانهم اذا نهوا لاینتهون.
قال: والمجنونة و المغلوبة على عقلها لابأس بالنظر الى شعرها وجسدها ما لم یتعمّد ذلک.)40
نگاه کردن به سر زنان اهل تهامه و بادیه نشینان, اهل سواد و کفار اشکالى ندارد;زیرا زمانى که از این کار[نپوشاندن سر] بازداشته شوند, نمى پذیرند.
و فرمود: نگاه کردن به موى سر و بدن زن دیوانه و آن که عقل خود رااز دست داده است, اشکالى ندارد; تا زمانى که قصد لذّت بردن از آن نباشد.)
سند روایت صحیح است و مفاد آن این است که: به طور کلى, زنانى که اگر آنان را به داشتن حجاب امر کنند, به این دستور پاى بندى نشان نمى دهند و پوشش موى سر را نمى پذیرند. اینان, چه مسلمان باشند, چه کافر, حرمتى ندارند و مى توان به عنوان مثال به موى سر آنان نگاه کرد. همچنین زن دیوانه حرمت و حریمى از این نظر ندارد; زیرا او نیز حریمى براى خود قائل نیست. و نگاه به موى سر و بدن او, به شرط آن که قصد لذّت بردن نباشد, اشکالى ندارد. در سند شیخ صدوق به حسن بن محبوب در علل الشرایع, به جاى لفظ (علوج) (کفار) اهل ذمه ذکر شده است. لیکن با توجه به دو روایتى که درباره اهل ذمه وارد شده است, زنان اهل ذمه از اصل حرمت و حریمى ندارند. نقل کافى دقیق تر است و نقل شخص شیخ صدوق(ع) در (الفقیه) صحیح است. به هر تقدیر, علت حکم, نپذیرفتن نهى و حریم نگرفتن براى خود است و موارد ذکر شده ویژگى ندارند و به عنوان ذکر نمونه اند.
بنابر روایات دیگرى, همچنین نگاه به زنان اهل ذمه, یعنى زنانى که معتقد به دیگر ادیان الهى هستند و در قلمرو حکومت اسلامى زندگى مى کنند, جایز است. از جمله در کتاب قرب الاسناد,با سند خود از امام صادق(ع) از پدرانش از امام على(ع) نقل شده است که:
(لابأس بالنظر الى روؤس نساء اهل الذمه.
و قال: ینزل المسلمون على اهل الذمة فى اسفارهم و حاجاتهم و لا ینزل المسلم على المسلم الاّ باذنه.)41
نگاه کردن به [موى] سر زنان اهل ذمه اشکالى ندارد.
و فرمود: مسلمانان مى توانند در سفرها و هنگام حاجاتشان (بدون اجازه) بر اهل ذمه وارد شوند و حال آن که مسلمان جز با اذن مسلمان بر [خانه و محل بیتوته ] او وارد نمى شود.
مفاد صحیحه ابى البخترى این است: زنان اهل ذمه حرمت و حریم زن مسلمان را در مورد پوشش ندارند و نگاه کردن به جاهایى از بدن, غیر از صورت و کف دستهاى او جایز است.
در صحیحه سکونى نیز, این مطلب به روشنى بیان شده است. سکونى از امام صادق(ع) نقل کرده است: رسول خدا(ص) فرمود:
(لاحرمة لنساء اهل الذمة ان ینظر الى شعورهنّ و ایدیهنّ.)42
زنان اهل ذمه, از این نظر که به موى سر و دست آنان نگاه شود, حرمت و حریمى ندارند.
بر اساس این دو روایت, این حکم از احکام ویژه به ذمى بودن زنان اهل کتاب و محروم کردن آنان از این حق و حریم است. همچنان که اهل ذمه در موردهاى دیگرى نیز از پاره اى حقوق فرد مسلمان, بى بهره اند.
همان طور که از مفاد این روایات بر مى آید, افزون بر جاهایى که حکم حجاب و پوشش آنها را در بر نمى گیرد, جاهایى از سر و دست, یعنى اعضایى که زنان یاد شده, خود به طور معمول به پوشاندن آنها نمى پردازند, نگاه بدانها جایز است, بویژه جاهایى که به طور معمول نگاه به آنها سبب برانگیختن شهوت مى شود. این حکم براى برداشتن عسر و حرج از مسلمانان در پیوند خود با زنان در جاها و محفلهاى گوناگون است و گرنه خواست شارع وجود ستر و پوشش است و براى برداشتن عسر و حرج, همین اندازه بسنده مى کند و فراتر از آن جایز نیست.
نکته دیگر, توجه به علت ذکر شده در روایت اول است که (اگر آنان از نگه نداشتن پوشش اسلامى بازداشته شوند, نمى پذیرند.) که هنر از آن جا که فرهنگ ساز است و فیلم به طور خاص, رسانه است نباید خود به عاملى براى دعوت به منکر تبدیل شود و در عرف عوامل تولید این بى توجهى دایره گسترده ترى پیدا کند. بر این اساس, تعهد فیلمساز و دقت او بر جریان تولید و نیز نهادهاى نظارت بر پخش و نمایش فیلم, مى توانند به عنوان عاملى براى واداشتن زنان به نگهداشت موازین و پوشش عمل کنند و به سالم سازى محیط هنرى و فراورده هاى هنرى کمک برسانند.

2. نگاه از روى لذّت, عمد و ریبه: نگاه از روى تلذّد و تعمّد و ریبه در هر فرضى حرام است; به چهره و کف دستهاى زن باشد, یا به دیگر اعضاى او; زن خود حریم نگه دارد یا حریم نگه ندارد. پیش از پرداختن به دلیلهاى بحث, شرح سه مفهوم (تلذّد), (تعمّد) و (ریبه) لازم است.
تلذّد, یعنى طلب لذّت کردن, چرا که از معانى باب تفعّل (طلب کردن ) است و تلذّد به معناى طلب لذّت کردن. چیزى که هست در موضوع مورد بحث ما, مراد طلب لذّت جنسى است.
بنابراین مقصود از نگاه تلذّدى, نگاهى است که براى لذّت جنسى بردن انجام مى گیرد.
اما تعمّد, همچنان که در کتابهاى لغت از جمله اقرب الموارد, مجمع البحرین, لسان العرب, ذکر شده به معناى قصد کردن است: تعمّد الشىء: اى قصده, و مراد از نگاه تعمّدى در مطلب مورد بحث ما, نگاهى است که به قصد لذّت جنسى بردن صورت مى گیرد و شامل هر نگاه تعمّدى و از روى قصد نمى شود.
و ریبه همچنان که در کتابهاى لغت آمده, به معناى آشفتگى و نگرانى نفس است و نگاه ریبه نگاهى است که در اثر آن نفس انسان از نظر جنسى دچار آشفتگى, , پریشانى و نگرانى مى شود و از حالت امن و آرامش [از نظر جنسى] خارج مى شود. سید محمد کاظم یزدى در عروة الوثقى43 امام خمینى در تحریرالوسیله44 ریبه را به خوف از واقع شدن در حرام و در کشف اللثام45 به ترس از به فتنه افتادن تفسیر کرده اند. بر اساس این تفسیرها, را مرحله اى قبل از افتادن در حرام و نگاه از روى تلذّداست و شامل ترس از نگاه کردن از روى تلذّد مى شود و از همین روست که بسیارى از فقیهان , بین تلذّد و ریبه فرق گذاشته اند. از جمله در نهایه46, تحریر الاحکام47, قواعد الاحکام48, الروضة البهیه49, اصباح الشیعه50, مفاتیح الشریعه51,کشف اللثام52 و تحریر الوسیله53.
نگاه از روى عمد, لذّت و ریبه, شرح دهنده روایاتى است که نگاه را تیرى از تیرهاى شیطان شمرده اند. این نگا,ه نگاهى است که براى لذّت جنسى بردن صورت مى گیرد; چه نگاه اول باشد, در موردهایى که انسان مى داند زن مورد نظر, در چه حالتى است و نگاه او تنها براى لذّت بردن است و چه نگاه دوم باشد که این در جاهایى است که انسان با نگاه نخست, متوجه جاذبه جنسى زن مى شود. در این هنگام, نگاه دوم نگاه از روى لذّت است, یا احتمال عقلایى وجود دارد و ترس آن هست که سبب به فتنه افتادن نگاه کننده شود. صحیحه کاهلى, که پیش از این ذکر شد, همین نکته را بیان مى کند که نگاه پس از نگاه اول شهوت را در قلب کشت مى کند و براى به فتنه افتادن نگاه کننده کافى است. در این صورت که انسان احتمال مى دهد که با نگاه دوم به فتنه خواهد افتاد, باید از آن پرهیز کند. روایت مسیح (ع) که پیش از این ذکر شد, که (با نگاه تیز و برّان به زنان دیگر نگاه نکن) اشاره به همین نکته دارد که ادامه نگاه و دقت نظر براى لذّت بردن و از روى قصد لذّت جنسى بردن است و باید از آن پرهیز کرد. و نیز تعبیر(پر کردن چشم از حرام) که در روایتى از امام صادق(ع) از پدرانش, از آن بازداشته شده است, اشاره به همین معنى دارد.
روایت چنین است: شیخ صدوق, با سند خود از حسین بن زید از امام جعفر بن محمد صادق(ع) از پدرانش نقل کرده است که:
(ومن ملأ عینیه من حرام ملأ الله عینیه یوم القیامة من النار الاّ ان یتوب و یرجع.)54
کسى که چشمان خود را از حرام پر کند, خداوند چشمان او را در روز قیامت از آتش پر خواهد کرد, مگر این که توبه کند و برگردد.
بر اساس این روایت, ادامه نگاه و پرکردن چشم از نگاه براى لذّت جنسى حرام, سبب عذاب در روز قیامت است.
در پیوند و بستگى بین زن و مرد (محرم با نامحرم و محرم با محرم) تعبیرهاى نگاه براى لذّت بردن و نگاه از روى عمد, در روایات وجود دارد; لیکن تا اندازه اى که نگارنده جست و جو کرده, تعبیر ریبه وجود ندارد. تنها در پاره اى از روایات, از جمله صحیحه کاهلى تعبیر ( به فتنه افتادن) وجود دارد که آن نیز حکایت از افتادن در فعل حرام دارد; اما اگر ریبه به آشفتگى و پریشانى که نفس در اثر نگاه از روى لذّت پیدا مى کند و از حالت آرامش و امن خارج مى شود, تفسیر شود, به دو مفهوم تلذّد و تعمّد نزدیک مى شود. در این صورت, گرچه سه تعبیر: تلذّد و تعمّد و ریبه از نظر مفهومى با یکدیگر فرقها و ناسانیهایى دارند, لیکن از نظر مصداقى مشترک هستند و به یک نگاه, به اعتبارهاى گوناگون, عنوانهاى تلذّد و تعمّد و ریبه صدق مى کند و دلیلهاى یاد شده, شامل نگاه ریبه نیز خواهد بود.
نگاه از روى لذّت, عمد و ریبه, بدون هیچ استثنایى جایز نیست و این حکم, نگاه به تمامى زنان و تمامى اعضاى بدن آنان را, به جز شرمگاه, که نگاه به آن در هر صورت(از روى لذّت و بدون آن) جایز نیست,در بر مى گیرد. دلیلهاى این سخن, در لابه لاى بحثهاى پیشین, بیان شد,مانند: صحیحه عبّاد بن صهیب و روایاتى که از نگاه به طور کلى یا از نگاه دوم, بازداشته اند.
و نیز آیه شریفه:
(قل للمؤمنین یغضّوا من ابصارهن.)55
به مؤمنان بگو که دیده هایشان را فرو گیرند و [خیره نگاه نکنند].
که دلالت بر خیره نشدن و پر نکردن نگاه است که قدر متیقّن آن نگاه از روى لذّت و شهوانى نکردن است.
اما درباره نگاه ریبه, به صورت و کف دستها که از حکم پوشش معاف شده اند, آیه شریفه مى فرماید:
(به مؤمنان بگو دیده هایشان را فرو گیرند.)
و نیز روایاتى که زناى چشم را نگاه دانسته اند, دلالت بر جایز نبودن آن دارد. دلیلهایى که دلالت بر واجب نبودن پوشش چهره و دستان [از مچ به پایین]براى زنان و دلالت بر واجب نبودن پوشش بدن مردان مى کنند, بیان گر جایز بودن نگاه بدون لذّت هستند و شامل نگاه از روى لذّت نمى شوند.در روایتى از امام کاظم(ع) نیز, این مطلب به روشنى بیان شده است. کلینى با سند خود از على بن سوید نقل مى کند: به امام کاظم(ع) گفتم:
(من به نگاه کردن به زن زیبا گرفتار هستم, در حالى که نگاه کردن به او من را به شگفتى وا مى دارد.)
حضرت فرمود:
(یا علّى! لا بأس اذا عرف اللّه من نیّتک الصّدق و ایّاک و الزنا فانّه یمحق البرکة و یهلک الدین.)56
اى على! وقتى خدا نیّت صدق و راستى تو را در[این امر] بشناسد, اشکالى ندارد. و بپرهیز از زنا[به وسیله چشم] که همانا زنا برکت را از بین مى برد و دین را نابود مى کند.
سند روایت صحیح است و بر اساس آن, حضرت به على بن سوید, که از بزرگان اصحاب است, مى گوید: نگاه او به زنانى که بناچار با آنان معاشرت و برخورد دارد, اگر به قصد ارضاى جنسى نامشروع; یعنى زناى با چشم نباشد و در نگاه خود نیّت صدق و درستى داشته باشد, اشکالى ندارد, گرچه نگاه, او را به شگفتى درباره زیبایى زن وا دارد!
بنابراین , نگاه براى لذّت جنسى بردن, جایز نیست. این امر در تصویر, بویژه در فیلم, داراى نکته هایى است.
نگاه به قصد لذّت, در وهله اول, در نگاه فیلم به موضوع مطرح است. زاویه دوربین, حرکت, یا ایستادن دوربین, تدوین, گفت و گوى فیلم و به طور کلى تمامى پدیده هاى شنیدارى و دیدارى که در نگاه لذّت جویانه به موضوع نقش دارند, مى توانند نگاه دوربین را به موضوع, نگاه از روى لذّت عمد و ریبه کنند. همچنان که گذشت در موردهایى مى توان به زنان بدون پوشش اسلامى نگاه کرد. اما در این موردها نگاه دوربین نباید از روى لذّت باشد. همچنان که گذشت, پاره اى جاهاى بدن, بیش تر و نزد عامه مردم, شهوت برانگیز است, نگاه به آن جاها ,نگاه از روى لذّت خواهد بود, حتى اگر دوربین, نگاه شهوت انگیزانه نداشته باشد. نگاه دوربین مى تواند حتى به زنى که به ظاهر پوشش اسلامى دارد نیز شهوت انگیزانه باشد. آنچه که گذشت در مرحله تولید تصویر و تولید فیلم به طور خاص است. اگر نکته هاى یاد شده در یک نقاشى, یا عکس و یا فیلمى نگهداشته نشده باشد, نمایش آن براى مردم جایز نیست.
نکته اى که باید در این جا به آن توجه داشت, این است که: در این باره نظر عرف عام ملاک است . یعنى ممکن است تصویرى از نظر هنرمند, یا هنرمندان تولید کننده آن, یا منتقد و کارشناس هنرى, سبب برانگیختن شهوت نباشد و نگاه به آن نیز از روى لذّت و شهوت نباشد, اما از آن جا که نمایش تصویر, بویژه فیلم, جنبه عمومى دارد, ملاک عرف عام و عموم مردم است.
به دیگر سخن, شهوت انگیز بودن تصویر, امرى است که از سوى بیننده درک مى شود, گرچه در اثر نبود سواد بصرى کافى, از چگونگى عمل نکردن عناصرى که در این امر نقش دارند, آگاهى نداشته باشد. که از دیدگاه تحلیل گرایانه هنرى نیز, چگونگى رسوب تصویر در بیننده, به گونه عام, معیار تعیین کننده نگاه شهوانى تصویر از نگاه غیر شهوانى آن به موضوع است. از این روى, در این باره باید به عرف سلیم, به دور از زیاده روى و کوتاهى, بازگشت. افزون بر این که بعید به نظر مى رسد که در عرف خاص هنرمندان و کارشناسان و منتقدان هنرى نیز, این امر حقیقت داشته باشد و زیباییها, جاذبه ها و جلوه هاى خود را از دست بدهند. بنابراین, اختلاف نظر احتمالى بین عرف خاص و عرف عام, وجود ندارد. و چه بسا عرف خاص, شگردهاى نگاه شهوانى, در مَثَلْ دوربین را در فیلم بهتر و روشن تر باز بشناسد. بله ممکن است تصویرى براى یک هنرمند, یا کارشناس و منتقد هنرى, به دلیلهاى گوناگون, جنبه شهوانى خود را از دست بدهد, که این از فرض مورد بحث ما, یعنى نمایش براى همگان خارج است.
پس از بى اشکال بودن تصویرگرى و نمایش آن براى دیگران که ناشى از نگاه غیرشهوانى به موضوع بود, در مرحله بعد ممکن است نگاه بیننده خاص, از روى لذّت باشد که این مسأله اى فردى است و فرد باید مانند نگاه به شخص از آن پرهیز کند و حدود معیارهاى نگاه را نگهدارد.
شک در شهوانى بودن نگاه
در جاها و موردهایى درباره شهوانى بودن نگاه شک وجود دارد, چه نگاه هنرمند به موضوع و چه نگاه بیننده خاص به تصویر, و معلوم نیست که آیا نگاه هنرمند به موضوع شهوانى است یا بیننده اى خود نمى داند که نگاه او به تصویر شهوانى است, یا نه, در این گونه موردها, برابر (اصالة الحلّ) نگاه مباح و جایز است. بر اساس اصالة الحلّ, که درباره شک در موضوع جارى است, تا زمانى که حرام بودن چیزى به دست نیامده باشد, حلال است و در فرض مورد بحث نیز, پس از روشن شدن اصل حکم نگاه شهوانى به تصویر, در مصداق و فردى از آن شک وجود دارد که مجراى اصالت حلیّت است.
البته در این موردها, احتیاط امرى پسندیده است; چرا که احتیاط و انجام ندادن,انسان را از ضرر و هلاکت احتمالى مى رهاند. به تعبیر پاره اى از روایات ائمه(ع) شبهه ها و موردهاى مشکوک, به منزله مرزهاى بین حلال و حرام است و کسى که بر روى مرز گام مى زند و بر روى مرز راه مى رود, از این که در محدوده حرام واقع شود, ایمن نیست.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

پى نوشتها:
1. از نشانه هاى تصویرى تا متن, بابک احمدى17/ ـ 18, چاپ دوم, نشر مرکز, 1375.
نویسنده در این اثر بر این عقیده است که مى توان هنرهاى زنده نمایشى , مانند: تأتر, اپرا, رقص و پانتونیم را نیز جزو نشانه هاى تصویرى شمرد; چرا که اگر چه بر متن مادى ثبت نمى شود و به این اعتبار, نشانه هاى تصویرى نیستند; امّا در (جهان متن) حضور دارند و به این اعتبار, نشانه هاى تصویرى بشمارند.
2. التحقیق فى کلمات القرآن الکریم, حسن مصطفوى, ج299/6, وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, چاپ اول, 1416هـ.
3. از نشانه هاى تصویرى, تا متن19/.
4. تحلیل آثار هنرى, جان کانادى, ترجمه ع. شروه, انتشارات شباهنگ, چاپ دوم, بهار 1378.
5. حرکت در فیلم, واقعى نیست. پدیده فاى روشن مى کند که انسان چگونه هنگام نمایش, فیلم را حرکت کننده درک مى کند. در واقع انسان در رودر رویى با عکسهایى (قابهایى) که به سرعت 24 قاب در ثانیه نمایش داده مى شود, خیال حرکت مى کند.
6. ممکن است انسان با چشم, یا با کمک ابزارى, تصویر را سه بعدى ادراک کند. ادراک سه بعدى تصویر, دو بعدى بودن آن را در عالم خارج, نفى نمى کند. عکسهاى گرافیک سه بعدى که پس از مدتى خیره شدن, حجم مى یابند و همچنین فیلمهاى سه بعدى که با ابزارهاى ویژه, مانند عینک هاى مخصوص, در خور دیدن هستند, از این نمونه اند.
7. سوره بقره, آیه33.
8. همان, آیه 284.
9. التحقیق فى کلمات القرآن الکریم, ج4/ ماده زین.
10. سوره صافات, آیه 6.
11. سوره حجرات, آیه 7.
12. سوره انعام, آیه 43.
13. سوره اعراف, آیه 31.
14. التحقیق فى کلمات القرآن الکریم, ج4, ماده زین.
15. وسائل الشیعه, شیخ حر عاملى, ج14,145, ابواب مقدمات النکاح و آدابه, باب 109, ح1, داراحیاء التراث العربى, بیروت.
16. همان 146/,ح5.
17. همان,ح3.
18. همان 133/,ابواب مقدمات النکاح و آدابه,ح1.
19. همان 163/, باب 123 از ابواب مقدمات النکاح و آدابه.ح1.
20. زبدة البیان فى احکام القرآن, محقق اردبیلى, تحقیق محمد باقر بهبودى548/, مکتبة الرضویه.
21. توسعه حکمى به این معناست که موضوع جدید (در مثل تصویر در بحث ما) موضوع مورد بحث در دلیلهاست. توسعه حکمى, با استناد به علت حکم , که گاه باعث توسعه موضوع حکم مى شود, صورت مى گیرد.
22. عیون اخبار الرضا(ع) , محمد بن على بن حسین بن بابویه, تصحیح مهدى حسینى لاجوردى, باب 33, ح1, جهان; علل الشرایع, محمد بن على بن حسین بن بابویه, باب 364,ح1, مکتبة الداورى.
23.معجم الرجال الحدیث,ابوالقاسم موسوى خوئى, ج16,ذیل محمد بن سنان ابوجعفر الزاهرى, مرکز نشر آثار الشیعه, چاپ چهارم, 1410هـ.
24. همان.
25. رجال النجاشى, احمد بن على بن احمد نجاشى, تحقیق موسى شبیرى زنجانى, شماره 888, محمد بن سنان, مؤسسة النشر الاسلامى.
26. وسائل الشیعه, ج 138/20, باب 104 از ابواب مقدمات النکاح و آدابه,ح2.
27. التحقیق فى کلمات القرآن الکریم, ج3/ ذیل کلمه زنى.
28. من لا یحضره الفقیه, محمد بن على بن حسین بن بابویه, تصحیح و تعلیق على اکبر غفارى, ج4, ح4970, مکتبة الصدوق ,1393هـ.
29. همان,ح4969.
30. همان,ح4975.
31. کافى, محمد بن یعقوب کلینى, تصحیح و تعلیق على اکبر غفارى, ج5, باب ان النسّاء اشباه, ح1, دارالکتب الاسلامیه, چاپ سوم 1367ش.
32. مسأله حجاب, شهید مرتضى مطهرى 75/, صدرا.
33. میزان الحکمه, محمد محمدى رى شهرى, ج242/4, ذیل زنا, مکتب الاعلام الاسلامى, چاپ چهارم, 1372ش.
34. همان.
35. سوره روم, آیه 41.
36. میزان الحکمة, ج246/4.
37. همان.
38.همان.
39. همان240/.
40. وسائل الشیعه, ج 149/14, باب 113 از ابواب مقدمات النکاح و آدابه,ح1.
41. همان 149/, باب 112 از ابواب مقدمات النکاح و آدابه,ح2.
42. همان ,ح1.
43. عروة الوثقى, سید محمد کاظم یزدى طباطبایى, ج802/2.
44. تحریر الوسیله, روح اللّه الموسوى الخمینى, ج244/2, مؤسسه مطبوعاتى دارالعلم.
45. کشف اللثام, فاضل هندى, ج8/2, چاپ سنگى.
46. جوامع الفقهیه355/, انتشارات کتابخانه آقاى مرعشى نجفى, 1404هـ.
47. تحریر الاحکام, کتاب النکاح 4/.
48. قواعد الاحکام, حسن بن یوسف بن على بن مطهّر حلى, کتاب النکاح, چاپ سنگى.
49. الروضة البهیه, شهید زین الدین جبعى عاملى, تصحیح و تعلیق محمد کلانترى, دارالعالم الاسلامى.
50.سلسلة ینابیع الفقهیّه, به کوشش على اصغر مروارید,ج398/18, مؤسسه فقه الشیعه و الدار الاسلامیه.
51. مفتاح الشریعه, ج374/2.
52. کشف اللثام, 8/2.
53. تحریر الوسیله, ج244/2.
54. وسائل الشیعه, ج142/20, باب 105 از ابواب مقدمات النکاح و آدابه,ح1.
55. سوره نور, آیه 31.
56. وسائل الشیعه, ج231/20, باب 1, از ابواب النکاح المحرم و ما یناسبه ح3

  
نویسنده : کاظم اشرفی ; ساعت ٩:٤٠ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/۱٠/۱۸

نقاشی و مجسمه سازی در آینه فقه

نقاشی‌ و مجسمه‌سازی‌ از جمله‌ هنرهایی‌ هستند که‌ از صدر اسلام‌ تحت‌ دو عنوان‌ صورتگری‌ (تصویر) و تمثال‌ سازی‌ (تمثیل) به‌ تفصیل‌ در فقه‌ اسلامی‌ مورد بحث‌ قرار گرفته‌اند.

درآمد:
نقاشی‌ و مجسمه‌سازی‌ از جمله‌ هنرهایی‌ هستند که‌ از دیرباز در زندگی‌ انسان‌ حضور داشته‌اند. از این‌ رو از صدر اسلام‌ تحت‌ دو عنوان‌ صورتگری‌ (تصویر) و تمثال‌ سازی‌ (تمثیل) به‌ تفصیل‌ در فقه‌ اسلامی‌ مورد بحث‌ قرار گرفته‌اند.
تا آنجا که‌ ما می‌دانیم‌ جز بعضی‌ از فقهای‌ اهل‌ سنت‌ که‌ تنها از طریق‌ نقل‌ به‌ نظریه‌ آنها پی‌برده1 و نام‌ ایشان‌ بر ما معلوم‌ نیست، هیچ‌ یک‌ از فقها به‌ طور مطلق‌ به‌ جواز نقاشی‌ و مجسمه‌ سازی‌ فتوا نداده‌اند. از دانشمندان‌ شیعی‌ تنها شیخ‌ طوسی‌ در تبیان2 و طبرسی‌ در مجمع‌ البیان‌ 3 به‌ کراهت‌ صورتگری‌ قائل‌ شده‌اند. ولی‌ هرچند می‌توان‌ این‌ قول‌ را با جواز مطلق‌ تطبیق‌ داد، اولا موضوع‌ این‌ دو کتاب‌ تفسیر است‌ و نمی‌توان‌ برای‌ وقوف‌ برنظریه‌ فقهی‌ به‌ آنها اعتماد کرد. ثانیا شیخ‌ طوسی‌ در کتب‌ دیگر خود از جمله‌ نهایه4 که‌ مخصوص‌ فتاوی‌ فقهی‌ اوست‌ برخلاف‌ آن‌ فتوا داده‌ است. و هم‌ از این‌ روست‌ که‌ بزرگانی‌ چون‌ حضرت‌ امام(ره)5 و آقای‌ خویی6 درباره‌ صورتگری‌ با صرف‌ نظر از قیود و شرایط‌ نوشته‌اند : .حرمت‌ آن‌ از شیعه‌ و سنی‌ هیچ‌ مخالفی‌ ندارد..

واژه‌شناسی:
گفتیم‌ درباره‌ نقاشی‌ و مجسمه‌ سازی‌ در فقه، تحت‌ دو عنوان‌ صورتگری‌ و تمثال‌سازی‌ بحث‌ شده، از این‌ رو لازم‌ است‌ پیش‌ از هرچیز نسبت‌ بین‌ این‌ دو واژه‌ معلوم‌ شود تا در صورت‌ وجود تفاوت، حکم‌ یک‌ موضوع‌ بر موضوع‌ دیگر مترتب‌ نشود.
در نگاهی‌ ابتدایی‌ به‌ نظر می‌آید دو واژهِ صورت‌ و تمثال‌ با هم‌ متفاوت‌ بوده‌ و هریک‌ به‌ قسم‌ خاصی‌ از محصولات‌ هنری‌ اطلاق‌ می‌شوند. به‌ همین‌ علت‌ بسیاری‌ از فقها بین‌ این‌ دو واژه‌ تفاوت‌قایل‌ به‌ گونه‌های‌ مختلف‌ آنها را از هم‌ جدا کرده‌اند.
بیان‌های‌ مختلف‌ و گاهی‌ متضاد7 در تقریر تفاوت‌ بین‌ دو واژه‌ صورت‌ و تمثال، به‌ ضمیمه‌ سکوت‌ اهل‌ لغت‌ از بیان‌ فرق‌ آنها، نشان‌ می‌دهد نظریه‌ تفاوت‌ صورت‌ و تمثال‌ به‌ اصل‌ اصیلی‌ مستند نیست. در کتب‌ لغت‌ نه‌ تنها به‌ تفاوت‌ معنی‌ واژه‌ صورت‌ و تمثال‌ اشاره‌ای‌ نشده‌ بلکه‌ به‌ گونه‌ای‌ به‌ هم‌ پیوند خورده‌اند که‌ معلوم‌ می‌شود این‌ دو واژه‌ هیچ‌ تفاوتی‌ با هم‌ نداشته‌ و هر دو به‌ طور یکسان‌ به‌ مجسمه‌ و نقاشی‌ موجودات‌ جاندار و بی‌جان‌ اطلاق‌ می‌شوند. علاوه‌ بر این‌ در روایات، لفظ‌ صورت‌ و تمثال، هم‌ بر مجسمه‌ و هم‌ بر نقاشی‌ موجودات‌ جاندار و بی‌جان‌ اطلاق‌ شده‌ است. فقها نیز علی‌رغم‌ اینکه‌ در بحث‌ از این‌ دو واژه‌ هریک‌ را به‌ گونه‌ای‌ متفاوت‌ با دیگری‌ معنی‌ کرده‌اند، در مقام‌ استعمال، واژهِ صورت‌ و تمثال‌ را طوری‌ استعمال‌ کرده‌اند که‌ در هیچ‌ یک‌ از معانی‌ خاص‌ ظهور ندارند و تنها با قرینه‌ می‌توان‌ منظور از آن‌ را فهمید. ما در کتاب‌ صورتگری‌ در اسلام‌ تعداد زیادی‌ از این‌ روایات‌ را نقل‌ کرده‌ و پاره‌ای‌ از کتب‌ فقهی‌ مورد اشاره‌ را نام‌ برده‌ایم.

نظریات‌ مشهور:
فقها در مسئله‌ صورتگری‌ نظریات‌ متعددی‌ دارند ولی‌ ما در این‌ مقاله به‌ مشهورترین‌ آنها اشاره‌ می‌کنیم.
مروری‌ بر کتب‌ فقهی‌ نشان‌ می‌دهد مشهورترین‌ نظریاتی‌ که‌ در این‌ مسئله‌ وجود دارد سه‌ قول‌ است‌ که‌ با تعمق‌ بیشتر می‌توان‌ آنها را در دو قول‌ خلاصه‌ کرد.
1 - حرمت‌ شبیه‌ سازی‌ از موجودات‌ جاندار
طبق‌ این‌ قول‌ ساختن‌ هرگونه‌ صورت‌ و تمثال‌ از موجودات‌ جاندار، خواه‌ به‌ صورت‌ مجسمه‌ و خواه‌ به‌ صورت‌ نقاشی، حرام‌ و ساختن‌ هر گونه‌ تمثال‌ و صورت‌ از موجودات‌ بی‌جان‌ مثل‌ جامدات‌ و نباتات‌ جایز است... .
این‌ قول‌ را بسیاری‌ از فقهای‌ شیعه‌ و سنی‌ برگزیده‌اند.8
2 - حرمت‌ مجسمه‌ سازی‌ به‌طور مطلق‌
طبق‌ این‌ قول‌ ساختن‌ هرگونه‌ مجسمه، چه‌ از جانداران‌ و چه‌ از موجودات‌ بی‌جان، حرام‌ و کشیدن‌ نقاشی‌ به‌ طور مطلق‌ جایز است. این‌ قول، از اطلاق، عبارت‌ بسیاری‌ از کتب‌ از زمان‌ مرحوم‌ مفید تا شهید ثانی9 استفاده‌ می‌شود ولی‌ فقهای‌ متاخر از این‌ اطلاق، معنی‌ مقیدی‌ را برداشت‌ کرده، معتقدند منظور نویسندگان‌ این‌ کتب‌ تنها تحریم‌ مجسمه‌جانداران‌ است.10 آنچه‌ موجب‌ می‌شود این‌ برداشت‌ قطعی‌ شود، این‌ است‌ که‌ برخی‌ از صاحبان‌ این‌ عبارت‌ مطلق، مثل‌ علامه‌ حلی‌ و شهید اول‌ عبارات‌ مطلق‌ فقهای‌ پیش‌ از خود را بر همین‌ معنی‌ (تحریم‌ مجسمه‌ جانداران) حمل‌ کرده‌اند.11
بنابراین‌ می‌توان‌ گفت: این‌ قول‌ تنها یک‌ نظریه‌ است‌ و در بین‌ فقها قائلی‌ ندارد و تمام‌ کسانی‌ که‌ به‌ این‌ صورت‌ عباراتی‌ مطلق‌ آورده‌اند را در زمره‌ طرفداران‌ قول‌ سوم‌ شمرد.

1 - حرمت‌ مجسمه‌ جانداران‌
طبق‌ این‌ قول، نقاشی‌ به‌ طور کلی‌ و ساختن‌ مجسمه‌ موجودات‌ بی‌جان‌ از حیطه‌ حکم‌ حرمت‌ خارج‌ است‌ و تنها ساختن‌ مجسمه‌ جانداران‌ حرام‌ می‌باشد. بنابر آنچه‌ در توضیح‌ نظریه‌ پیشین‌ گفتیم‌ می‌توان‌ گفت‌ این‌ قول‌ مشهورترین‌ و رایج‌ترین‌ قول‌ در باب‌ صورتگری‌ است، به‌ طوری‌ که‌ در طول‌ تاریخ‌ فقه‌ بیشترین‌ طرفدار را به‌ خود اختصاص‌ داده‌ است‌ و هم‌ از این‌ رو بسیاری‌ از فقهای‌ بزرگ‌ آن‌ را اجماعی‌ شمرده‌اند.12
بنابراین‌ در مسئله‌ صورتگری‌ دو قول‌ مشهور وجود دارد:
1 - حرمت‌ تصویر موجودات‌ جاندار اعم‌ از نقاشی‌ و مجسمه‌
2 - حرمت‌ ساختن‌ مجسمه‌ جانداران‌
در توضیح‌ قول‌ اول‌ این‌ نکته‌ قابل‌ ذکر است‌ که‌ مجسمه‌ در اصطلاح‌ فقهی‌ با معنی‌ عرفی‌ متفاوت‌ است‌ در اصطلاح‌ فقهی‌ هر نقشی‌ که‌ در صورت‌ تابش‌ نور، ایجاد سایه‌ کند مجسمه‌ نامیده‌ می‌شود.13 بنابراین‌ هر حکمی‌ که‌ بر مجسمه‌ سازی‌ مترتب‌ شود بر برجسته‌ کاری‌ نیز مترتب‌ است.

صورتگری‌ در روایات‌
از روایات‌ فراوانی‌ که‌ در مورد صورتگری‌ (نقاشی‌ و مجسمه‌سازی) وارد شده‌ تعداد اندکی‌ از نظر سند معتبر می‌باشند، ولی‌ با این‌ حال، توجه‌ به‌ کثرت‌ روایاتی‌ که‌ با مضامین‌ مختلف‌ درباره‌ صورتگری‌ به‌ دست‌ ما رسیده‌ تردیدی‌ باقی‌ نمی‌گذارد - همانطور که‌ پیش‌ از این‌ گفتیم- صورتگری‌ فی‌ الجمله‌ حرام‌ است. ما به‌ منظور دستیابی‌ به‌ نظری‌ صحیح، روایات‌ معتبری‌ را که‌ در این‌ باب‌ وارد شده‌ نقل‌ و بررسی‌ می‌کنیم.
روایاتی‌ که‌ برای‌ این‌ بحث‌ گزینش‌ شده‌ به‌ دو دسته‌ قابل‌ تقسیم‌اند:
1 - روایاتی‌ که‌ عمل‌ صورتگری‌ را منع‌ می‌کنند.
2 - روایاتی‌ که‌ درباره‌ صورت‌ و تمثال‌ ساخته‌ شده، سخن‌ می‌گویند.

دسته‌ اول‌
روایاتی‌ که‌ عمل‌ صورتگری‌ را منع‌ می‌کنند:
1 - برقی‌ از امیرالمومنین‌ علی‌ (ع) روایت‌ کرده‌ است‌ که‌ فرمود: .من‌ جدد قبر او مثل‌ مثالا فقد خرج‌ عن‌ الاسلام.14
یعنی: کسی‌ که‌ قبری‌ را نوسازی‌ کند یا تمثالی‌ بسازد از دین‌ اسلام‌ خارج‌ می‌شود.
بدون‌ شک‌ هرعملی‌ موجب‌ خروج‌ فاعل‌ از حوزه‌ اسلام‌ شود حرام‌ است. بنابراین، این‌ حدیث‌ بر حرمت‌ موضوع‌ خود یعنی‌ نوسازی‌ قبر و ساختن‌ تمثال‌ دلالت‌ دارد. ولی‌ مهم‌ این‌ است‌ که‌ بدانیم‌ منظور از این‌ دو عنوان‌ چیست.
همانطور که‌ می‌دانیم‌ پاره‌ای‌ از افعال‌ در دین‌ اسلام‌ با شدت‌ و تاکید تحریم‌ شده‌ ولی‌ هیچ‌ یک‌ از آنها موجب‌ خروج‌ انسان‌ از مسلمانی‌ نیست، به‌ عنوان‌ مثال‌ قتل‌ نفس، سرقت، زنا و شرب‌ خمر گناهان‌ کبیره‌ای‌ هستند که‌ اسلام‌ آنها را ممنوع‌ کرده‌ است، ولی‌ هیچ‌ کس‌ نگفته‌ کسی‌ که‌ یکی‌ از این‌ کارها را انجام‌ دهد مسلمان‌ نیست. پس‌ تجدید قبر و ساختن‌ تمثال‌ که‌ موجب‌ خروج‌ از اسلام‌ می‌شود شنیع‌تر از همه‌ این‌ گناهان‌ است. و می‌دانیم‌ که‌ ساختن‌ مجسمه‌ و بازسازی‌ یک‌ قبر در چنین‌ حدی‌ از شناعت‌ نیست.
از این‌ مقایسه‌ استفاده‌ می‌شود که‌ منظور از صورت‌ سازی‌ در این‌ روایات‌ ساختن‌ مجسمه‌ یا کشیدن‌ نقاشی‌ معمولی‌ نیست، همانطور که‌ منظور از تجدید قبر بازسازی‌ یک‌ قبر کهنه‌ نیست، بلکه‌ مراد از قبر و صورت‌ در این‌ روایت‌ همان‌ قبور و صورتهایی‌ است‌ که‌ در دوران‌ جاهلیت‌ مورد پرستش‌ قرار می‌گرفتند و اسلام‌ آنها را از بین‌ برده‌ پرستش‌ آنها را منسوخ‌ کرد. بنابراین، معنی‌ این‌ روایت‌ این‌ است‌ که‌ اگر کسی‌ دوباره‌ زمینه‌ توجه‌ عبادی‌ مردم‌ به‌ قبور و صورتهای‌ منسوخ‌ شده‌ زمان‌ جاهلی‌ را فراهم‌ نماید از اسلام‌ خارج‌ می‌شود. نتیجه‌ اینکه‌ موضوع‌ این‌ روایت‌ با موضوع‌ بحث‌ ما که‌ ساختن‌ مجسمه‌ به‌ عنوان‌ یک‌ فعالیت‌ هنری‌ است‌ متفاوت‌ است‌ و در این‌ مسئله‌ نمی‌توان‌ به‌ آن‌ استناد کرد.
2 - مرحوم‌ کلینی‌ از امام‌ صادق‌ (ع) نقل‌ کرده‌ است‌ که‌ در تفسیر آیه‌ شریفه‌ .یعملون‌ له‌ مایشاء من‌ محاریب‌ و تماثیل.15 فرمود: .واللّه‌ ما هی‌ تماثیل‌ الرجال‌ و النساء و لکنه‌ لشجر و شبهه.16 یعنی‌ حضرت‌ امام‌ صادق‌ (ع) در تفسیر آیه‌ .برای‌ سلیمان‌ هرچه‌ ساختمان‌ و تمثال‌ می‌خواست‌ می‌ساختند.، فرمود: .به‌ خدا قسم‌ آنها تمثال‌ انسان‌ نمی‌ساختند، بلکه‌ تمثال‌ درخت‌ و امثال‌ آن‌ را می‌ساختند..
آیه‌ای‌ که‌ در این‌ روایت‌ مورد بحث‌ قرار گرفته، در ضمن‌ داستان‌ حضرت‌ سلیمان‌ در قرآن‌ کریم‌ آمده‌ و نشان‌ می‌دهد که‌ جنیان‌ برای‌ حضرت‌ سلیمان‌ تمثال‌هایی‌ می‌ساخته‌اند که‌ آن‌ حضرت‌ از آنها می‌خواسته، ولی‌ طبق‌ این‌ روایت‌ حضرت‌ صادق‌ (ع) با قسم‌ تاکید می‌فرماید که‌ آنها تمثال‌ درخت‌ می‌ساخته‌اند نه‌ تمثال‌ انسان. از این‌ بیان‌ معلوم‌ می‌شود ساختن‌ تمثال‌ انسان‌ در دین‌ ممنوع‌ است‌ وگرنه‌ نفی‌ آن‌ از ساحت‌ حضرت‌ سلیمان‌ وجهی‌ ندارد.
اشکالی‌ که‌ بر دلالت‌ این‌ حدیث‌ وارد شده‌ این‌ است‌ که‌ این‌ حدیث‌ در ارتباط‌ با یک‌ قضیه‌ خارجیه‌ صادر شده، موضوعی‌ که‌ کم‌ و کیف‌ آن‌ برای‌ ما معلوم‌ نیست. از این‌ رو برای‌ اثبات‌ حکم‌ شرعی‌ نمی‌توان‌ به‌ آن‌ استدلال‌ کرد.
3 - در متون‌ روایی‌ شیعه‌ و سنی‌ روایات‌ زیادی‌ وارد شده‌ که‌ دلالت‌ می‌کنند هرکس‌ صورتی‌ ایجاد کند روز قیامت‌ مکلف‌ می‌شود در آن‌ روح‌ بدمد و چون‌ نمی‌تواند، عذاب‌ می‌شود.17
به‌ عنوان‌ نمونه‌ برقی‌ از امام‌ باقر (ع) روایت‌ کرده‌ است‌ که‌ فرمود: .ان‌ الذین‌ یؤذون‌ الله‌ و رسوله‌ هم‌ المصوّرون‌ یکلفون‌ یوم‌ القیامه‌ ان‌ ینفخوا فیها الروح..18
یعنی‌ آنان‌ که‌ خدا و رسول‌ را آزار می‌دهند همان‌ صورتگرانند در روز قیامت‌ مکلف‌ می‌شوند در ساخته‌های‌ خود روح‌ بدمند.
این‌ روایات‌ در عین‌ فراوانی‌ همگی‌ از نظر سند ضعیف‌ و غیرقابل‌ اعتمادند؛ ولی‌ با این‌ حال‌ به‌ خاطر کثرت، تعدد طریق‌ و نقل‌ در جوامع‌ روایی‌ شیعه‌ و سنی‌ به‌ نظر می‌آید مضمون‌ آنها قابل‌ اعتماد باشد و همین‌ مقدار برای‌ اعتماد به‌ یک‌ مضمون‌ کافی‌ است.
نکته‌ اصلی‌ در تطبیق‌ این‌ روایات، با مجسمه‌ و نقاشی‌ معمولی‌ است. دقت‌ در سیاق‌ این‌ احادیث‌ نشان‌ می‌دهد که‌ موضوع‌ آنها مجسمه‌ و نقاشی‌ معمولی‌ نیست، زیرا برفرض‌ که‌ نقاشی‌ و مجسمه‌سازی‌ حرام‌ باشد، در عداد محرمات‌ دیگر است، در حالی‌ که‌ این‌ روایات‌ درباره‌ حرامی‌ فوق‌العاده‌ بحث‌ می‌کنند. چرا که‌ این‌ روایات‌ از عذاب‌ ابدی‌ صورت‌ ساز خبر می‌دهند .او را عذاب‌ می‌کنند تا در آنها روح‌ بدمد و او نمی‌تواند.. منظور از این‌ سخن‌ این‌ است‌ که‌ صورت‌ ساز تا ابد مورد عذاب‌ قرار می‌گیرد. می‌دانیم‌ که‌ عذاب‌ ابدی‌ مناسب‌ یک‌ حرام‌ معمولی‌ نیست‌ و همانطور که‌ می‌دانیم‌ مجسمه‌سازی‌ معمولی‌ در حدی‌ نیست‌ که‌ موجب‌ آزار خدا و رسول‌ باشد. بنابراین‌ موضوع‌ این‌ روایات‌ نقاشی‌ و مجسمه‌ سازی‌ معمولی‌ نیست‌ بلکه‌ نقاشی‌ و مجسمه‌ای‌ است‌ که‌ برای‌ پرستش‌ ساخته‌ می‌شوند.

دسته‌ دوم‌
روایاتی‌ که‌ از صورت‌ و تمثال‌ ساخته‌ شده‌ سخن‌ می‌گویند:
1 - برقی‌ از امام‌ صادق‌ از امیرالمومنین‌ (ع) نقل‌ کرده‌ است‌ که‌ فرمود: .بعثنی‌ رسول‌ اللّه‌ (ص) الی‌ المدینه‌ فقال: لاتدع‌ صوره` الامحوتها و لاقبرا الاسویته‌ و لاکلبا الا قتلته..19
یعنی: پیامبر اکرم‌ مرا به‌ مدینه‌ فرستاد و فرمود: همه‌ صورتها را نابود کن، همه‌ قبرها را هموار کن‌ و همه‌ سگها را بکش.
این‌ روایت‌ دلالت‌ می‌کند که‌ از بین‌ بردن‌ صورت‌ و تمثال‌ واجب‌ و ابقای‌ آن‌ حرام‌ است‌ و چون‌ حرمت‌ ابقای‌ چیزی‌ بر مبغوضیت‌ وجود آن‌ دلالت‌ می‌کند، معلوم‌ می‌شود ایجاد آن‌ چیز هم‌ حرام‌ می‌باشد. بنابراین‌ ایجاد صورت‌ و تمثال‌ حرام‌ است. ولی‌ به‌ نظر می‌رسد این‌ روایت‌ و روایات‌ مشابهی20 که‌ در این‌ باب‌ وارد شده، ناظر به‌ قضایای‌ خارجی‌ هستند. یعنی‌ این‌ روایات‌ درصدد هستند حکم‌ موضوعاتی‌ خاص‌ در شرایطی‌ ویژه‌ را بیان‌ کنند بنابراین‌ نمی‌توان‌ به‌ وسیله‌ این‌ روایات‌ برحرمت‌ صورتگری‌ اعم‌ از نقاشی‌ و مجسمه‌سازی‌ استدلال‌ کرد. حضرت‌ امام‌ (قده) معتقد است‌ صورتهایی‌ که‌ امیرالمومنین‌ مامور به‌ شکستن‌ آنها شده، با توجّه‌ به‌ تناسب‌ حکم‌ و موضوع، همان‌ هیاکل‌ عبادت‌ و بت‌های‌ مورد پرستش‌ مشرکان‌ بوده‌ است.21
برای‌ تایید این‌ نظریه‌ می‌توان‌ به‌ چند وجه‌ استناد کرد:
1-1- در پاره‌ای‌ از روایاتی‌ که‌ به‌ این‌ مضمون‌ وارد شده‌ در کنار واژه‌ صورت، واژه‌ .وثن. به‌ معنی‌ بت‌ نیز به‌کار گرفته‌ شده‌ است.22
2-1- سیره‌ پیامبر اکرم‌ (ص) در ارتباط‌ با اقوام‌ تازه‌ مسلمان‌ مبتنی‌ بر سخت‌گیری‌ و دقت‌ در جزئیات‌ نبوده‌ است. آن‌ حضرت‌ همین‌ اندازه‌ که‌ قومی‌ به‌ اصول‌ اعتقادات‌ اسلام‌ معتقد و به‌ ارکان‌ عملی‌ دین‌ ملتزم‌ باشند، قناعت‌ می‌کرد و به‌ مسائل‌ کوچکی‌ چون‌ شکل‌ قبور، ساختن‌ مجسمه‌ و نقاشی‌ و حال‌ سگهای‌ یک‌ شهر نمی‌پرداخت.
3-1- اگر بپذیریم‌ که‌ موضوع‌ ماموریت‌ حضرت‌ امیر شکستن‌ مجسمه‌های‌ معمولی‌ بوده، باید بپذیرم‌ که‌ کشتن‌ سگهای‌ معمولی‌ نیز واجب‌ است، در حالی‌ که‌ هیچ‌ فقیهی‌ به‌ این‌ امر ملتزم‌ نمی‌شود.
4-1- اگر موضوع‌ این‌ ماموریت‌ شکستن‌ مجسمه‌های‌ معمولی‌ و کشتن‌ سگهای‌ معمولی‌ بود، نیاز به‌ شخصیت‌ برجسته‌ای‌ مثل‌ امیرالمؤمنین‌ که‌ پیامبر اکرم‌ در مهم‌ترین‌ امور دین‌ به‌ او نیاز داشت، نبود.
بنابراین‌ معلوم‌ می‌شود این‌ روایت‌ درصدد بیان‌ ماموریتی‌ است‌ که‌ برای‌ مقابله‌ با مظاهر شرک‌ مثل‌ بت‌ها و قبوری‌ که‌ مورد احترام‌ مشرکان‌ بوده‌ انجام‌ شده‌ و منظور از سگ‌ در این‌ حدیث‌ سران‌ کفر است‌ که‌ همانند سگ، بندگان‌ صالح‌ و اهل‌ ایمان‌ را هراسان‌ کرده، برای‌ ایشان‌ ایجاد مزاحمت‌ می‌کرده‌اند. چنانکه‌ در روایتی‌ دشمنان‌ اهل‌ بیت‌ نیز سگ‌ نامیده‌ شده‌اند.23
طبق‌ این‌ توجیه‌ تمام‌ فقرات‌ روایت‌ هماهنگ‌ شده، ماموریتی‌ مهم‌ که‌ در شان‌ بزرگمردی‌ چون‌ علی‌ (ع) باشد را بیان‌ می‌کنند و هیچ‌ ربطی‌ به‌ موضوع‌ بحث‌ ما که‌ نقاشی‌ و مجسمه‌سازی‌ معمولی‌ است‌ ندارد.
2 - از امام‌ صادق‌ (ع) روایت‌ شده‌ که‌ فرمود: .لاتبنوا علی‌ القبور و لاتصوروا سقوف‌ البیوت، فانّ رسول‌ اللّه‌ (ص) کره‌ ذلک..24
یعنی: بر روی‌ قبرها ساختمان‌ نسازید و سقف‌ خانه‌ها را نقاشی‌ نکنید زیرا رسول‌ خدا این‌ کار را خوش‌ نداشت.
در این‌ باب‌ یک‌ روایت‌ معتبر دیگر وارد شده‌ که‌ نشان‌ می‌دهد امام‌ صادق‌ (ع) نیز خوش‌ نداشت‌ در خانه‌ صورت‌ باشد25 همچنین‌ به‌ این‌ مضمون‌ دو روایت‌ دیگر وارد شده26 که‌ چون‌ سند معتبری‌ نداشتند از نقل‌ آنها صرف‌ نظر کردیم. به‌ هرحال‌ این‌ روایات‌ بر حرمت‌ نقاشی‌ و مجسمه‌سازی‌ دلالت‌ ندارند چون‌ نهایت‌ دلالت‌ آنها این‌ است‌ که‌ معصومین‌ وجود تمثال‌ و صورت‌ را در خانه‌ دوست‌ نداشته‌اند و می‌دانیم‌ که‌ آن‌ حضرات‌ تنها از محرمات‌ اکراه‌ نداشته‌اند بلکه‌ از مکروهات‌ و پاره‌ای‌ از مباحات‌ نیز اجتناب‌ می‌کرده‌اند.
3 - در کتب‌ روایی‌ شیعه‌ و اهل‌ سنت‌ روایات‌ زیادی‌ وارد شده‌ که‌ دلالت‌ می‌کنند فرشتگان‌ از ورود به‌ محلی‌ که‌ در آن‌ مجسمه‌ای‌ نصب‌ شده‌ باشد اجتناب‌ می‌کنند ما برای‌ نمونه‌ یکی‌ از این‌ روایات‌ را نقل‌ می‌کنیم.
برقی‌ از امام‌ صادق‌ (ع) نقل‌ کرده‌ است‌ که‌ فرمود: .ان‌ جبرئیل‌ قال: انا لاندخل‌ بیتا فیه‌ کلب‌ و لاصوره` انسان‌ و لابیتا فیه‌ تماثیل..27
یعنی: جبرئیل‌ گفت: ما به‌ خانه‌ای‌ که‌ در آن‌ سگی‌ باشد یا صورتی‌ باشد یا در آن‌ تمثالهایی‌ باشد وارد نمی‌شویم.
مفاد روایاتی‌ که‌ به‌ این‌ مضمون‌ وارد شده‌ این‌ است‌ که‌ فرشتگان‌ به‌ خانه‌ای‌ که‌ مجسمه‌ یا نقاشی‌ در آن‌ باشد وارد نمی‌شوند ولی‌ عدم‌ ورود فرشته‌ به‌ خاطر مجسمه‌ و نقاشی‌ برحرمت‌ نقاشی‌ و مجسمه‌ دلالت‌ نمی‌کند.
4 - برقی‌ از محمد بن‌ مسلم‌ روایت‌ کرده‌ است‌ که‌ گفت: .ساءلت‌ اباعبداللّه‌ (ع) عن‌ تماثیل‌ الشجر و الشمس‌ و القمر، فقال: لاباءس‌ مالم‌ یکن‌ شیئا من‌ الحیوان..28
یعنی: از حضرت‌ صادق‌ (ع) درباره‌ تمثال‌ درخت، خورشید و ماه‌ سئوال‌ کردم، فرمود هرچه‌ تمثال‌ حیوان‌ نباشد اشکال‌ ندارد.
اشکالاتی‌ که‌ به‌ دلالت‌ این‌ حدیث‌ شده‌ به‌ طور خلاصه‌ به‌ شرح‌ زیر است:
الف: موضوع‌ سئوال‌ در این‌ حدیث‌ معلوم‌ نیست. ما نمی‌دانیم‌ راوی‌ در این‌ جمله‌ از چه‌ چیزی‌ پرسش‌ نموده، ساختن‌ تمثال‌ و صورت، نگهداری‌ مجسمه‌ و نقاشی، بازی‌ کردن‌ با آنها، نماز گزاردن‌ در مقابل‌ آنها یا تزئین‌ خانه‌ به‌ وسیله‌ آنها. چرا که‌ همه‌ این‌ مسائل‌ در روایات‌ مطرح‌ شده‌ و این‌ جمله‌ ممکن‌ است‌ به‌ هریک‌ از معانی‌ فوق‌ حمل‌ شود. بنابراین، این‌ حدیث‌ مجمل‌ است‌ و معنی‌ آن‌ روشن‌ نیست.
ب: در صورتی‌ این‌ حدیث‌ بر حرمت‌ نقاشی‌ و مجسمه‌سازی‌ دلالت‌ دارد که‌ لفظ‌ .ما. در جملهِ جواب، شرطیه‌ باشد. در حالی‌که‌ بعضی‌ آن‌ را موصوله‌ یا ظرفیه‌ دانسته‌اند و در هر دو صورت‌ مفهوم‌ آن‌ قابل‌ تمسک‌ نیست‌ چون‌ از قبیل‌ مفهوم‌ وصف‌ است.29
ج: در صورتی‌ که‌ از دو اشکال‌ فوق‌ صرف‌نظر کنیم‌ این‌ جمله‌ در صورتی‌ برحرمت‌ دلالت‌ می‌کند که‌ .باءس. در حرمت‌ ظهور داشته‌ باشد چون‌ امام‌ فرمود: هرچه‌ تمثال‌ حیوان‌ نباشد اشکال‌ (بأس) ندارد در حالی‌که‌ بأس‌ به‌ معنی‌ اشکال‌ است‌ و اشکال‌ اعم‌ از حرمت‌ و کراهت‌ است.30
نتیجه‌ اینکه‌ به‌ وسیله‌ این‌ حدیث‌ نمی‌توان‌ برحرمت‌ نقاشی‌ و مجسمه‌سازی‌ حتی‌ در خصوص‌ جانداران‌ استدلال‌ کرد.
5 - برقی‌ از امام‌ صادق‌ (ع) روایت‌ کرده‌ است‌ که‌ فرمود: .لاباس‌ بتماثیل‌ الشجر..31
یعنی: ساختن‌ تمثال‌ درخت‌ اشکالی‌ ندارد.
از اینکه‌ امام‌ (ع) از تمثال‌ درخت‌ نفی‌ اشکال‌ فرموده‌ معلوم‌ می‌شود که‌ ساختن‌ تمثال‌ جانداران‌ جایز نیست.
به‌ دلالت‌ این‌ روایت‌ دو اشکال‌ شده‌
الف: اینکه‌ این‌ جمله‌ اصلا مفهوم‌ ندارد که‌ بتوانیم‌ به‌ مفهوم‌ آن‌ استناد کنیم. بنابراین، این‌ حدیث‌ فقط‌ برجواز ساختن‌ تمثال‌ درخت‌ و امثال‌ آن‌ دلالت‌ دارد و هیچ‌ ارتباطی‌ با تمثال‌ موجود زنده‌ از قبیل‌ انسان‌ و حیوان‌ ندارد.
ب: بر فرض‌ که‌ این‌ جمله‌ مفهومی‌ داشته‌ باشد مفاد مفهوم‌ از منطوق‌ فراتر نخواهد رفت‌ و چون‌ باءس‌ به‌ معنی‌ اشکال‌ و اعم‌ از حرمت‌ و کراهت‌ است‌ معلوم‌ می‌شود که‌ ساختن‌ تمثال‌ حیوانات‌ فی‌الجمله‌ اشکال‌ دارد، ولی‌ معلوم‌ نیست‌ این‌ اشکال‌ در حد حرمت‌ باشد. بنابراین، جمله‌ مجمل‌ است‌ و باید به‌ قدر متیقن‌ آن، یعنی‌ کراهت‌ عمل‌ کرد.
6 - برقی‌ از ابوبصیر از امام‌ صادق‌ (ع) روایت‌ کرده‌ است‌ که‌ فرمود:
.قال‌ رسول‌ اللّه‌ (ص): اتانی‌ جبرئیل، قال‌ یا محمد (ص) ان‌ ربک‌ یقرئک‌ السلام‌ و ینهی‌ عن‌ تزویق‌ البیوت. قال‌ ابوبصیر: فقلت: و ما تزویق‌ البیوت؟ فقال‌ تصاویر التماثیل..32
یعنی‌ پیامبر اکرم‌ (ص) فرمود: جبرئیل‌ نزد من‌ آمد و گفت: ای‌ محمد پروردگارت‌ سلام‌ می‌رساند و از تزئین‌ خانه‌ نهی‌ می‌کند. ابوبصیر می‌گوید پرسیدم: منظور از تزئین‌ خانه‌ها چیست؟ فرمود: منظور قراردادن‌ تمثال‌ در خانه‌ است.
این‌ حدیث‌ از نهادن‌ تمثال‌ درخانه‌ نهی‌ می‌کند، از این‌ جهت‌ نگهداری‌ تمثال‌ حرام‌ می‌شود و چیزی‌ که‌ نگهداری‌ آن‌ حرام‌ باشد ساختنش‌ نیز حرام‌ است. بنابراین، نقاشی‌ و ساختن‌ مجسمه‌ حرام‌ می‌باشد.
اشکالی‌ که‌ به‌ این‌ استدلال‌ وارد است‌ اینکه:
اولا: معلوم‌ نیست‌ که‌ نهی‌ به‌ اصل‌ نگهداری‌ تمثال‌ و صورت‌ تعلق‌ گرفته‌ باشد، چون‌ موضوع‌ حدیث‌ تزئین‌ خانه‌ با تمثال‌ است‌ نه‌ نگهداری‌ تمثال، از این‌ رو نمی‌توان‌ گفت‌ پس‌ ساختن‌ تمثال‌ هم‌ حرام‌ است. چون‌ ممکن‌ است‌ این‌ نهی‌ برای‌ جلوگیری‌ از اسراف‌ و تجمل‌ باشد. این‌ برداشت‌ را می‌توان‌ با روایتی‌ که‌ از طریق‌ اهل‌ سنت‌ وارد شده‌ تائید کرد. در روایتی‌ از عایشه‌ نقل‌ شده‌ که‌ پیامبر اکرم‌ از سفر می‌آمد من‌ پرده‌ای‌ نصب‌ کردم33 که‌ با عکس‌ اسبهای‌ بالدار مزین‌ بود34 وقتی‌ حضرت‌ پرده‌ را دید فرمود: آن‌ را بردار. خدا به‌ ما نفرموده‌ است‌ سنگ‌ و گل‌ را با پارچه‌ بپوشانیم35.
و ممکن‌ است‌ این‌ نهی‌ برای‌ جلوگیری‌ از شباهت‌ خانه‌ مسلمانان‌ به‌ خانه‌های‌ بت‌ پرستان‌ باشد. بنابراین‌ وجه، نهی‌ از تزئین‌ خانه‌ به‌ وسیله‌ تمثال، کنایه‌ از نهی‌ نماز گزاردن‌ در چنین‌ خانه‌هایی‌ است.36
و بر فرض‌ که‌ نهی‌ به‌ نگهداری‌ تعلق‌ گرفته‌ باشد. این‌ نهی‌ به‌ قرینه‌ روایاتی‌ که‌ نگهداری‌ مجسمه‌ را تجویز می‌کنند، نهی‌ تنزیهی‌ است‌ نه‌ تحریمی.

خلاصه‌ بحث‌
از مجموع‌ آنچه‌ گذشت‌ استفاده‌ می‌شود هیچ‌ یک‌ از روایات‌ معتبری‌ که‌ در این‌ باب‌ وارد شده‌ به‌ طور مطلق‌ بر حرمت‌ صورتگری‌ اعم‌ از نقاشی‌ و مجسمه‌ سازی‌ دلالت‌ ندارند. چرا که‌ اکثر این‌ روایات‌ اصلا بر حرمت‌ دلالت‌ ندارند و تعداد اندکی‌ نیز که‌ برحرمت‌ دلالت‌ می‌کنند به‌ نقاشی‌ و مجسمه‌ سازی‌ معمولی‌ نظر ندارند، بلکه‌ از تمثالها و صورتهایی‌ سخن‌ می‌گویند که‌ به‌ قصد پرستش‌ ساخته‌ می‌شوند.
بنابراین، ملاک‌ حرمت‌ صورتگری‌ این‌ است‌ که‌ اعراب‌ به‌ خاطر قرب‌ عهدی‌ که‌ با زمان‌ جاهلیت‌ داشتند با آنکه‌ به‌ اسلام‌ روی‌ آورده‌ بودند بازهم‌ به‌ بت‌ها علاقهِ قلبی‌ داشتند و برای‌ اینکه‌ آثار گذشتگان‌ خود را حفظ‌ کنند، امثال‌ آنها را می‌ساختند. از این‌ رو پیامبر اکرم‌ به‌ شدت‌ از ساختن‌ صورت‌ و تمثال‌ نهی‌ کرد تا کفر و زندقه‌ را ریشه‌ کن‌ و از حریم‌ توحید دفاع‌ کرده‌ باشد.37
برای‌ تایید این‌ مطلب‌ می‌توان‌ به‌ روایتی‌ که‌ از وجود مقدس‌ ولی‌ عصر (عج) به‌ دست‌ ما رسیده‌ استناد کرد. صدوق‌ در اکمال‌الدین38 از محمد بن‌ عثمان‌ عمروی‌ روایت‌ کرده‌ است‌ که‌ تعدادی‌ مسئله‌ از امام‌ (ع) پرسیده‌ و حضرت‌ جواب‌ آنها را برایش‌ نوشته‌ است‌ در جواب‌ یکی‌ از مسائل‌ محمد بن‌ عثمان‌ آمده‌ است: .اما این‌ مسئله‌ که‌ درباره‌ نمازگزاری‌ پرسیده‌ای‌ که‌ آتش‌ یا صورت‌ یا چراغ‌ در مقابل‌ او باشد، این‌ کار برای‌ کسی‌ جایز است‌ که‌ پدر و مادرش‌ بت‌پرست‌ و یا آتش‌پرست‌ نبوده‌ باشد.. این‌ حدیث‌ شریف‌ ما را به‌ این‌ نکته‌ توجه‌ می‌دهد که‌ شخص‌ تازه‌ مسلمان‌ که‌ پدر و مادرش‌ را در حال‌ پرستش‌ بت‌ دیده، نمی‌تواند در حال‌ نماز مجسمه‌ را در مقابل‌ داشته‌ باشد هر چند به‌ بت‌ یا آتش‌ توجه‌ نکند و هیچ‌ حس‌ تقدیس‌ و تجلیلی‌ در او انگیخته‌ نشود. از این‌ رو همان‌ بهتر که‌ تا ریشه‌ کن‌ شدن‌ این‌ گرایش‌ درونی، او را از ساختن‌ هرگونه‌ مجسمه‌ و صورتی‌ بازداشت.
از مباحث‌ گذشته‌ استفاده‌ کردیم‌ که‌ نقاشی‌ و مجسمه‌ اگر به‌ قصد پرستش‌ و با گرایش‌ عبادی‌ ساخته‌ شود به‌ هر صورت‌ حرام‌ است. ولی‌ در صورتی‌که‌ به‌ عنوان‌ یکی‌ از فعالیت‌های‌ جاری‌ زندگی‌ که‌ فعالیت‌ هنری‌ نیز از آن‌ جمله‌ است، صورت‌ پذیرد جایز است. ادلهِ جواز صورتگری‌ حکم‌ به‌ جواز و اباحه‌ در هر موردی‌ مطابق‌ با اصل‌ است‌ و نیاز به‌ اقامه‌ دلیل‌ و اثبات‌ ندارد. آنچه‌ در شرع‌ مقدس‌ محتاج‌ اقامه‌ برهان‌ و اثبات‌ است‌ حکم‌ به‌ تحریم‌ چیزی‌ است. بنابراین‌ همین‌که‌ برای‌ حرمت‌ نقاشی‌ و مجسمه‌سازی‌ دلیلی‌ اقامه‌ نشود جواز آن‌ خود به‌ خود ثابت‌ می‌شود و نیاز به‌ هیچ‌ دلیلی‌ ندارد. ولی‌ با این‌ حال‌ می‌توان‌ حکم‌ جواز را در این‌ مسئله‌ با چند وجه‌ تاءیید کرد.
1 - به‌ شهادت‌ تاریخ‌ صورتگری‌ در اکثر نقاط‌ دنیا و بین‌ ملل‌ و اقوام‌ مختلف‌ از قبیل‌ مصری‌ها39 هندی‌ها40 ژاپنی‌ها41 چینی‌ها42 قوم‌ سومر43 و اقوام‌ دیگر حتی‌ انسانهای‌ اولیه44 وجه‌ آئینی‌ داشته‌ و از شئوون‌ دینی‌ به‌ شمار می‌رفته‌ است.
به‌ طور کلی‌ مجسمه‌ها غالبا با گرایش‌ عبادی‌ و برای‌ معابد و مقابر ساخته‌ می‌شده‌ است. مجسمه‌ ساز در همهِ دوره‌های‌ تاریخی‌ پیش‌ از آنکه‌ آرزوی‌ خود را در آثار خود متجلی‌ سازد، خواست‌ متولیان‌ امور دینی‌ را عملی‌ می‌ساخته‌ تا آنجا که‌ در بین‌ اعراب‌ جاهلی، مجسمه‌ هیچ‌ نقشی‌ جز اشباع‌ نیاز بشر به‌ پرستش‌ و عبودیت‌ نداشته‌ است.
2- موضع‌ قرآن‌ در قبال‌ صورتگری، جز در مواردی‌ که‌ بحث‌ از بت‌ و بتگری‌ و بت‌پرستی‌ است، موضع‌ مواجهه‌ با محرمات‌ نیست. قرآن‌ کریم‌ قدرت‌ عیسی‌ (ع) بر ساختن‌ پرنده‌ گلین‌ و دمیدن‌ جان‌ در او را به‌ عنوان‌ معجزه‌ و نشانه‌ نبوت‌ عیسی‌ (ع) مطرح‌ کرده‌ و ساختن‌ تمثال‌ برای‌ حضرت‌ سلیمان‌ را به‌ عنوان‌ نعمتی‌ که‌ بر بندگان‌ صالح‌ خود ارزانی‌ داشته‌ عنوان‌ می‌دارد و بدون‌ هیچ‌ اعتراضی‌ که‌ بر منع‌ و تحریم‌ آن‌ دلالت‌ کند از آن‌ می‌گذرد. اگر نقاشی‌ مجسمه‌ به‌ طور مطلق‌ حتی‌ بدون‌ گرایش‌ عبادی‌ حرام‌ بود لازم‌ بود در این‌ آیات‌ اشاره‌ای‌ به‌ آن‌ می‌شد.
3 - در تعدادی‌ زیادی‌ از روایات‌ وارد شده‌ و تعدادی‌ از فقها به‌ آن‌ فتوا داده‌اند که‌ اگر صورت‌ و تمثال‌ مورد اهانت‌ قرار گیرد، نگهداری‌ آن‌ اشکالی‌ ندارد. اگر موضوع‌ روایاتی‌ که‌ درصدد منع‌ صورتگری‌ وارد شده‌ نقاشی‌ و مجسمه‌ سازی‌ معمولی‌ باشد اهانت‌ به‌ مجسمه‌ و نقاشی‌ کاری‌ لغو و بیهوده‌ است. در تعدادی‌ زیادی‌ از روایات‌ سخن‌ از لگد کردن‌ و اهانت‌ به‌ صورت‌ و تمثال‌ به‌ میان‌ آمده‌ است. به‌ طوری‌ که‌ استفاده‌ می‌شود اهانت‌ به‌ صورت‌ و تمثال‌ مطلوب‌ شارع‌ و مجوز استفاده‌ از وسیله‌ای‌ است‌ که‌ تمثالی‌ بر آن‌ نقش‌ شده.
از پاره‌ای‌ از این‌ روایات‌ استفاده‌ می‌شود این‌ اهانت‌ در مقابل‌ احترامی‌ است‌ که‌ مشرکین‌ برای‌ صورت‌ها و تمثال‌ها قایلند می‌دانیم‌ که‌ مشرکین‌ هر نقاشی‌ و مجسمه‌ای‌ را تجلیل‌ نمی‌کنند بلکه‌ تنها تماثیلی‌ را با دیده‌ احترام‌ می‌نگرند که‌ جنبه‌ آئینی‌ داشته‌ باشد.
ما تعدادی‌ از این‌ روایات‌ را در اینجا نقل‌ می‌کنیم:
1- کلینی‌ از امام‌ رضا (ع) نقل‌ کرده‌ است‌ که‌ فرمود: کسی‌ از امام‌ باقر (ع) سئوال‌ کرد: آیا می‌توان‌ بر روی‌ زیراندازی‌ نشست‌ که‌ دارای‌ تمثال‌ است؟ حضرت‌ فرمود: عجم‌ها تمثال‌ را بزرگ‌ می‌دارند و ما آن‌ را خوار می‌داریم.45
2 - در کتاب‌ مکارم‌ الاخلاق‌ از امام‌ کاظم(ع) روایت‌ شده‌ که‌ فرمود:
گروهی‌ بر امام‌ باقر وارد شدند، دیدند حضرت‌ بر روی‌ فرشی‌ نشسته‌ که‌ دارای‌ تماثیل‌ است‌ در این‌ باره‌ از او سئوال‌ کردند، فرمود: خواستم‌ به‌ آن‌ اهانت‌ کنم.46
3 - شیخ‌ صدوق‌ از امام‌ باقر (ع) روایت‌ کرده‌ است‌ که‌ فرمود:
اشکالی‌ ندارد که‌ بر روی‌ تمثال‌ نماز بخوانی، اگر در زیر پایت‌ قرار گیرد.47 کلینی‌ از ابوبصیر روایت‌ کرده‌ است‌ که‌ از امام‌ صادق‌ (ع) درباره‌ پشتی‌ و زیراندازی‌ که‌ دارای‌ تمثال‌ است‌ سئوال‌ کردم. فرمود: اشکالی‌ ندارد. گفتم: خود تمثال‌ چطور؟ فرمود هرچیزی‌ که‌ لگد شود اشکالی‌ ندارد.48
روایات‌ فراوانی‌ وارد شده‌ که‌ این‌ مضمون‌ را با بیان‌های‌ مختلف‌ افاده‌ می‌کنند، از این‌ رو بسیاری‌ از فقهای‌ شیعه‌ و سنی‌ اهانت‌ به‌ تصاویر و تماثیل‌ را مجوز استفاده‌ از آنها دانسته‌اند؛ که‌ از آن‌ جمله‌ است‌ شیخ‌ طوسی49، کیدری50، علامه‌ حلی51، شهید اول52 و مقدس‌ اردبیلی.53
از این‌ روایات‌ و فتاوی‌ استفاده‌ می‌شود موضوع‌ بحث، تماثیل‌ و تصاویری‌ است‌ که‌ مورد تعظیم‌ مشرکان‌ و بت‌پرستان‌ بوده‌ است‌ و ائمه‌ (ع) به‌ پیروان‌ خود دستور داده‌اند با اهانت‌ به‌ آنها خود را از شبهه‌ گرایش‌ به‌ بت‌ تبرئه‌ کنند. در غیر این‌صورت‌ اهانت‌ به‌ مجسمه‌ و نقاشی‌ کاری‌ عاقلانه‌ نیست‌ و حسنی‌ ندارد که‌ شارع‌ ما را به‌ آن‌ مکلف‌ کند.
4- طبق‌ پاره‌ای‌ از روایات‌ برخورد معصومین‌ با نقاشی‌ و مجسمه‌ به‌ گونه‌ای‌ بوده‌ است‌ که‌ معلوم‌ می‌شود این‌ موضوع‌ از نظر ایشان‌ قابل‌ اغماض‌ بوده‌ است.
به‌ چند روایت‌ در این‌ زمینه‌ توجه‌ فرمایید.
4-1- در مکارم‌ الاخلاق‌ از امام‌ صادق‌ (ع) روایت‌ شده‌ که‌ فرمود: گاهی‌ برای‌ نماز برمی‌خیزم‌ می‌بینم‌ در مقابلم‌ یک‌ پشتی‌ وجود دارد که‌ دارای‌ عکس‌ پرنده‌ است‌ من‌ برای‌ نماز پارچه‌ای‌ روی‌ آن‌ می‌اندازم‌ و فرمود: از شام‌ برایم‌ زیراندازی‌ هدیه‌ آورده‌اند که‌ عکس‌ پرنده‌ دارد، دستور دادم‌ سرپرندگان‌ را به‌ شکل‌ درخت‌ تغییر دهند.54
4-2- برقی‌ روایت‌ کرده‌ است‌ که‌ شخصی‌ به‌ امام‌ باقر (ع) عرض‌ کرد:
خدایت‌ رحمت‌ کند! این‌ تمثال‌ها چیست‌ که‌ در خانه‌های‌ شما می‌بینم. حضرت‌ فرمود: اینها مال‌ زنهاست. یا فرمود: مربوط‌ به‌ اتاق‌ زنهاست.55
4 -3 - مسلم‌ در صحیح‌ خود از عایشه‌ همسر پیامبر اکرم‌ (ص) روایت‌ کرده‌ است‌ که‌ گفت: پارچه‌ عکس‌ داری‌ داشتم‌ که‌ بر در گنجه‌ای‌ آویخته‌ بودم، آن‌ سو که‌ پیامبر اکرم‌ (ص) نماز می‌خواند، حضرت‌ فرمود: این‌ را از مقابل‌ من‌ بردار. من‌ هم‌ آن‌ را برداشتم‌ و از آن‌ دو پشتی‌ درست‌ کردم.56 5 - بعضی‌ از فقها علی‌ رغم‌ اینکه‌ صورتگری‌ را فی‌ الجمله‌ حرام‌ می‌دانند به‌ صراحت‌ گفته‌اند که‌ اگر مجسمه‌ برای‌ غرضی‌ عقلایی‌ ساخته‌ شده‌ جایز است.
حضرت‌ امام‌ در تحلیل‌ روایت‌ تحف‌ العقول‌ آورده‌ است: تمثال‌ روحانیون‌ که‌ مردم‌ آنها را عبادت‌ و تکریم‌ می‌کنند حرام‌ است‌ ولی‌ آنچه‌ مردم‌ از آن‌ بهره‌ای‌ مثل‌ تزئین‌ و سایر اغراض‌ عقلانی‌ می‌برند حلال‌ است‌ خواه‌ تمثال‌ روحانی‌ باشد یا غیرروحانی.57
همچنین‌ بسیاری‌ از فقهای‌ اهل‌ سنت‌ گفته‌اند: ساختن‌ عروسک‌ برای‌ بازی‌ دختر بچه‌ها جایز است‌ چرا که‌ دختر بچه‌ها به‌ این‌ وسیله‌ تربیت‌ کودک‌ را تمرین‌ می‌کنند.58
از مجموع‌ این‌ قرائن‌ استفاده‌ می‌شود که‌ دین‌ مقدس‌ اسلام‌ بین‌ صورتگری‌ عادی‌ با صورتگری‌ برای‌ ساخت‌ بت‌ و هیاکل‌ عبادت‌ تفاوت‌ قائل‌ است‌ و موضوع‌ حکم‌ در ادله‌ای‌ که‌ برحرمت‌ صورتگری‌ دلالت‌ دارند بتگری‌ است. بنابراین‌ ساختن‌ مجسمه‌ و کشیدن‌ نقاشی‌ در صورتی‌ که‌ با گرایش‌ عبادی‌ نباشد جایز است.
صورتگری‌ در عصر حاضر
از آنچه‌ گذشت‌ به‌ این‌ نتیجه‌ رسیدیم‌ که‌ حرمت‌ نقاشی‌ و مجسمه‌سازی‌ از روز نخست‌ به‌ رویکرد عبادی‌ مقید بوده‌ است. با این‌ ملاحظه‌ هریک‌ از این‌ دو رشته‌ با رویکرد هنری‌ در اصل‌ فقه‌ محکوم‌ به‌ جواز و اباحه‌ می‌باشد. ولی‌ اگر فرض‌ کنیم‌ که‌ حکم‌ حرمت‌ در روایات‌ که‌ دلیل‌ عمده‌ این‌ حکم‌ هستند به‌ طور مطلق‌ آمده‌ و مقید به‌ آنچه‌ گفتیم‌ نبوده‌ است، از این‌ نکته‌ نمی‌توان‌ صرف‌نظر کرد که‌ نقاشی‌ و مجسمه‌ در ظرف‌ تشریع‌ تنها از نظر عبادی‌ مورد توجه‌ انسان‌ قرار گرفته‌ است‌ و هم‌ از این‌ رو قبل‌ از اسلام‌ در شرایع‌ دیگر بارها تحریم‌ شده.59
بنابراین‌ و با توجه‌ به‌ اینکه‌ نقاشی‌ و مجسمه‌ سازی‌ خود دارای‌ قبح‌ ذاتی‌ نیستند و به‌ تبع‌ عناوینی‌ که‌ بر آنها منطبق‌ می‌شود تحت‌ عنوان‌ نیک‌ یا بد قرار می‌گیرند، اگر از این‌ قید آزاد شوند و از جنبهِ دیگری‌ مورد توجه‌ انسان‌ قرار گیرند، حکم‌ حرمت‌ نیز خود به برداشته‌ می‌شود برای‌ اثبات‌ این‌ فرض‌ توضیح‌ دو مطلب‌ ضروری‌ است:
1- افعال‌ زشتی‌ که‌ انسان‌ انجام‌ می‌دهد بر سه‌ دسته‌ است‌
دسته‌ اول: افعالی‌ که‌ ذاتا زشت‌ و قبیحند به‌ طوری‌ که‌ خود، علت‌ قبح‌ به‌ شمار می‌روند و عقل‌ انسان‌ آنها را تقبیح‌ کرده‌ و عقلا فاعل‌ آن‌ را نکوهش‌ می‌کنند. مثل‌ ظلم‌ که‌ به‌ هر صورت‌ تحقق‌ پیدا کند عقل‌ آن‌ را مذمت‌ می‌کند. این‌ گونه‌ افعال‌ در همه‌ ادیان‌ آسمانی‌ تحریم‌ شده‌ و به‌ هیچ‌ وجه‌ حرمت‌ آنها برداشته‌ نمی‌شود.
دسته‌ دوم: افعالی‌ که‌ خود علت‌ قبح‌ به‌ شمار نمی‌روند ولی‌ به‌ گونه‌ای‌ هستند که‌ اگر عنوان‌ نیکی‌ بر آنها منطبق‌ نشود، زشت‌ و نکوهیده‌اند. مثل‌ دروغ‌ که‌ اگر مصلحتی‌ مثل‌ حفظ‌ جان‌ یا اصلاح‌ بین‌ دو تن‌ بر آن‌ مترتب‌ نباشد در نظر عقل‌ نکوهیده‌ است. این‌ دسته‌ نیز دارای‌ قبح‌ ذاتی‌ هستند و زشتی‌ خود را از عنوان‌ دیگر کسب‌ نمی‌کنند.
دسته‌ سوم: افعالی‌ که‌ در ذات‌ خود هیچ‌ حسن‌ و قبحی‌ ندارند ولی‌ در صورتی‌ که‌ تحت‌ عنوان‌ قبیحی‌ قرار گیرند قبیح‌ شمرده‌ می‌شوند و اگر عنوان‌ نیکی‌ بر آنها منطبق‌ شود نیکو تلقی‌ می‌شوند. اینگونه‌ افعال‌ برخلاف‌ دو دسته‌ سابق‌ در هیچ‌ شریعتی‌ با عنوان‌ خود تحریم‌ نشده‌اند بلکه‌ در همه‌ شرایع‌ تابع‌ عناوینی‌ هستند که‌ بر آنها منطبق‌ می‌شود.60
نقاشی‌ و مجسمه‌سازی‌ از این‌ قبیل‌ افعال‌ هستند که‌ اگر بر عنوان‌ زشتی‌ منطبق‌ شوند تحریم‌ و اگر بر عنوان‌ نیکویی‌ منطبق‌ شوند تجویز می‌شوند. از این‌ رو مرحوم‌ طبرسی‌ معتقد است‌ صورتگری‌ ممکن‌ است‌ در زمانی‌ ناپسند باشد و در زمانی‌ دیگر ناپسند نباشد61 و زمخشری‌ نوشته‌ است: صورتگری‌ از جمله‌ افعالی‌ است‌ که‌ ممکن‌ است‌ در ادیان‌ مختلف‌ احکام‌ مختلفی‌ داشته‌ باشد، چون‌ از افعالی‌ نیست‌ که‌ مثل‌ ظلم‌ و دروغ‌ عقل‌ زشتی‌ آنها را دریابد62.
2 - دومین‌ مطلبی‌ که‌ برای‌ اثبات‌ فرض‌ فوق‌ ضروری‌ است‌ اینکه‌ موضوع، نسبت‌ به‌ حکم‌ شرعی‌ همانند علت‌ نسبت‌ به‌ معلول‌ است، زیرا همانطور که‌ معلول‌ بدون‌ وجود علت‌ محقق‌ نمی‌شود، بدون‌ تحقق‌ موضوع‌ نیز حکمی‌ تحقق‌ نمی‌یابد. حکم‌ در وجود و عدم‌ خود تابع‌ موضوع‌ است. بنابراین‌ هرگونه‌ تحولی‌ در موضوع‌ موجب‌ تحول‌ حکم‌ می‌شود.
نقاشی‌ و مجسمه‌ سازی‌ در عصر حاضر با زمان‌ تشریع‌ از سه‌ جهت‌ تفاوت‌ پیدا کرده‌ است‌ زیرا:
اولا دارای‌ ملاکی‌ که‌ موجب‌ حرمت‌ آن‌ شده‌ باشد، نیست.
ثانیا در ارتباط با پدیده‌های‌ دیگر مناسباتی‌ متفاوت‌ از زمان‌ تشریع‌ پیدا کرده‌ است.
ثالثا در ظروف‌ و شرایطی‌ متفاوت‌ با ظروف‌ و شرایط‌ عصر تشریع‌ محقق‌ می‌شود.
انسان‌ زمان‌ تشریع، مجسمه‌ را برای‌ پرستش‌ می‌تراشید و نقاشی‌ را به‌ منظور ماندگاری‌ یاد معبودهای‌ خود می‌کشید. به‌ همین‌ دلیل‌ نقاشی‌ و مجسمه‌ موجب‌ گمراهی‌ انسان‌ و انحطاط‌ جوامع‌ بشری‌ بود. مردم‌ مجسمه‌سازی‌ را از شؤون‌ دینی‌ و پیکر تراش‌ را از دست‌ اندرکاران‌ امور آیینی‌ می‌شمردند. پس‌ از ظهور اسلام‌ با آنکه‌ پیامبر اکرم‌ (ص) با زحمات‌ فراوان‌ جامعه‌ مسلمین‌ را از لوث‌ بت‌ها و هیاکل‌ عبادت‌ تطهیر کرد، علاقه‌ به‌ بت‌ به‌ طور کلی‌ از قلوب‌ ریشه‌ کن‌ نشد.
همه‌ مسلمانان‌ پدران‌ و مادران‌ خود را به‌ یاد می‌آوردند که‌ در مقابل‌ صورتها و تمثال‌ها تعظیم‌ و کرنش‌ می‌کردند. از این‌ رو وجود مجسمه‌ و امثال‌ آن‌ به‌ هر صورت‌ می‌توانست‌ حسن‌ تعظیم‌ در بیننده‌ برانگیزد. ولی‌ انسان‌ امروز، صورتگری‌ را به‌ عنوان‌ یک‌ فعالیت‌ هنری‌ تلقی‌ می‌کند و گرایش‌ هنری‌ یکی‌ از گرایش‌های‌ متعالی‌ انسان‌ است‌ که‌ نه‌ تنها با تعالی‌ و تکامل‌ روح‌ انسانی‌ هیچ‌ منافاتی‌ ندارد، بلکه‌ می‌تواند با جلب‌ توجه‌ انسان‌ به‌ جمال‌ و زیبایی‌ او را به‌ جمیل‌ترین‌ جمال‌ هستی‌ یعنی‌ ذات‌ مقدس‌ پروردگار متوجه‌ سازد.
انسان‌ امروز با خلق‌ صورت‌ و تمثال‌ به‌ سوی‌ مقصدی‌ حرکت‌ می‌کند که‌ انسان‌ عصر تشریع‌ با صورتگری‌ و پیکرتراشی‌ از آن‌ دور می‌شد. بنابراین‌ به‌ جاست‌ که‌ بگوییم‌ به‌ همان‌ دلیلی‌ که‌ صورتگری‌ در عصر تشریع‌ تحریم‌ شده‌ در عصر حاضر تجویز می‌شود.

ــــــــــــــــــــــــــــ

پی نوشت

1. رک؛ آلوسی، روح‌ المعانی، ج‌ 22، ص‌ 119 قرطبی، جامع‌ الاحکام، ج‌ 14، ص‌ 272.
2. تبیان، ج‌ 1، ص‌ 263.
3. مجمع‌ البیان، ج‌ 1، ص‌ 109
4. نهایه، ص‌ 363.
5. رک؛ مکاسب‌ محرمه، ج‌ 1، ص‌ 255.
6. رک؛ مصباح‌ الفقاهه؛ ج‌ 1، ص‌ 220.
7. رک؛ ابوالفتح‌ خوارزمی، المغرب، ماده‌ صور و مثل‌ و طریحی، مجمع‌ البحرین‌ و سیدجواد جبل‌ عاملی، مفتاح‌ الکرامه، ج‌ 4، ص‌ 47 و علامه‌ مجلسی، بحار الانوار، ج‌ 83. ص‌ 5 - 243 و عینی، عمده` القاری، ج‌ 22، ص‌ 70 و ابن‌ عابدین، حاشیه‌ رد المختار، ج‌ 1، ص‌ 435.
8. رک؛ ابن‌ ادریس، سرائر، ج‌ 2، ص‌ 215، و شهید ثانی، مسالک، ج‌ 3، ص‌ 126 و شرح‌ لمعه، ج‌ 3، ص‌ 212 و محقق‌ کرکی، جامع‌ المقاصد ج‌ 4، ص‌ 23 و نراقی، مستند الشیعه، ج‌ 14، ص‌ 9 - 108، و محدث‌ بحرانی، حدایق، ج‌ 18، ص‌ 100 و صاحب‌ ریاضی، ریاضی، ج‌ 5، ص‌ 20 و 21 و سیدجواد عاملی، مفتاح‌ الکرامه، ج‌ 4 و ص‌ 48، و شیخ‌ انصاری، مکاسب، ص‌ 23
9. رک؛ مفید. مقنعه، ص‌ 587 و سلار، مراسم، ص‌ 170، و محقق‌ شرایع، ص‌ 264 و مختصر، ص‌ 196 و علامه، قواعد، ج‌ 1، ص‌ 120 و شهید اول، دروس، ج‌ 3، ص‌ 163.
10. مفتاح‌ الکرامه، ج‌ 4، ص‌ 50، و جواهر الکلام، ج‌ 22، ص‌ 41.
11. مفتاح‌ الکرامه، ج‌ 4، ص‌ 50.
12. رک؛ ریاضی، ج‌ 5، ص‌ 19، و جامع‌ المقاصد، ج‌ 4، ص‌ 23 و مجمع‌ القائده` و البرهان، ج‌ 8، ص‌ 54، جواهر الکلام، ج‌ 22، ص‌ 41.
13. رک؛ کفایه، ص‌ 85، و جامع‌ المقاصد، ج‌ 4، ص‌ 23 و مفتاح‌ الکرامه، ج‌ 4، ص‌ 48 و روح‌ المعانی، ج‌ 22، ص‌ 119 و عمده`القاری‌ ج‌ 22، ص‌ 70 و جواهر الاکلیل، ج‌ 1، ص‌ 326.
14. محاسن، ج‌ 1، ص‌ 453، ب‌ 5 ح‌ 33.
15. سورهِ سباء، آیهِ 13.
16. وسائل‌ الشیعه، ج‌ 12، ص‌ 220، ب‌ 94، ج‌ 1.
17. رک؛ وسائل‌ الشیعه، ج‌ 3، ص‌ 560 و 561، ج‌ 2 و 5 و ج‌ 12، ص‌ 220 و 221، ح‌ 6 و 7 و 8 و صحیح‌ بخاری، ج‌ 7، ص‌ 307، ب‌ 508، ح‌ 836 و ص‌ 310، ب‌ 516، ح‌ 847.
18. وسائل‌ الشیعه، ج‌ 3. ص‌ 562، ب‌ 3، ح‌ 12.
19. محاسن، ج‌ 2، ض‌ 453، باب‌ 5، ح‌ 34.
20. رک؛ محاسن، ج‌ 2، ص‌ 453 ب5، ج‌ 35 و صحیح‌ مسلم، ج‌ 2، ص‌ 666، کتاب‌ الجنائز باب‌ 31 ح‌ 969.
21. مکاسب‌ محرمه، ج‌ 1، ص‌ 9 - 258.
22. فتح‌ الباری، ج‌ 10، ص‌ 470.
23. معانی‌ الاخبار، ص‌ 181.
24. وسائل‌ الشیعه، ج‌ 3، ص‌ 562، ب‌ 3، ح‌ 9.
25. محاسن‌ برقی، ج‌ 2، ص‌ 456، باب‌ 5، ح‌ 46.
26. همان‌ ص‌ 561، ح‌ 3 و ص‌ 563، ح‌ 14.
27. محاسن، ج‌ 2، ص‌ 454، ب‌ 5، ح‌ 38.
28. محاسن، ج‌ 2، ص‌ 458، ب‌ 5، ح‌ 54.
29. رک؛ سید محمد صدر، ماوراء الفقه، ج‌ 1، ص‌ 138.
30. رک؛ محقق‌ ایراوانی، حاشیهِ مکاسب، ج‌ 1، ص‌ 129، و 135.
31. محاسن، ج‌ 2، ص‌ 452، ب‌ 5، ح‌ 55.
32. محاسن، ج‌ 2، ص‌ 453، باب‌ 5، ح‌ 37.
33. صحیح‌ بخاری، ج‌ 7، ص‌ 308، ب‌ 510، ح‌ 840.
34. شرح‌ مسلم، ج‌ 13 و 14، ص‌ 332، ج‌ 90.
35. فتح‌ الباری، ج‌ 10، ص‌ 475.
36. هدایه` الطالب، ص‌ 23.
37. امام‌ خمینی، مکاسب‌ محرمه، ج‌ 1، ص‌ 285.
38. وسائل‌ الشیعه، ج‌ 3، ص‌ 460و اکمال‌ الدین‌ ص‌ 521، باب‌ توفیقات.
39. تاریخ‌ پیشرفت‌ علمی‌ و فرهنگی‌ بشر، ج‌ 1، بخش‌ 2، قسمت‌ 2، ص‌ 804.
40. ویل‌ دورانت، تاریخ‌ تمدن، ج‌ 1، ص‌ 224.
41. همان، ص‌ 957.
42. همان، ص‌ 714.
43. تاریخ‌ پیشرفت‌ علمی‌ و فرهنگی‌ بشر، ج‌ 1، بخش‌ 2، قسمت‌ 2، ص‌ 831.
44. ویل‌ دورانت، تاریخ‌ تمدن، ج‌ 1، ص‌ 105.
45. وسائل‌ الشیعه، ج‌ 3، ص‌ 563، ب‌ 4، ح‌ 1.
46. همان، ص‌ 566، ح‌ 4.
47. همان‌ باب، ح‌ 7.
48. همان‌ باب، ح‌ 2.
49. رک؛ مبسوط، ج‌ 1، ص‌ 234.
50. رک؛ تحریر الاحکام، ج‌ 1، ص‌ 31.
51. رک؛ مجمع‌ الفائده` و البرهان، ج‌ 2، ص‌ 22.
52. رک؛ اصباح‌ الشیعه، ص‌ 246.
53. رک؛ دروس، ج‌ 3، ص‌ 163.
54. وسائل‌ الشیعه، ج‌ 3، ص‌ 565، ب‌ 4، ح‌ 7.
55. همان، ص‌ 564، ح‌ 6.
56. شرح‌ مسلم، ج‌ 13 و 14، ص‌ 333، ح‌ 93.
57. مکاسب‌ محرمه، ج‌ 1، ص‌ 275.
58. رک؛ ماوردی‌ الحاوی‌ الکبیر، ج‌ 9، ص‌ 563 و قرطبی، جامع‌ الاحکام، جامع‌ الاحکام، ج‌ 14، ص‌ 275 و مشربینی، مغنی‌ المحتاج، ج‌ 3، ص‌ 248.
59. رک؛ ویل‌ دورانت، تاریخ‌ تمدن، ج‌ 1، ص‌ 250، و 668

 

  
نویسنده : کاظم اشرفی ; ساعت ٩:۳٧ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/۱٠/۱۸

← صفحه بعد صفحه قبل →